陈乔见 | 性恶、心伪与善治——荀子人性论的最大化一致解释

荀子人性论的复杂性绝非理学家“只一句性恶，大本已失”（朱熹，第198页）便可打发。当代学者关于荀子人性论提出了诸多新的解释，或以为当为“性朴论”而非“性恶论”，或从历时性视角来化解荀子人性论中的不一致，或论证荀子亦有类似孟子性善论的观点，或直接断定其为“性恶心善”论。本文强调从概念分析和文本解释两方面展开对荀子人性论及相关问题的辨析。概念分析旨在厘定一些核心概念的含义，避免陷入无谓的词语之争。文本解释则遵循“诠释学循环原则”和“善意原则”，前者要求“我们必须从个别理解整体并从整体理解个别”（伽达默尔，第70页），后者要求解释者应当追求他与被解释者之间在信念上的“最大化一致”（Davidson，p.313），“善意原则无非是让人尽可能把被解释的语言材料往好的方面想，比如尽可能设想它们是真的，不矛盾的，有理性的，等等”（叶闯，第193页）。解释者应对颇具争议的关键性文本尽可能作出融贯而有意义的解释，而不是轻易把矛盾归诸荀子。为此，本文首先检讨近年来从历史考证角度研究荀子人性论的局限；然后从概念分析的角度厘定“性”的形式义和实质义，从荀子对“善”“恶”的定义以及荀子言“性”之实质内容来理解其“性恶”论及其意义；最后论证心伪是成就善治的关键，同时辨析荀子没有德性心。最终目的是对荀子性恶论作出最大化一致解释。

一、从历史考证研究荀子人性论的局限

近年来强调从历史考证的方法研究荀子人性论主要有两种，一是持“性朴”说者，试图通过文本考证来否定荀子“性恶”说；一是认为《荀子》各篇人性论互有出入，试图通过考证来确定荀子人性论的历时性发展，从而化解其中的不一致。下文分而述之并加以检讨。

首先，关于性朴说。性朴说近年来颇成气候，主要得益于周炽成和林桂榛的不断论说。周、林二先生的主要文本依据是《荀子·礼论》（以下只列篇名）：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”关于传统的性恶说，周炽成认为《性恶》属伪作，林桂榛认为“性恶”之“恶”为后人篡改。

周炽成的主要论据是刘向编定的《荀子》一书，《性恶》排在第26篇，夹在《宥坐》《子道》与《法行》之间，而这些记载杂言杂事的篇章公认都是出自荀子后学之手。（参见周炽成，第35-38页）他又根据荀子的学生以及西汉学者都不曾说荀子持“性恶”论，得出他们未曾见到《性恶》的结论，进而推定《性恶》可能是西汉中后期的作品。（同上，第15-19页）现在通行本《荀子》是唐代杨倞本，它与刘向本的不同之处在于杨倞把《性恶》从第26篇调整为第23篇，其理由是“今以是荀卿议论之语，故亦升在上”（见王先谦，第420页）。可见杨倞把《性恶》视为荀子本人所作。周炽成从刘向的编排以及杨倞此说反推刘向认为《性恶》不是出自荀子本人之手，可谓眼光独到。然而，刘向在《荀卿书录》中明言：“孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。”（同上，第539页）周氏也注意到这句话与他的观点矛盾，不过，他断定此语亦非刘向原文所有，乃后人所加。（参见周炽成，第41页）这确实有点武断。总体上看，《性恶》的体例和内容明显与《宥坐》《子道》《法行》等“荀卿及弟子所引记传杂事”（王先谦，第502页）完全不同，而与《礼论》《天论》《解蔽》等专题议论颇为同类。

此外，周炽成还从思想上论证《性恶》非荀子所作，其主要理由是“性恶”之说只出自《性恶》，该篇人性论与其他篇中的人性论（在周的解释下都是“性朴论”）不相容，“书中其他地方都没有任何对人性恶的明述或暗示”。（参见周炽成，第1页）这一论断显然过于绝对。梁启超便认为《劝学》“大旨言性非本善，待学而后善”，《荣辱》“多阐发性恶语”，《儒效》“‘隆性隆积’一段，为性恶论之要语”。（见《梁启超全集·第十六集》，第179-180页）徐复观亦说“性恶的主张，散见于全书各处”（徐复观，第143页）。周炽成对梁、徐之说有部分反驳，但并不成功。

周炽成的一个重要思想论据是《礼论》与《性恶》之间存在三大冲突：性朴与性恶的严重冲突；“性伪合”与“性伪分”的严重冲突；在情欲与礼义关系上的严重冲突，《礼论》讲礼义“养人之欲，给人之求”，而《性恶》则认为礼义“矫饰人之情性”。（参见周炽成，第3页）第一个冲突是立场问题；第二个冲突纯属字面冲突，《性恶》讲“性伪分”是从定义上区分“性”“伪”之别，《礼论》讲“性伪合”是讲礼义文理的产生过程；第三个冲突也是表面的，《礼论》云：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”这与《性恶》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉”的观点是高度一致的。《礼论》从分配正义的角度讲“制礼义以分之”“养人之欲”，《性恶》则从道德修养的角度讲礼义矫饰人之情性，两者都认为人的情欲需要礼义的规范，只是随着论述主题的不同而变化了用词。

