整本读经典｜费孝通 《乡土中国》（四）

四、被混淆了的概念

在《乡土中国》的后半部分，最重要的文章就是《礼治秩序》，它基本上贯穿了后半部分的几篇文章。但这篇文章一开头下的几个概念就不太准确了。我前面讲过，我们读费孝通的时候，不能认为他的每一个概念都是最准确的。因为他不是一个百科全书式的学者，他最早是学医的，后来研究人类学起家，最后转到社会学，到了晚年又从政了，做了民盟的主席。

在《礼治秩序》中，他下的一些概念，用的一些词语，其实不大准确。他说：“所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。”

费孝通说：

可是乡土社会并不是这种（“无治而治”的）社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

第一句“乡土社会并不是这种（‘无治而治’的）社会”，这是对的，但第二句“我们可以说这是个‘无法’的社会”就讲得就不准确了。乡土社会不是没有法的，商鞅制定的法是渗透到乡土社会里的，不是说一个中国古代的农村地区就没有法的观念和法治的观念了。

“假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。”这里，费孝通将“礼治”跟商鞅的“法制”完全对立起来了，他认为中国的乡土社会就没有法律、没有法制了，这个是完全错误的观念。在乡土社会里面，杀人、偷牛，都是要被处罚的。

那么，他说乡土社会是个“礼治”的社会，对不对呢？这句话半对半不对。他说：“礼是社会公认合式的行为规范。”关于礼是什么，《礼记·曲礼》界定得清楚，礼是用来别尊卑分贵贱的。

春秋战国以前的古代中国就是一个等级社会，当时就是靠“礼”把人的等级给划分开来。但是这个“礼”有一个特点，叫“礼不下庶人”，这一点费孝通没有讲清楚，非常遗憾。生活在乡土社会里面的这些老百姓，这些“小人”，他们是不用遵守这些礼的。那么谁要遵守这些礼，比如说三年之丧呢？是士大夫。一个官员，如果父母去世了，就必须得辞职回家，三年之丧至少要服丧27个月，即服到第三年，这就是所谓的守制三年。但是老百姓是不用服这个丧的，不然整个国家就完蛋了。这就是“刑不上大夫，礼不下庶人”。费孝通讲乡土社会是“礼治”的社会，好像乡土社会的老百姓都要遵守那些礼一样，这就完全错了。一直到了明朝和清朝，这些礼才开始下乡，叫作“礼治下乡”。

费孝通接着说：“法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治。”这里概念使用得就不大准确了。所谓人治，用亚里士多德的话说就是“一人之治”，讲得难听就是独裁，它是可以超越法律的君主专制。在中国古代，天子在判定一个人的罪行时，可以惩罚得重一些，也可以特赦，他可以不遵守法律。

在乡土社会中，的确也有一个礼，但是那个礼跟周朝制定的礼是不一样的。它是民间约定俗成的一种乡礼，早就把周公制定的礼改造过了，是所谓的乡约、族约、家训这些东西。

刘永华考察了闽西地区后，在《礼仪下乡》一书中下了一个判断，它比费孝通的判断要准确：“实际上，纯粹的儒家礼仪只存在于纸面上。因此，在付诸实践的过程中，儒家礼仪总是以某种地方版本的形态存在：在调适自身并在地域社会扎根的过程中，儒家礼仪几乎总是被地方性仪式实践改变和补充。因此，在讨论儒家礼仪时，本质主义路径具有很大的误导性。只有当考量地方脉络和地方过程后，才可能获取对儒家礼仪的全面理解。”这就是入乡随俗。没有一个中国古代的老百姓是按照《周礼》《仪礼》中的规定那样生活的，也没有一个国君是完全按照《周礼》那样去治理国家的。只有一个例外，那就是改制的王莽，但是他很快就失败了。

