译者：Shannon Hsu

校者：玉米、阿微

注：  

• 〔〕里的内容为编辑所加。  

• [注释]为作者所加。

• 括号内的人名及表示文献出处的人名不翻译；其他人名在第一次出现时给出英文。    

• 引用中文时采用直角引号；引用英文时采用弯引号。

学界通常认为，个人自主性（Individual autonomy）是指个人成其自身的能力，即能够根据自己认可的、而非被外部力量操纵和歪曲的理由和动机生活，以此保持自身的独立性。

它不仅是康德式道德哲学传统的核心价值，而且在密尔的功利自由主义中也被赋予了基础性角色（Kant 1785/1983, Mill 1859/1975, ch. III）。在诸如教育政策、生物医学伦理、各种法律自由和权利（如言论自由和隐私权）以及更广泛的道德和政治理论中，对自主性概念的研究都占据了重要位置。在道德理论领域，将自主性视为核心价值的做法与其他一些理论（如关怀伦理、某些形式的功利主义和德性伦理）形成对比。传统上，人们认为自主性意味着独立，因此它反映了人们在道德思考和政治地位的划定中所持有的个人主义设想。出于这一原因，一些哲学运动（如某些女性主义的分支）反对将自主性视为一种价值（Jaggar 1983, chap. 3）。近年来，越来越多的理论家们试图重新构建自主性概念，以切断它与这种个人主义的联系。 

在所有这些讨论中，自主性概念是争议的焦点，这些争议集中在道德与政治哲学的基本问题，以及更广泛的启蒙时代中有关人的观念上。 

1. 自主性的概念

在西方传统中，将个人自主性视为一种基本道德和政治价值的观点在很大程度上是一个现代的发展过程。赋予一个人的自治能力以道德权重，而非 Ta 在形而上学秩序中的位置或在社会结构及政治制度中的角色，这正是现代人文主义的产物，并且许多当代的道德及政治哲学理论都是其分支。（关于自主性的历史讨论，见Schneewind 1988，Swain 2016 & Rosich 2019）。因此，个人自主性的理念承载了现代人文主义遗产引发的诸多争议。那些认为自治的个人可以脱离特定地点、文化和社会关系这些偶然因素，而直接奠定道德原则、政治义务和政治权威的正当性的观点，引发了多方质疑。在对复杂的现代性的反思当中，自主性因此而处于核心位置。

简单来说，自主性就是自我治理，即为属于本真自我之一部分的考量、欲望、条件和特征所驱动，而不是简单地被外部强力所控。由此观之，自主性似乎是一种无可争议的价值，尤其是当考虑到其反面，即个人被不能为本真自我所接受的外部力量所引导似乎是一种典型的压迫时。但是，一旦具体说明自主性的条件，又不可避免地会引发争议，且使人怀疑自主性是否对所有人都具有不证自明的价值。 

自主性在有关人的理论解释、道德义务及道德责任的观念、社会政策的正当性，以及政治理论的诸多方面，都扮演着多样角色。它构成了康德式实践理性概念的核心（Korsgaard 1996，Hill 1989），并与道德责任问题相关（Wolff 1970，12-19）；它还被视为人们在生活中防止或应当防止家长主义式干预的一个重要方面（Dworkin 1988，121-29）；在教育理论和政策中，自主性在某些观点中被视为博雅教育的核心目标（Gutmann 1987，Cuypers & Haji 2008， Brighouse 2000，65-111）。此外，尽管许多女性主义者对自主性理想持保留态度，但它有时也被视为某些女性主义理想中富有价值的概念元素，比如用来辨识并消除导致女性及其他（潜在）弱势群体受害的社会条件（Friedman 1997，Meyers 1987，Christman 1995，Veltman & Piper 2014）。 

1.1 一些基本区分

为了瞄定与道德和政治理论最为相关的自主性类型，我们必须做出一些区分。第一个区分是「道德自主性」（moral autonomy）和「个人自主性」（personal autonom）。其中，道德自主性指的是个人自我施加（推定为客观的）道德律的能力，根据康德的观点，这是所有道德的根本组织原则（Hill 1989）。与之不同，个人自主性是指个人在生活的任何方面都可以表现出这种能力，而不仅仅限于道德义务问题（Dworkin 1988，34-47）。 