林桂榛亦认为《荀子》的人性论相互矛盾，“不仅《性恶》与其他篇严重矛盾，而且《性恶》自身的论述也是严重矛盾的”（林桂榛，第123页）。然而，他并不接受周炽成断定《性恶》全系伪作的观点，认为其论证“过于粗糙，求证不足而假设有余”（同上，第125页）。他推断，“《性恶》篇‘性恶’字眼当系‘性不善’之讹”（林桂榛，第125页）。理由是“性善”的相反命题是“性不善”，先秦文献多“善-不善”对文，罕见“善-恶”对文。据其所言，“善-恶”对举流行于西汉末年，故而他推定《性恶》中“不善”被篡改为“恶”字，当发生在西汉末年刘向、歆父子大规模校勘图书期间。（参见同上，第133页）林氏极力论证《性恶》中的“恶”乃“不善”之讹，重点在于表明“不善”的范畴大于且不等于“恶”的范畴：“‘不善’可能是恶也可能是善恶间中立状态（非善非恶），比如荀子所谓的‘朴’。而荀子谓人性‘性朴’或‘朴性’，正同告子所谓‘性无分于善不善’——可善可恶、有善有恶则实已是指德性而非本性矣。”（林桂榛，第127页）可见，“性朴论”其实就是性无善无恶论。林桂榛孤立分析“不善”和“恶”的逻辑关系，从方法上似乎可行。然而，在先秦语境中，“不善”的实际用法几乎等同于“恶”。如《论语·季氏》云：“见善如不及，见不善如探汤。”《劝学》云：“其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也。”《修身》云：“善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”林氏断定“恶”系“不善”之讹，从而校改“性恶”为“性不善”，但这与其鼓吹的“性朴论”仍然无法弥合；因为“不善”是鲜明的价值评价词，“性不善”不等于“性无善无恶”“非善非恶”，倒是接近“性恶”的含义。

从解释学上的善意原则出发，对于流传上千年的经典文本，如果没有足够的铁证，不应就其真实性轻启争端。实际上，《荀子》表达了一套相对融贯的思想体系，《性恶》仍应视为研究荀子人性论乃至其整体思想的重要文本之一，“《荀子》之最大特色，在其性恶论”（《梁启超全集·第十六集》，第179页），《性恶》“为荀子哲学之出发点”（同上，第181页）。

其次，关于历时性发展说。李锐倡导从历时性角度研究荀子人性论：“如果从历时性的角度进行研究,将会发现这些不同的观点是思想家不同时期、不同环境下的看法,是历时性的观点,并无矛盾。”（李锐，第85页）李锐认为《荀子》各篇人性论可分为五个时期：《不苟》《劝学》的积善成性论、至诚成圣论，以及《王制》中的人性可贵论；《礼论》“本始材朴”说的性不善论与“有知之属莫不爱其类”的偏善论；《正名》所论性、情、欲、心、虑成为一个体系，表明荀子人性观初步形成；《性恶》的性恶论和人人可以为禹之说；《荣辱》提出“材性知能，君子小人一也”的精熟的人性论。李说颇可商榷。首先，关于分期，他一方面高度肯定自己所援引的廖名春等学者的考证结果，认为《荣辱》是荀子的早中期作品，另一方面又从思想逻辑的发展断定其为晚期作品，颇为矛盾。其次，一些说法是否谈论人性亦是问题，如所谓“积善成性论”，既云积善，则是伪非性，况且《劝学》云“积善成德”而非“积善成性”；再如《王制》言“人…最为天下贵”而非“人性最为天下贵”。如此泛论人性，只会偏离人性论的特定内涵与意义。

梁涛也从历时性的角度考察荀子的人性论，但其各篇分期及其相应的人性论界定又与李锐大为不同。梁涛关于荀书各篇人性论的历时性发展如下：早期《富国》《荣辱》的情性-知性说（参见梁涛，2016年）；中期《礼论》《正名》《性恶》的性-伪说（参见梁涛，2017年c）；晚期《王制》《非相》的情性-义/辨说（参见梁涛，2017年b）。除了以上三期外，《修身》《解蔽》《不苟》构成单独一组，“它们虽不是完成于同一时期,但都是讨论养心、治心问题的,构成了荀子人性论的重要内容。其中《解蔽》提出‘思仁’,《不苟》提出‘养心莫善于诚’,皆受到思孟之学的影响,说明荀子后期自觉向思孟回归”。（参见梁涛，2017年a，第59页)梁涛的三期四组说颇成问题。首先，分类原则就不统一，三期说以历时性为标准，第四组却又以主题为标准。其次，他关于不同时期人性论的概括可能并无实质差异，比如，被他视为早期作品的《荣辱》云：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”这句话几乎原样再现于被他视为晚期作品的《非相》中，而这种对人性的刻画与被他视为中期作品的《性恶》几乎一样。再如，被他视为早期作品的《荣辱》讲“是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”，“注错习俗”不就是被他视为中期作品中所说的“伪”吗？“知能材性”不就是“性”吗？可见，二说实无本质的差别。