然而，统治者并不认可这些地方性实践，“数世纪以来，明清朝廷、士绅与现代政治运动曾不时对这些实践发动围剿，然而，不少为士大夫和现代知识精英所不齿的仪式实践，仍顽强地在当代乡村生活中存续”。不过，现在我们已经把这些东西连根拔起了。因为我们现在在做一件事情，叫城镇化运动。城镇化运动推进到哪里就把哪里的乡村社会消灭掉了，乡村文化也将随之消失殆尽。农民“上楼”，采用了城市的生活方式，熟人社会瓦解，都变成了陌生人社会。先前的传统不断地被新的东西改变，过去的这种礼治秩序现在基本上被破坏殆尽了。

五、历史地研究批判《乡土中国》

我们研究、批判社会学著作，有一本非常重要的工具书，那就是赖特·米尔斯的《社会学的想象力》，米尔斯基本上把他以前的社会学都做了一个梳理和评价，因此，在这本书中我们可以学到很多社会学的研究方法。这样，我们就可以运用它的学理来分析和评价《乡土中国》了。

《乡土中国》写作的时间毕竟太早，那时中国的社会学还属于起步阶段，因此我们要回过头来去批判它就比较容易。米尔斯说：“每一社会学科，或者更准确地说，每一种思虑周详的社会研究，都要求其观念具备历史视野，并能充分运用史料。社会科学本身就属于历史学科。社会科学家们想要履行其任务，都必须运用史料。所有名副其实的社会学都是‘历史社会学’。”

这样说来，费孝通面对的史料库就太大了，那是二十五史的体量，最起码要把中国历史上的两次社会转型搞清楚。比如要分析中国的城镇化运动，要先搞清楚：中国的农民问题是怎么回事；土地改革是怎么回事；社会主义改造是怎么回事；人民公社化是怎么回事；最后，联产承包责任制是怎么回事。这样一条线下来，才能研究清楚。

米尔斯还说：

纵观现代社会科学，无论是社会学还是政治学与经济学，最经典的问题或许就牵涉到一个颇为具体的历史解释：对通常与“封建时代”相对而言的所谓“现代西方”这种都市化工业社会的兴起、要素和形貌，应该做何解释。

这也是《乡土中国》这本书引导我们去思考的一个“大问题”。

我们知道乡土中国是封建时代的或者说是中国帝制时代的产物，但是它和与之相对的现代西方有什么区别，为什么有这些不同，就必须去借助西方社会学家的学理来分析。现将米尔斯梳理的社会转型解释理论做成表格后如下：

在费孝通这本书中，基本上都有这些社会转型理论的影子。涂尔干的观点前文已经介绍过了。表中的“乡俗文化”就有点类似费孝通所说的“礼治秩序”，与之对应的是“城市文化”，费孝通则称之为“法治秩序”。

唐德刚是当代历史学家中文笔最好的学者之一。他受胡适的影响很深，白话文写得通俗易懂、明白晓畅，而且他喜欢谈古论今，论述的时候古今穿插，非常有意思。他的代表作《晚清七十年》便是这样一部脍炙人口的佳作。他在书中说：

一言以蔽之，我们大概可以说，一部中国近代史便是一部“传统中国”向“现代西方”转变的“转变史”（history of transformation）。这一转变的过程，早期的史家，名之曰“西化”。目前的学人则改呼为“现代化”。

二者本质之差异又何在乎？曰：现代西欧北美社会发展之基础在“社会重于国家”也。“国家”（state）者，社会之“上层建筑”（super structure）也。国家之结构随社会之变动而变动。我国则反是，我国社会发展之基础，则“国家强于社会”也。社会为国家之“上层建筑”，其结构之型态，其荣枯之动力，悉听命于国家之颐指气使也。

所谓“社会重于国家”可以理解为“大社会小政府”。比如美国，美国政府虽然权力很大，但是美国总统在美国的影响力很可能比不上那些作为社会力量的企业家，比如比尔·盖茨、马斯克之类。而我国的社会发展自古以来就是国家强于社会，明清政府都是如此。当下，我们的政府也是全能主义的政府，在一些重要领域，比如教育领域和文化领域，必须进行全面细致的管理，不然就乱套了