同时还应区分个人（或个体）自主性和自由（freedom），虽然对这两个概念有多种阐释，并且某些积极自由的概念确实与自主性的意涵相等同（Berlin 1969，131-34）。一般来说，自主性与自由的区别在于，后者关注的是行动的能力，即没有外部或内部的限制，在某些观念中，还包括具备足够的资源和权力来使一个人的欲望得以实现（Berlin 1969，Crocker 1980，MacCallum 1967）。与之不同，〔个人〕自主性首要关注驱动个体行动之欲望（价值和情感等）的独立性和本真性。一些人认为自由关乎特定的行为，而自主性则指一个人的整体状态，是一个更为普遍的概念（Dworkin 1988，13-15，19-20）。但实际上，自主性可以同时指向整体状态（即自主人格）和更局部的概念（即关于特定特征、动机、价值或社会条件的自主性）。例如，吸烟成瘾者可能在总体上是自主的人，但（有些人）在控制吸烟这件事上却力不从心。（Christman 1989，13-14； Meyers 1987，66-67）。 

此外，我们还要区分基本自主性（basic autonomy）和理想自主性（ideal autonomy）。基本自主性指向一个人能够担负责任、独立，且能为自己发声的最低限度，而理想自主性则是一种可以作为目标追求的成就，它意味着一个人可以在最大限度上实现本真并豁免于外部操纵与自我扭曲的影响。任何对基本自主性的合理概念化，都必须暗含多数成年人都是自主的这一前提（除非 Ta 们患有严重的病症或处于压迫性和限制性条件当中）；相较而言，理想自主性可能很少有人能达到，甚至无人能达到，因为它是一个尚待实现的目标。 

之所以将基本自主性定义得足够宽泛，使其涵盖大多数成年人，是因为自主性与其他广泛适用于（或应当适用于）社会大多数成员的身份标识（如法律地位或公民权利）密切相关。例如，自主性与道德和法律责任相关联（Ripstein 1999）；自主性被视为平等政治地位的必要条件（对某些人来说也是充分条件）；此外，无论是在个人、非正式领域，还是在法律领域，拥有自主性都可以成为（防止）家长主义恣意干涉的一道屏障；缺乏自主性的状态（如儿童的状态）通常会引发同情、关怀和家长主义式干预，甚至是怜悯。因此，在评估特定的自主性观念时，一个纲领性的考虑因素（尽管不是硬性标准）是它是否与这些连带判断有恰当的关联（关于自主性概念「形式条件」，见Dworkin 1988，7-10）。 

1.2 概念的多种变体

自主性概念在各种不同的情境中发挥作用。这促使一些人认为，自主性其实有多种不同的观念，且在不同情境中指代不同的要素（Arpaly 2004）。还有一些人认为，尽管可能存在一个统辖性的自主性概念，但自主性存在多个相互区别的维度，而不是一个全有或全无的理念（Mackenzei 2014 & Killmister 2017）。范伯格（Feinberg）认为，「自主性」在道德和政治哲学中至少有四种不同的含义，即自治的能力、实际的自治状态、个人理想，以及用以表达个人对自我主权的权利集合（Feinberg 1989）。〔编辑注：Feinberg 区分了 autonomy 的四个维度，即 autonomy as capacity, autonomy as condition, autonomy as ideal 和 autonomy as right。其中，autonomy as condition 是指一个人能够实际拥有自主性的状态。即便我们拥有了自主的能力和权利，我们也无法保证自己处于实际自主的状态，因为能力和权利是需要被「实行」的。〕有人可能会说，对自主性的不同使用，其核心乃是这样一种关于人的观念，即人能够基于属于自己的（某种程度上是本真性的）因素来行动、反思和选择。不过，显而易见的是，构建一个关于自主性概念的所谓「理论」，所涉及的远不只揭示概念本质中的模糊细节，因为同许多道德或政治争论中的核心概念一样，自主性这个概念的本质是有争议的。因此，自主性的理论实际上仅是一个概念的范式，旨在抓住「自我统治」（self-rule）或「自我治理」(self-government）的一般性意涵（这些理念显然也有其自身的模糊性），并且可以用来支撑那些自主性理论试图正当化的原则或政策。 

自我统治的理念包含两个组成部分：一是不受他人操纵地慎思与选择的独立性；二是个人统治自身的能力（Dworkin 1989, 61f ；Arneson 1991）。但在这二者当中，个人统治自身的能力是自主性概念的核心，因为一个完整的关于个人统治自身能力的看法，必定会涉及个人摆脱外在操纵这一独立性特征。事实上，独立本身没有固定的含义，与自治也没有必然联系，除非我们知道自治需要什么样的独立（不同讨论请参见 Raz 1986, 373-78）。 