一般来说，历时性考察应该比较客观，研究者至少能取得大致相同的结论，但李、梁二人的结论却大相径庭，不仅各篇分期有异，而且对人性论的定位也不同。李锐认为荀子早期受思孟之学的影响，梁涛则认为荀子晚期回归思孟之学。分歧如此之大，以致李锐坦言：“近来梁涛先生有多篇关于《荀子》篇章的历时性研究作品，但所论与本文有较大差异，笔者也不敢苟同。”（李锐，第90页)至于李、梁都认为荀子受到思孟的影响，在一定时期曾持有孟子意义上的性善论，这一点后文会详加辨析。

真伪考辨和历时性考察等历史进路的研究方法对于理解《荀子》来说固然重要，然亦有其弊病，在历史考证无法提供足够的细节时，研究者难免依据其他原则作出决断，而这又因不同研究者的不同理解而有偏差乃至大相径庭。因此，探讨和理解荀子人性论，在充分吸收历史考证成果的基础上，也应该超越其局限。就此而言，哲学的方法尤其是概念辨析和文本的善意解释尤为重要。

二、“性”的形式义与实质义

从荀子对“性”概念的一些界定和论述，我们可以区分出“性”的形式义和实质义。形式义用来框定讨论的主题，但不涉及此主题的实质内容和观点；实质义则用来描述或断定相关主题的实质内容和观点。

荀子曾对“性”作出几次形式义的界定。《正名》云：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”有学者认为荀子在此对“性”给出了两层界定，比如，梁启雄把前后两“性”字解释为生理与心理之别（参见梁启雄，第309-310页），徐复观则从先天与经验来区分（参见徐复观，第142页）。其实，荀子在此都是从形式上界定“性”概念，“生之所以然者”是说性的先天性（与后天、经验相对），“不事而自然”是说性的自然性（与人为相对），两者都可谓之“天性”。《正名》后文云“性者，天之就也”，便是以“天之就”这一形式定义来统合前两个形式定义。其他篇也有类似的界定，如《性恶》论及“性”“伪”之区分：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪：是性、伪之分也。”这里对“性”的定义就涵盖了先天和自然两个层面。此外，“性朴”论者经常引用的“性者，本始材朴也”（《礼论》）也是形式定义，说明性就像未曾加工过的木材。总而言之，荀子对“性”的形式定义是指天之就也、生之所以然者、不事而自然的、不可学、不可事的本始材朴或自然资质。为行文方便，下文用“天性”代之。需要强调的是，凡言“性”或“人之性”，除了“天之就”和“不事而自然”外，它表达的一定是普遍的人性事实，即《荣辱》所谓“君子小人一也”“凡人有所一同”。质言之，“性”的形式义含有三义：先天、自然和普遍。

从“性”的形式义看，“性朴”说无非是说“性”等于“朴（本始材朴）”，这是一个同义反复的分析命题。因此，单说荀子持“性朴”论是无意义的，我们还得看荀子关于“性”的实质定义及其价值判断。对此，荀子有很多刻画。《性恶》云：

今人之性，生而有好利焉，……生而有疾恶焉，……生而有耳目之欲，有好声色焉。

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。

被梁启超视为“多阐发性恶语”的《荣辱》，对人之性情的实质内容亦多有刻画：

材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。

耳目声色是人的感官（感性）欲望，饥寒饱暖是人的生理欲望，好荣恶辱等是人的心理情绪；好利恶害等是人的心理欲望，以上大致可以用“利己主义欲望和情绪”这一概念概括。此外，《性恶》云：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。”由此可知，耳目等感官的功能如“见”“听”亦属于性。

综上，我们可以把荀子“性”概念的结构图示如下：

“性朴”是“性”的形式义，其意思无非是凡言“（人）性”必定是指人的本始材朴或自然资质，这是讨论人性论者的共识，否则各家关于人性论的争论就不是在谈论同一事。至于究竟人性中有什么具体内容以及对这些人性内容的价值判断，则各家有不同之理解。可见，“性朴”与“性恶”“性善”不是同一层面的概念与命题。（参见吴飞，第76页）