唐德刚曾提出“历史三峡论”，认为先秦以来的中国政治社会制度变迁分为三个大的阶段，分别是封建、帝制与民治，并且共出现过两次社会大转型。第一次大转型是从公元前四世纪的商鞅变法到秦皇汉武之间，实现了从封建转帝制，历时约三百年。这一次社会转型是中国社会内部自动发生的，是内部矛盾运行的结果，没有外来的力量干预。汉武帝通过“推恩令”把“封建制度”彻底瓦解了，此后汉朝再没有出现过七国之乱这类的忧患。

第二次大转型发端于鸦片战争之后，从1842年开始，中英《江宁条约》签订，上海开埠，中国就开始社会转型了。这次转型时间至少需要两百年。唐德刚认为英国花了五百年时间才完成社会转型；法国、德国相对来说快一些，两三百年就完成了；日本更快，从明治维新到第二次世界大战被彻底打败后八年，在美国麦克阿瑟的监督之下，一百多年就完成了社会转型。而中国，他认为要到21世纪中叶才能基本完成这次转型。这次转型是受外来刺激而行，是被迫的。他预估的这个时间与我国现在提出的在2035年基本实现社会主义现代化的远景目标是差不多的。中国的第二次社会转型，朱维铮先生把它概括为“走出中世纪”。

这里就涉及一个概念，叫国家建构和社会建构。这两种建构的模式是不一样的。加拿大学者卜正民认为：“所谓‘社会建构’指的是，人们透过社群组织网络互动，并依照他们的社会地位所能取得的资源为基础，创造其社会生活环境。”现代社会主要是社会建构，更多的社会问题的解决是靠社会组织、民间力量，而“当国家力量动用各种资源以建构其行政能力、并保障其安全时，我们就会使用‘国家建构’这个词汇”。

中国的国家建构源远流长，从商鞅变法开始占据主导地位了，商鞅把秦国的老百姓都绑架在奖励耕战的战车上去了，把秦国的大家族都打散了，变成了原子化的小家庭，这样就没有办法跟政府对抗了。

卜正民有一本书恰好反其道而行之，专门研究明代的社群和王朝之间的互动，叫《社群·王朝——明代国家与社会》。他和其他海外汉学家一样，总是有着完全不同于国内学者的研究思路。我们通常认为明代主要是国家建构，政府对社会的控制通过锦衣卫、东厂、西厂等权力网络渗透到了社会的每一个角落。但作者反过来研究的是民间社群是怎么样跟国家建构对抗的，怎样消解国家权力的。他认为：

传统以东方专制主义的模式来理解明代的历史，国家具有强大的支配力，统治者可以为所欲为，民众只能逆来顺受。表面上皇帝似乎一言九鼎，但圣旨和政令在执行的过程中往往被打折扣，甚至被消解；地方上的士绅所组成的社会网络在奉行政令的同时，总是能争取到自己的空间，影响民众，并在某种程度上迫使国家做出调整。

这样的状况，我们看看明代的小说，比如《金瓶梅》就可以有体会，西门庆是有很强大的力量可以去消解政府权力的，同时他也跟官场互动。

卜正民发现：

地方官员一方面代表国家治理地方，但同时也嵌入了当地的社会网络中，在某种程度上也代表地方向国家讨价还价。

国家的大政方针虽改变着社会，但社会的商业关系和人际网络也影响和改变着国家的权威和形态。如此种种力量的互动，使明朝不同于历史上的朝代，而成为商业扩张、文化革新的时代。

温铁军有几句话，可以看作是中国的学者对传统社会的一种印象式（而非实证）的观察：“国权不下县；县下唯宗族；宗族皆自治；自治靠伦理；伦理造乡绅。”县下面到了镇、村，他们就不听县里面的了，自己搞一套，这就是宗族自治，具体的例子可以见《白鹿原》。宗族自治靠的主要是三大伦理中的两个“父为子纲，夫为妻纲”，也就是老子管儿子，男人管女人。但这个判断是有问题的，更为准确的判断是秦晖对中国传统社会性质的定性分析。这个分析也能用来反驳费孝通的“礼治秩序”，那就是“儒表法里”，表面上披着儒家温情脉脉的外衣，骨子里面实际上是法家。表面上尊儒的汉武帝实际上可不是那么儒家的，有人统计过，汉武帝一朝，做过丞相的人被杀了一半，做过御史大夫的人全部被杀了。秦晖在《传统十论》中是这样说的：