而就自我统治的要求而言，要统治自己，就必须要能够根据某种意义上属于自己的欲望（价值、条件等）而采取行动。这点出了一般自主性观念中的两类条件：胜任力（competency）条件和本真性条件。其中，胜任力包括各种理性思考能力、自我控制能力，以及免受病症影响及系统性自我欺骗的能力等。（不同的解释包括不同的条件：参见 Berofsky 1995，R. Young 1991，Haworth 1986，Meyers 1989）。 

本真性条件则通常包括反思和认可（或认同）自身欲望和价值等的能力。一种最具影响力的关于本真性的范式认为，自主性要求针对一阶欲望的二阶认同。例如，法兰克福（Frankfurt ）就认为，二阶欲望（second-order desires）实际上必须具有一个意志力（volition）：既希望一阶欲望（first-order desires）能在行动中发挥作用，又希望一阶欲望能构成一个人的意志（will）。此外，在他的观点中，这种认同必须是「全心全意的」，才能使随之而来的行为被视为是自由的（自主的）。[注释①：Frankfurt 的观点并不是明确关于自主性的，而是关于意志自由的。但这一理论已经被吸收进了关于自主性的文献中，作为自主性概念的一个范式（Frankfurt，1987）。另见 Susan Wolf（1990），尽管她明确声称自己所建构的不是自主性概念，但她关于自由的理论被自主性研究者视为与自主性相关。] 

这种自主性范式非常具有影响力，许多学者对其发展出了多种变体并提供了辩护。针对这一模式，最主要的反对观点认为，一方面，「认同」这一概念本身具有致命的模糊性；另一方面，这一模式也存在条件的无限递归（infinite regress）的潜在可能。第一个问题涉及「认同」欲望存在的不同方式，这使得该理论存在概念层面的混乱。就认同自身某一个方面而言，一个人要么只是（不加判断地）承认它，要么带有期望和赞同的态度去认同它。在前一种情况下，认同显然无法成为自主性的标志，因为一个人很容易将任何成瘾性、限制性或被强加的特质视为自己的一部分。而在后一种情况下，将赞许性的态度作为自主的必要条件的观点也是成问题的，因为我的许多真实特质（如我应为之负责任的特质）并不完全令我认同。我并不完美，但这是否意味着我因此就不自主了呢？（Watson 1989，Berofsky 1995，99-102）。[注释②：2.Dworkin 部分地为了回应此类反对意见，修订了他的观点，排除了对认同的明确要求。对于 Dworkin 来说，自主性包括（除了其他方面外）质疑自己是否认同特定欲望的能力（Dworkin，1988，第15页）] 

同时，这种范式强调内在的自我反思和程序的独立性。然而，这种范式并没有对哪些欲望和价值等内容使得人们可以被视为「自主的」做出规定，特别是，它并不要求个体的行为必须基于完全独立于他人的欲望。如果有这样的要求，那么它将涉及所谓「实质性的独立性」。一些学者坚持认为，自主的人不仅应具备程序上的独立性，还应具备实质性的独立性（Stoljar 2000，Benson 1987，2005，Oshana 2006）。这一立场的出发点是，某人在受限的生活条件下不应被视为自主的，不论进入这些条件的选择有多么的「自愿」（或自主）。但这种说法可能会威胁到自主性概念的价值中立性，毕竟，如果一个人（自由地、理性地、在未受操纵的情况下）选择了进入严重限制其选择的境况中，而其做出的选择被视为不自主的话，那么自主性这一概念便只适用于某种特定的生活方式和价值追求，它们只被特定的政治或理论接受。我将在后面进一步讨论这一点。不过作为回应，已经有人提出，程序性中立并不能体现自主性对人们的价值，而且，只要自主性概念的内在价值能够被理性的人在重叠共识的层面中接受，那么一种所谓「弱实质论」的观点便可以与政治自由主义的形式相兼容（Freyenhagen 2017）。 

关于内在自我反思模式的另一种变体侧重于个人历史对其自主性的影响（Christman 1991，Mele 1993； Fisher & Ravizza 1998；Raz 1986，371）。根据这些观点，判断一个人在某一时刻是否自主，取决于 Ta 如何成为如今的自己。不过，不甚清楚的是，侧重于个人历史对其自主性带来影响的观点能否避免内在反思模式所面临的问题（Mele 1991，Mackenzie & Stoljar 2000b，16-17），但这种转向试图拥抱一种不仅仅是社会的，而且是具有时间结构的自治观（Cuypers 2001）。 

对于那些对反思性自我认同假设持怀疑态度的人来说，一种替代方法是将自主性等同于一组能力，例如慎重地、理性地以及（Berofsky 所说的）「客观地」选择的能力（Berofsky 1995，Meyers 1989）。这种观点将自主性视为对理由作出回应的一般能力，而不是（例如）基于内在自我认同的行为。不过，即便是在这些自主性的不同理论中，批判性和反思性思考的能力依然是实现自主性所必需的能力之一，尽管所需的反思性思考并不必然涉及外部的价值或理想（Berofsky 1995，ch.5）。 