三、“善”“恶”的含义与“性恶”论的意义

当荀子说“人之性恶”时，他所谓“性”的实质内容主要系指上表实质义中的“种种利己主义欲望和情绪”。诚如性朴说者所言，我们很难说人之天性中的这些种种利己主义欲望和情绪有善恶性质。那么，缘何荀子断定“人之性恶”？人性善恶的判断涉及“性”与“善恶”两个词项，以上我们分析了“性”的概念，下面我们再来分析荀子的“善”“恶”概念。

荀子本人对“善”“恶”有且仅有一次非常明确的定义：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善、恶之分也已。”（《性恶》）在荀子的用语中，“分”有标准之意。（参见李涤生，第548页）荀子用“正理平治”作为“善”的标准，用“偏险悖乱”作为“恶”的标准。用作善、恶标准的这八个字既可形容个人，也可形容社会与政治。（参见东方朔，2016年，第184页）实际上，“正理平治”可归于“治”这一概念，荀子所谓礼义、辞让、忠信、群居和一等都属于此范畴；“偏险悖乱”可归于“乱”这一概念，荀子所谓争夺、淫乱、犯分乱理等都属于此范畴。简言之，“治”“乱”是荀子从定义上区分“善”“恶”的标准。荀子从客观结果的正理平治来界定“善”，与孟子从恻隐、羞恶等四端之心来界定“善”，两者完全不是一回事。诚如李涤生所言，荀子“由‘正理平治’言善，即由客观之表现以言善，孟子是以主观之动机以言善，二者亦相反”（李涤生，第548页）。这一点很重要，否则我们就很容易从孟子所言心有善端意义上的“善”来理解荀子的人性论，而把荀子的某些说法诠释为性善论，那就会错失荀子言性恶的意义。

《性恶》对“人之性恶，其善者伪也”提供了诸多论证，但最为根本的论证是第一个：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

我们不妨把此论证简称为“从性顺情则必归于乱”。在荀子的定义中，“乱”（偏险悖乱）就是“恶”，故此论证也可简称为“从性顺情则必归于恶”。显然，这是由“从性顺情”必然会导向恶的结果（即争夺、犯分乱理等）来证明所从顺之性情具有恶的性质。理解此论证的关键在于“从”“顺”二字。邓小虎已注意到这一点，他对上述引文中的“顺是”（顺性情）作了极致的解释,并把它归纳为三种含义：自然情欲有实现自身的倾向，一旦“顺是”，此种倾向便容许茁壮发展；一旦“顺是”，自然情欲就会成功实现自身，因为我们没有抵制它们甚至乐于实现它们；一旦“顺是”，自然情欲就会对我们施加力量，迫使我们屈服于它们。（cf.Tang，p.175）他最后总结道：“就其自身而言，自然欲望不会产生个人层面正理平治的生活或人际间正理平治的世界。正是在此意义上，荀子宣称‘人之性恶’。”（ibid.，p.179)这一解释可以从《儒效》得到呼应：“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣。”杨倞注“隆性”为“恣其本性之欲”，注“隆积”为“化为善也。”（见王先谦，第142页）荀子此语明确肯定，如果没有师法的引导、规范乃至强制，人必然顺从恣肆其本性之欲，从而走向偏险悖乱。

无独有偶，孟子与告子辩论人性中有无仁义时，也用了“顺”字。告子质疑孟子“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，孟子回应道：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”（《孟子·告子上》）孟子认为心性中固有恻隐、羞恶等四端之心，“顺”着人性的发展就可养成仁义等四德。此种“顺”，也就是孟子所说的“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》）。在四端与四德之间，“顺”与“扩而充之”并未改变四端的善恶性质，若四德为善，则四端亦为善。在荀子那里，性情与暴乱之间，“从”“顺”并未改变性情的善恶性质，若暴乱为恶，则性情亦为恶。正是基于这个类比，廖名春正确地指出：“只要我们承认孟子的性善说是先天的性善说，势必就得承认荀子的性恶说是先天的性恶说。”（廖名春，第86页)正如孟子用人性的自然生长倾向于善来论说性善，荀子用人性的自然生长倾向于恶来论说性恶。

作为解释者，出于善意原则，我们首先应该顺着荀子对于术语的用法及其思路来理解其思想。“性朴”论者总是援引《礼论》那段“本始材朴”的文字作为论据，而发掘荀子性善论的学者也在此篇发现了“性善”的关键证据：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”如前提及，李锐就认为荀子此说与思孟性善论同调。据此认为荀子亦有孟子意义上的内在道德意识或道德倾向的学者也不在少数。这里确实有必要辨析。