“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头的伦理中心主义实际的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男以上不分异者，倍其赋”。

一元化的大共同体实际还是皇帝主导的，而不是孔子。表面上通过科举考试选拔读书人做官，实际上是把儒生变成小吏了。在社会组织上，表面上是崇尚大家族，实际上要把大家族拆散。“民有二男以上不分异者，倍其赋”是商鞅提出的，意思是老百姓家里面有两个儿子以上的，如果不分家，赋税就必须加倍，这个赋还包括了兵役。商鞅还主张老婆要检举揭发丈夫，兄弟之间要互相检举，邻居之间要互相监督，否则的话，一个人犯罪，要连坐五户人家，这样一来，哪里还有伦理道德可言？

秦晖这项社会学研究的学理来自费迪南·滕尼斯的《共同体与社会》。滕尼斯是西方社会学领域早期比较重要的代表人物，跟涂尔干是同一时期的。他把人群的集合分成两种，一种叫共同体，一种叫社会，开创了二分法在社会学领域的先河。他认为：“共同体是有机的、古老的、同质的、亲密的，而社会是机械的、新的、异质的、公众性的。”同质的意思是以血缘关系、族缘关系结合的比较紧密的关系。所以民族又被称为“想象的共同体”，所谓炎黄子孙就是我们中华民族共同体的一个集体想象。滕尼斯认为，共同体和社会的差别还在于“共同体由三种基础的关系发展而来：母亲和子女的关系、兄弟姐妹之间的关系、夫妻间的关系；而在社会中人与人只有一种交易的关系”。

日本汉学家古川道雄也运用过滕尼斯的共同体理论，研究了中国魏晋隋唐这段时期的历史，写成了《中国中世纪社会与共同体》。他对中国历史的分期跟中国的历史学家不大一样，他将自殷商到汉朝末年定为古代，从三国开始就进入了中世纪。为什么把分界点定在这里呢？

古川道雄认为：

殷商之际与春秋战国之际的社会变化都是非本质性的，应将殷周革命理解为“原始氏族制社会的飞跃、发展的产物”，其成立的原理是“在保持血缘秩序不变的前提下形成的政治秩序”。秦汉社会“基本上仍未能超脱这一原理的框架，甚至可以说不过是同一结构的再编、扩大”。

三国以后的天灾、战乱成为日常化的时代中，人们为了生存而在自然的血缘关系之外结成新的共同体，由此形成与古代社会不同的基层社会结构。共同体结成的契机是对自身私欲的抑制，这主要体现在士大夫身上。他们的自我抑制精神使得他们在危难中救济乡党，共度难关，实现了家族、宗族、乡党与士大夫的共同体的结合。这种结合就是“豪族共同体”，后又被概括为“名望家统治”。

这些“豪族共同体”指的是魏晋以来的世家大族，代表人物有谢安、王导。魏晋时曾有“王与马，共天下”的说法，说的就是著名的琅琊王氏和司马氏共享天下。

了解了共同体理论之后，我们再来看秦晖的总结：

在晚清之变前两千多年，中国曾经历了另一次深刻变化，即“周秦之变”，以血缘亲情为基础的、小共同体本位的、温情脉脉的“周制”被依靠暴力与强权统治陌生人社会的“秦制”所取代。希望挽救周制的儒家和全力推行秦制的法家成为那个大转型时代“百家争鸣”最主要的对手。（秦晖《走出帝制》）

这个判断与唐德刚相近，也认为周秦之际是中国的第一次社会转型。所以商鞅是中国古代政治家里面最值得我们关注的一个人，因为他客观上帮助中国完成了第一次社会转型。儒家和法家则成为大转型时代“百家争鸣”最主要的对手。

儒家崇周仇秦，怀念“三代”，认定今不如昔；法家则不择手段无条件维护专制，“以古非今者族”，终于建立了“焚书坑儒”的帝国。尽管“暴秦”的极端残酷导致其短命并使法家声名狼藉，但儒家“三代盛世”温情脉脉的乌托邦也无法恢复，最终在从秦皇到汉武的多次反复后，“汉承秦制”的制度基础上嫁接了经过“法家化”改造的、识时务的儒家，这就是所谓的儒表法里或“儒的吏化”。（秦晖《走出帝制》）