关于自主性要求一种二阶的自我认同的观点，还面临另一些问题，即这种高阶的判断是否比其一阶对应物更具本真性，这一点其实并不清楚。显然，如果一个人受到了操纵或压迫（因此是非自主的），那么 Ta 对自己的反思性判断也可能像 Ta 的一阶决定一样，因受到压迫而变得不纯粹（Thalberg 1989，Friedman 1986，Meyers 1989，25-41，Noggle 2005），而且在许多情况下，我们的二阶反思仅仅是自我欺骗和合理化行为，而不是我们性格中真实和稳定的部分（Veltman & Piper 2014）。这招致了一种批评，即认为要求二阶认同的自主性模式只是引入了一个无限递归：因为二阶判断必须像一阶欲望一样经过本真性的检验，但如果是这样的话，那么就必须要有更高层次的认同。这一问题引发了各种回应，这些回应主要是增加了关于如何进行这种反思的条件，例如它必须免受某些扭曲因素的影响，而必须反映出适当的因果历史等等（Christman 1991，Mele 1995）。 

关于内在反思模式，还有一点需要提及。如前所述，这种自主性的观点要求批判性的自我反思（Haworth 1986）。这种反思被理解为对自身欲望的理性评价，包括检验它们的内部一致性及其与可靠信念的关系等。然而，过于狭隘地关注理性评估会使这种概念面临过度智识化的指摘，认为它将自主的人描绘成一个冷静的、超然的计算者（Meyers 2004，111-137）。但价值、欲望和个人特质的联系通常扎根于情感和情绪反应中，这些反应与关怀、承诺和与他人的关系相关（Friedman 1998，Mackenzie和Stoljar 2000b，Meyers 1989，de Calleja, Mirja Perez 2019）。出于类似的原因，一些理论家指出，仅仅将自主性集中在欲望上是过于狭隘的，因为人们在诸多个人特征上（如价值观、身体特征和与他人的关系等）都可能（无法）表现出自治（Double 1992，66）。 

  2. 道德哲学中的自主性

自主性在某些道德体系中占据核心地位，自主性作为道德人的范式，不仅使一个人在道德上负有义务，而且也为他人对其负有义务提供了基础。对康德而言，自我施加普遍道德律是所有道德义务的根源，也是他人应当尊重我们（以及我们的自尊）的依据。简言之，实践理性（即我们用理由来选择行动的能力）预设了我们认为自我即是自由。尽管自由意味着妨碍我们行动的外在阻力的缺失，但它同时也要求我们通过一条法则来指导我们做出决定，而这条法则只能通过我们自己的意志来获得（更多讨论参见Hill1989；对这一解读的质疑参见Kleingeld和Willaschek 2019）。这种对道德律的自我施加即是自主性。而由于这条律法的内容不能来自感官、欲望或任何其他偶然的情况，它必须是普遍的。因此，我们有了（第一条）绝对律令，即由于我们是自主的，所以我们必须仅仅依据那些我们能够一致希望其成为普遍法则的准则行事。 

到这里，事情并未结束，因为这种自我施加道德律的能力是所有道德价值的最终来源，而对任何事物的价值判断（无论是工具性的还是内在的）都预设了我们具有价值判断的一般能力。因此，最基本的问题乃是决断哪些价值在道德上具有价值。一些非康德主义理论家将这种推论视为自主性的重要部分。比如，Paul Benson 认为，自主性意味着某种程度的自我价值感，因为我们必须能够信任自己的决策能力，才能让自己负起责任（Benson 1994；Grovier 1993，Lehrer 1997，Westlund 2014）。但康德的立场是，这种自我尊重并不是我们偶然的心理事实，而是实践理性的运用所不可避免的结果（Taylor 2005）。 

因此，我们应当基于自己的自主性给予自己道德尊重。但因为这种能力不依赖我们自身的任何特定的或偶然的属性，我们同样应当基于他人的自主性对其他所有人表现出一样的尊重。因此（根据绝对命令的第二条），我们有义务基于对他人自主性的尊重来行动。通过这种方式，自主性既是在决定道德义务时的实践理性模型，也是我们应对他人表现出道德尊重的一个理由（更多讨论见词条 “Immanual Kant and moral philosophy”）。 