首先，就荀子对“善”的定义而言，“有知之属莫不爱其类”肯定不能算作正理平治意义上的“善”。其次，就孟子意义上的“善”而言，也很难说这种情感是“善”，因为荀子认为它们也需要礼文的规范和节制，以使其合乎中道。这段文字出于荀子论三年之丧起源于“称情而立文”，所谓“送死有已，复生有节”，一方面，不能像愚陋淫邪之人“朝死而昔忘之”；另一方面，也不能像修饰之君子那样以为三年之丧“若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也”——前者是为不及，后者是为过，过犹不及，故荀子论述的主旨落在“故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理”（《礼论》）。可见，即便是“爱其类”这样类似孟子“恻隐之心”的情感，在荀子看来也需要礼文的规范和节制才能合乎中道，这充分表明这类情感的过与不及皆是一种恶。而在孟子那里，恻隐之心是纯善无恶的，无需节制，只需扩充。总之，荀子所说这类爱的情感与孟子所言恻隐等情感并不相同。

辨正荀子非性恶论，而另外给出种种人性论标签，只会错失荀子性恶论的重要意义。其实，“性恶”说不仅在《性恶》中融贯自洽，在荀子整体思想脉络中也是如此。“性恶”说之于荀子的伦理学和政治哲学是极为重要的，无论是个人成就德性还是社会国家成就善治，都需要师法礼义来“化性起伪”，需要“学”“渐”“积”“靡”和“注错习俗”等来转化、矫饬、重塑人性。假使去掉性恶论以及用以对治性恶的后天修为和礼义法度等理论，荀学的内核便所剩无几了。

四、心之思虑与善治之可能

荀子反复说“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），可见，善源于“伪”。何为“伪”？《性恶》云：“可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”这是“伪”的形式义，表示“伪”是与“性”（先天、自然)相对而言的后天的人为及其结果。《正名》云：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”这是“伪”的实质义，有两层内容：心的思虑及其相应的行动，以及思虑积习而成之结果——从个体的角度看就是“德操”（《劝学》），从人类社会的角度看就是历代积淀而成的礼义法度。礼义法度起于思虑积习：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）礼义法度是圣人之“伪”特别是“积思虑”的结果。“积思虑”表明理性思考在圣人生礼义起法度的过程中具有关键性的作用。

荀子在《荣辱》中对理性思虑与礼义法度之间的关系有很好的解释。他说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马。”但是，今人即便有相关的物质资源和财富，“然而食不敢有酒肉”“衣不敢有丝帛”“行不敢有舆马”：

是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。是其所以不免于冻饿、操瓢囊为沟壑中瘠者也。况夫先王之道、仁义之统、《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。

偷生浅知之徒则为了满足眼前的欲望而不顾其后，很快就会变得穷困潦倒乃至死亡；明智之人长虑顾后，为了长远的福祉而节制眼前的欲望。与个人的思虑和行动类似，在荀子看来，仁义之统和《诗》《书》《礼》《乐》就是先王“为天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世”的结果。由此可以非常清晰地看出，礼义等社会制度乃是出于历代圣王理智思考的建构，它既非自然的产物，亦非先王仁心的结果，后者如孟子所言是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）。

那么，这些具有理智品格的先王又是如何成为圣王的呢？荀子自己亦有所解释。《性恶》云：“涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”荀子认为，人皆有认知和实践仁义法正的质具，这种知能是一种人性能力，而且主要是理智能力和行动能力：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）不难发现，荀子在圣人与礼义（或仁义法正）之间有循环论证之嫌：一方面，礼义由圣人所生；另一方面，圣人由认知和实践礼义而成。循此思路而断定第一个圣人是天生善人，或人性中自有善性，则是蔽于孟子性善论的思维模式。如前所析，荀子认为圣人制作礼义是出于思虑理智（长虑顾后），而非出于仁心善性。

戴震、陈澧等清代学者即认为荀子“涂之人可以为禹”论，“此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。”（见冯友兰，第217-218页）但是，诚如冯友兰批驳说：“孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，‘扩而充之’，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。”（冯友兰，第218页）荀子所谓“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，“乃就人之聪明才力说，非谓人原有道德的性质也。……故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也”。（见同上）此说深得荀子本旨。

五、荀子有孟子意义上的“德性心”吗？

综上所述，无论是圣人品格的养成还是圣人创制礼义的活动关键都在于“心”之思虑。牟宗三曾用“以心治性”来说明这一点，他说：“荀子只认识人之动物性，……人性遂成漆黑一团。然荀子毕竟未顺动物性而滚下去以成虚无主义。他于‘动物性之自然’一层外，又见到有高一层者在。此层即心（天君）。故荀子于人之动物性处翻上来而以心治性。唯其所谓心非孟子‘由心见性’之心。孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也。”（牟宗三，第151页）唐君毅的解释大致相同：“荀子言人为之事与善行善德之所以成，在人之能用其天官与天君之心，而心为天官之主。故荀子之学要在教人用心以知道行道。”（唐君毅，2006年，第246页）