关于焚书坑儒，有人提出有可能坑杀的是方士，但是商鞅的确提出过诛杀儒生的思想，也下过燔书令。最终到了汉代，儒家的代表人物，比如董仲舒，已经是被改造过的、识时务的儒家了。

秦晖也对学者津津乐道的科举制度进行了分析，他说：

由隋至宋臻于完善的科举制是这一时期“儒表法里”的一大制度创新。唐太宗的名言“天下英雄入吾彀中”，更说明这一制度的目的，在于大一统国家通过“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，一以度量断之”的法家原则把能人（而非贤人）垄断于掌握之中，它与一以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。

“天下英雄入吾彀中”的“彀”是指射箭时的射程范围，唐太宗认为天下英雄都进入了他的射程范围以内。只要是有治理国家才能的人参加了科举考试，就给封个官，按品级慢慢往上升，这样就不会去造反了。但他没有想到的是，最后带头造反的往往是那些科举没有考中的人，比如黄巢、洪秀全。

何炳棣《明清社会史论》主要研究了明清的科举考试。在上个世纪六七十年代，在没有电脑作为工具的情况下，他完整地梳理了明清所有考中进士第的学子的名单，统计了哪些人来自于寒族，哪些人来自于士大夫家庭，做了个数据分析。这样的社会学研究就是扎扎实实的实证研究。分析结果如下：

以平均数而言，明代平民出身进士约占总数50%，清代则减至37.2%；而父祖三代有生员以上功名者，则由明代的50%，升至清代的62.8%，可见平民向上流动机会渐减。清代，尤其清代后期，大行捐纳制度，富与贵紧密结合，影响力量趋强；遂使平民向上流动机会大减。

清代后期，政府十分缺钱，因为要平定白莲教，继而要平定太平天国，都需要大量的花费，因此施行捐纳制度，富人只要交钱，就能买到功名。可见科举制度一开始对社会的流动确实是有作用的，只是随着时间的推移，作用越来越小。

秦晖在《传统十论》中列表对比了儒法两家的吏治观，前者崇尚诸如性善论、伦理中心主义、从道不从君等等，后者崇尚诸如性恶论、权力中心主义、君权至上等等。秦晖指出：

在“儒表法里”体制下统治者宣扬宗法礼教并不完全是为了骗人而自己根本不信。但礼教的真正意义在于反“个人主义”而不在于反“国家主义”。专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利，而不是想扩张“族权”，更不是支持宗族自治。朝廷对宗族文化的赞扬是为了压抑臣民的个性，而不是真要培养族群的自我认同。

因此，中国古代的皇帝一方面推崇礼教，一方面又打击族群的扩张。所以中国的宗族社会中，礼治秩序并不占据统治地位。

法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权彻底剥夺每个国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权和国民个人之间的自治社区。换句话说，它不仅容不得公民个人权利，也容不得小共同体的权利。

也就是说，皇帝直接就可以垂直统治到个人。而同时：

在儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上身份社会向契约社会的过渡。因此儒学不能取代“西学”。

尽管儒家说仁者爱人，但这仍然是以亲亲为基础的，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，先爱自己的老爹再爱别人的老爹，要先以自己的老爹为主，所以缺乏个人本位的公民权利概念。在中国，这样的个人主义少之又少，像黄宗羲这样的学者都是昙花一现，更多的是程朱理学、阳明心学这些主流学术。因此也就谈不上民主政治。因此他说儒学是不可能取代“西学”的，这里就捎带着批判了冯友兰、梁漱溟这些搞新儒学的人。

最后，秦晖开始思考专制的本质，这也是中国传统社会的本质：

专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。

乾隆皇帝实际上搞过种族大屠杀的，他把准噶尔四部除了最早投降的那一支大约一万多人以外剩下的四部就像剃头发那样全部屠杀了，只留下了准噶尔这个名字。