唐先生在“认识的心”外，亦认为荀子尚有一“意志行为的心”。（参见同上，第247页）唐端正受其启发，同时隐约反驳牟先生所谓荀子只有“动物性”和“认识心”的观点，明确提出荀子具有“德性心”的观点：“在认知心以外，荀子显然还肯定有一个德性心，……要说明荀子的心具有德性的成分，我们可以通过他肯定人有知善知恶的道德良知、好善恶恶的道德情感以及为善去恶的道德意愿去加以说明。”（唐端正，第30页）梁涛进而把荀子人性论概括为“性恶心善”论，认为“荀子的心乃道德智虑心,心好善、知善、为善,具有明确的价值诉求,故心善是说心趋向于善、可以为善”（梁涛，2015年，第71页）。梁涛额外提供的理据是，根据出土竹简文献，荀子所谓“伪”原本当写作“”，指心之思虑活动、心之作为。其实，这是荀子在《正名》中对“伪”的核心界定，不待出土文献而可知。梁说模棱两可，“心好善”似乎是在“性”（本心好善）的层面立论，“心可以为善”似乎又是在“伪”（心之思虑）的层面立论。

荀子是否有“德性心”，乃至可以直接说“心善”或“心好善”？唐端正和梁涛所谓的“德性心”和“心好善”都不是荀子意义上的“善”（正理平治），而几乎都是孟子性善论意义上的“善”（即某种固有的内在的善性或道德意识）。因此，我们要讨论的是，荀子到底有无孟子性善论意义上的“德性心”或“好善心”。由于唐端正的论证最为完备，下面我们将对此展开集中考察。

其一，关于荀子是否有知善知恶的道德良知。唐端正的论据是《解蔽》说“心生而有知”，“知”为“道”之知，以及《性恶》说“（人）皆有可以知仁义法正之质”；可见，此“知”绝非把道与仁义法正当作一些“客观事实”去知，而是把它们当作“价值意义”去知。（参见唐端正，第30页）唐氏在此混淆了能够认知道德价值的能知与作为直接道德意识的良知，心能够认知仁义法正等道德价值，并不等于心就是道德意识自身。与此可对照的是，孟子的“是非之心”和王阳明的“良知”则是直接的道德意识。奈何唐氏把荀子的“可以知仁义法正之质”直接等同于孟子的良知，把荀子“可以能仁义法正之具”等同于孟子的良能。（同上，第69页）梁涛也在“智虑心”前添加“道德”二字而有“道德智虑心”一说，但是，这除了让人产生错觉外，并不能因此就说明“智虑心”本身具有道德意味。其实，思虑理智本身没有德性义，它可以帮助我们为善，也可以帮助我们为恶，此义甚明，如荀子所言：“故人无师无法而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。”（《儒效》）知、察、辩都属于理智与理性，如果没有师法的规范，则它们可能（荀子用的是“必为”）帮助人们为恶。

唐端正的另一论据是《礼论》所提及的“吉凶忧愉”“志意思慕”等情感，他用“道德的情感”来形容它们，认为它们是礼乐文饰的本始材朴，故《大略》云“礼以顺人心为本”。（参见唐端正，第34页）实际上，荀子提及的这些情感与前文所析“有知之属莫不爱其类”的情感相似，绝非孟子意义上的只需顺养和扩充的道德情感，而是固然应当顺应但也需要节制文饰的情感，这正是《礼论》论述“性伪合”的意义所在。此类情感需要“伪”（礼乐）来文饰节制，本身就表明它们不可能是纯善无恶的，这些情感的过犹不及都有可能导向恶，而孟子纯善的“良知”“本心”不存在过度的问题。

其二，关于荀子是否有好善恶恶的道德情感。唐端正和梁涛的主要证据是荀子以下说法。《王制》云：“人有气，有生，有知，亦且有义。故最为天下贵也。”《大略》云：“义与利者，人之所两有也。……虽桀、纣不能去民之好义。”《强国》云：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”《性恶》云：“人之欲为善者，为性恶也。”《礼论》云：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”在他们看来，“有义”“好义”“欲善”“恶乱”等说法足以证明荀子之“心”天生具有好善恶恶的道德情感。如果此种解释是对的，那么，荀子无疑具有孟子论性善时引《诗》所谓“民之秉夷，好是懿德”（《孟子·告子上》）的德性心。但是，据此轻易滑向孟子未免轻率，我们且逐一分析。

关于“亦且有义”。此“有”字是实有还是应有？杨倞注：“亦且者，言其中亦有无义者也。”卢文弨驳之云：“‘亦且’二字，乃谓异于禽兽。注误。”（见王先谦，第162页）杨注颇有见地，卢说也无误，表明荀子“亦且有义”绝非在普遍实有的人性上说，而是就人的后天修为（伪）而言，后者也是人禽之别乃至人与人之差距之所在。再者，“有义”之“义”，认为荀子有德性心的学者无疑把它理解为某种固有的内在的道德意识，但这种理解颇成问题。“义”在荀书中主要有两种含义：一方面指圣人制作的某种伦理标准或规范（礼义），另一方面指倾向于遵循这些伦理规范或标准的美德。（cf.Hutton,p.346）这两个方面都不是性中固有而是需要制作或培养的。因此，“有义”不能直接理解为人性中固有的道德意识或道德情感。观《王制》“亦且有义”一段，荀子旨在说明人与动物的区别在于“人能群，彼不能群也”，而人能群则在“分”，“分”能行则在“义”，故也可以说“有义”是“人之所以为人者”。荀子所理解的“人之所以为人者”在于人的社会属性（有义、能群）而非自然属性（好利）。故对于荀子而言，只能说“‘人道’中有善，并非性中有善”（廖名春，第81页）。

关于“好义”。“好义”可理解为出于孟子所谓羞恶之心或“心之所同然”意义的好义，也可理解为出于理智审慎的好义。在荀子那里，“义”或“礼义”是出于“长虑顾后”的利益和福祉考量，“好义”最终能很好地实现其利益和福祉；反之，那些偷生浅知之徒只会顺从其“好利”之情，反而不能很好地实现其利益和福祉。这一解释可以征诸荀子文本：“故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）若一味顺从好利的性情，则礼义和所好之利都不能实现；若遵循礼义，则礼义和所好之利皆能实现。换言之，礼义是实现好利等性情的工具，所谓“知明而行无过矣”（《劝学》）。这样一种“义”或“好义”是“长虑顾后”的考量，而“虑”（长虑顾后）是心之“伪”，绝非心之“性”。换言之，“好义”不能理解为心性中固有的情感。

关于“欲善”“恶乱”。根据荀子的定义，“欲善”即“欲治（正理平治）”，而正理平治正是为了更好地实现社会成员的利益，可见“欲善”“恶乱”可以是出其理智的考虑，不必立即联想到好善恶恶的道德情感。黄百家据此发荀子心善说之端倪，他反驳荀子说：“如果性恶，安有欲为善之心乎？”（见冯友兰，第221-222页）对此，冯友兰早有驳斥：“黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳。”（冯友兰，第222页）此解释比较符合荀子思想，《性恶》云“今人之性，饥而欲饱”，但“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也”。“不敢”二字已透露出冯先生“不得不欲”的意味。根据荀子对“善”“恶”的定义，好善恶恶实为“好治恶乱”，治乱取决于人的思虑熟察而非道德情感，荀子所谓“欲善”即“欲治”也，不必是“好是懿德”意义上的“好善”。总之，唐端正把“欲为善”的“欲”想当然理解为“性之欲”，是错误的。（参见东方朔，2022年b，第33-34页）

其三，关于荀子是否有为善去恶的道德意志。唐端正的论据是荀子“养心莫善于诚”（《不苟》）等说法：“荀子所谓‘诚’，是指贯彻我们的道德意志去为善去恶的意思，这亦可说就是笃行。”（唐端正，第35页）无论是对“诚”的解释，还是把乃师“意志行为的心”解释为“为善去恶的道德意志”，唐端正都掺入了“道德”字样。而在荀子的语境中，“诚”有意志诚实、专一的意思，但并不必然具有道德意志的意思。其实，据此断定孟、荀同调，亦早有学者肇其端，日人冢田虎说“此一段全为子思、孟子所化者也”，刘台拱也认为“此言养心莫善于诚”即《大学》“诚意之事”。（参见王天海，第103页）牟宗三也难脱窠臼，但同时又觉察其与荀子整体思想似有不洽：“此段言诚，颇类《中庸》《孟子》。此为荀子书中最特别之一段。”（牟宗三，第131页）我们应十分警惕这种望文生义的跨文本解释，否则容易把异质的思想同质化。在思、孟那里，“诚”的前提是“性善”，而荀子“养心莫善于诚”一段的结论是“长迁而不反其初则化矣”（《不苟》）。可见在荀子那里，德性（善性）是长期修为转化本性的结果（不反其初），这与思、孟注重内省、反身而诚或朱子所言“复其初”（朱熹，第3页）相反，也反证了荀子认为人性之“初”绝无德性内涵。

唐端正的另一论据是《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。……心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”此段文字紧随“虚壹而静”一段而来，表明此自禁自使、自行自止的“心”绝非“心之性”，而是“心之伪”。换言之，此能自作主宰的“心”乃是修为的结果而非天性使然。而唐氏再次把荀子此心解释为为善去恶的道德意志：“这个自由自主的心，不但是个意志行为的心，同时也是个有价值意识、道德意识的心。它不但是个智心，也是个仁心。”（唐端正，第75页）所谓价值意识、道德意识、仁心等都是唐氏硬塞进去的，荀子文本中并无此意。况且，心具有自使自禁的功能并不一定意味着它是有价值意识或道德意识的心；“是之则受，非之则辞”只是表明其人是理性人。

梁涛据以断定荀子后期回归思、孟学派的另一证据是《解蔽》所谓“思仁”之说，其原文如此：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？”不难发现，“思仁若是”讲的也是专精专一于仁，绝无孟子所谓“仁”为性中固有、“思则得之”（《孟子·告子上》）的内在道德价值意味。

综上，荀子的“养心”“思仁”之心与孟子的“是非之心”、王阳明的“良知”完全不是一回事。孟子和王阳明的“本心”“良知”自身就是直接的道德意识或道德良知，而荀子的“心”是可以认知道、礼义或仁义法正等道德原理或道德法则的心，此心的主要功能仍是认识心、思虑心，而非德性心。根据孟子和王阳明，我们可以说“心即理”和“心具理”，而对于荀子则只能说“心见理”和“心知道”。（参见蔡仁厚，第411-412页）如果把认识道德法则的心视为德性心，据此论人性善，则古往今来所有伦理学家无一例外地都具有德性心或持有性善论，但这样的性善论意义何在？

唐端正自谓其观点源于唐君毅。然而，唐君毅更多地是辨析孟、荀言“心”似同而实异，他列举荀子与思、孟言“养心”“诚”“神”等字面相同后，立马指出二者实有天壤之异：“荀子之言诚，亦不似孟子之重在直继天道之诚而思诚，以为人道之反身而诚。而要在由知道而守道行道，以措之于矫性化性之行。……是皆有毫厘之差而千里之隔。”（唐君毅，2005年，第79页）唐先生辨析得十分清楚，之所以会让后来者产生误会，大概是因为他没有详论“心”之思虑、理智和认知在礼义与利益之间的关联。

与“心善”说相对，学界亦有“心恶”说。东方朔认为，在荀子，心才是真正意义上的道德主体：“盖若谓荀子之恶是人顺‘性’‘情’而‘无节’所造成的，则在逻辑上其‘所以无节’者乃直指心未发挥其‘天君’的作用，一任‘情’‘性’之肆意、放纵，乃至‘出乎贪利争夺’（《性恶》）而为恶，故恶亦可谓心之失责或不作为，如是，则心要为恶承担责任。且如前所言，在荀子，‘情’‘性’与‘恶’之间并无必然的关系，人的天生的情、性既无能力、也无理由为恶负责，如是，‘心恶说’在理论的逻辑上便有其成立的根据”（东方朔，2022年a，第63页）。其实，心作为道德主体，可以是成就道德（善）之主体根据，亦可以是道德失败（恶）的原因，这表明心是可以为善亦可以为恶的，故似乎不必单独标举“心恶”说。

鉴于荀子论“心”的含义和功能颇多，以下条陈荀子论“心”的几层主要内涵，以进一步申论不能在“本心”或“心之性”的意义上言荀子有道德心。

其一，好利心。《性恶》云：“心好利，……是皆生于人之情性者也。”此好利心属于“性”。其二，天君心。《天论》云：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”耳目口鼻形五官各有其自然的职能（本能），但五者之间不能互相沟通；心则不同，为五官之“君”，可以统治五官，五官唯有心的参与统合才能形成知识，“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”。（《正名》）能治五官的天君心亦属于荀子所谓“性”的范畴，他把此心称为“天君”也表明了这一点。此“心”表明人有先天的认知能力。《性恶》所云“皆有可以知仁义法正之质”的“质”亦即此心。其三，自作主宰之心。此种通过“虚壹而静”之后的“大清明之心”，只能属于“伪”的范畴。（参见何淑静，第24-25页）其四，可道之心。《正名》云：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”“心之所可”表示心认可、赞同某物。荀子既云“心之所可”有中理亦有失理，则此心绝非孟子意义上的道德意识心，而且“所可中理”之“心”必定也是后天培养而成。此即《解蔽》所言“心知道，然后可道；可道，然后守道以禁非道”的“大清明”之心。

以上所论“心”之结构与层次，可图示如下：

可见，荀子论“心”有不同层次和不同内涵。上图中三个层面的“心”可分别命名为“好利心”“天君心”和“清明心”。“好利心”属于荀子所谓“性”的范畴，具有荀子性恶论意义上的恶的性质。“天君心”亦属于“性”的范畴，是人先天具有但也需后天培养的认知能力。此“心”可类比上文“性的结构”表中“耳听目见”意义上的性。好利心有实现自身的强大冲动，从顺好利心必然趋向于恶；而天君心（认知心）没有实现自身的强大冲动，毋宁说没有后天的训练培养，往往容易荒废。“清明心”属于“伪”的层面，是由“天君心”培养而来，可以作出道德判断与选择。综上，“心”在荀子哲学中确实是成就善治的主体根据，但此心主要是思虑认知心，且需经由“虚壹而静”之修心方能作出正确的判断与选择。因此，在本心（即“心之性”）的意义上，荀子的“心”不能类同孟子的作为直接道德意识的本心，不应在此意义上断定荀子持有“德性心”或“心善”论。