近来关于康德式自主性的讨论已经淡化了实践理性中的超验性特征（Herman 1993 和 Hill 1991）。例如，Christine Korsgaard 认为我们的自我反思能力既是尊重的对象，也是规范性的基础，这一点与康德一致。在她的观点中，我们都是由她称为「实践性身份」的东西所引导的。它引导我们进行价值的反思，并展现了我们的自我概念的一个面向。但不同于康德，Korsgaard 认为我们有不同的实践性身份，尽管它们都是我们规范性承诺的来源，但并非所有身份都具有根本的道德价值。其中最普遍的一种身份（使我们成为「目的王国」一员的身份）是我们的道德身份，它产生了不依赖偶然因素的普遍责任与义务。而自主性正是所有义务（无论是道德的义务还是非道德的义务）的来源，因为它是一种我们通过自己的实践性身份来给自己施加义务的能力（Korsgaard 1996）。 

针对基于自主性的道德理论尤其是康德的理论，有很多批评。在这里主要提及两个，它们与社会和政治理论中的自主性问题有关。第一个批评涉及基于自主性的道德理论如何将义务建立在我们的认知能力上，而不是在我们的情感和情绪的联结上（例如 Williams 1985，Stocker 1976）。该批评认为，康德式的道德观几乎没有给情感反应留下什么空间，但实际上情感反应在很多情况下都构成了我们的道德回应：例如，父母的义务不仅关乎 Ta 们怎么做，还关乎 Ta 们在做这些行为时所表现出的情感和关怀。将自主性视为义务的来源，但却只从认知的角度去理解自主性，使得这一理论极易遭到此类指责。 

这一批评所指出的问题在于，当我们赋予「人性」（即我们给自己施加义务的能力）以价值时，对自我的描述可能存在模糊性。因为我们的确可以反思自己的决策能力，并积极地（且非常看重于）评价它，但如何看待这个做出反思和评价的「自我」却可以有多种方式。康德式的「自我」是一个纯粹的认知者，一个进行实践理性的反思性能动者。但在做出决策的过程中，实际上还涉及我们的情感，比如情绪、欲望、内心承诺、吸引感或者厌恶感、疏离感和舒适感。这些情感既是我们判断的对象，也部分地构成了我们的判断——热情拥抱一个选项与冷静地确定它为最佳选择是不同的。当做出决定时，我们的判断与这些情感都相是关联的。我们也不必将判断与情感分开理解，而可以将其视为参与那些获得我们热情和理性支持的行为的能力。因此，当我的最佳决策是一个充满激情的决策时，我恰恰必须重视自己投入正确情感的能力，而不仅仅是冷漠地反思和选择的能力。将情感排除在理性反思的范围之外并将其作为行动的附带特征，去思考如何做而不是我们在做什么，是一种决策方式。相反，将情感纳入这一范围，认为现在正确的做法是以某种特定的情感或激情来行动，则是另一种决策方式。当我们从后一种决策方式的能力中对判断进行普遍化时，我们必须重视的不仅是权衡选项并将其普遍化的能力，还包括投入正确情感、情绪等的能力。因此，我们珍视自己和他人作为充满激情的理性思考者，而不仅仅是纯粹的理性者。 

这一点带来的影响是，在按照 Korsgaard（跟随康德的理论）所说的方式普遍化我们的判断时，我们不必仅仅重视人类的认知能力，还应重视其（相对的）主观要素。 

第二个批评是，由于自主性中涉及的反思（根据该观点，这是规范性的来源）只需是对个人欲望和心理能力的假设性反思，那么问题就产生了：这种假设性反思应该在什么条件下进行？如果反思能力是义务的根源，那么我们必须追问，这种假设性反思的条件是否在某种意义上是理想化的，比如是否假定这些反思是合理的。我们仅仅考虑（真实的）个人在面对问题时所会做的反思，而不论这些反思有多么不合理吗？如果是这样，为什么这种反思可以成为义务的基础？如果我们假设这些反思是合理的，那么在某些情况下，道德义务便并不是由真实的自我施加的，而是由一个理想化的、更理性的自我所施加。这意味着，如果「自我」指向的是行为主体事实上所会做出的判断的集合，那么道德就不是真正的自我施加。实际上，持有柏拉图主义或道德实在论立场的人可能会声称，客观价值适用于所有行为主体且独立于选择，在这种理想化意义上确实是「自我施加的」：假如个人能够作为一个完全理性的能动者进行反思，那么这些价值就会被施加于 Ta。这表明了这一模糊性所带来的复杂且潜在的问题。 

这指出了一个问题，即如果自主性被纯粹地理解为一个程序性概念，那么它是否能够成为道德义务和尊重的基础？如果在自主性的概念中，不包含任何实质性的承诺或价值导向，那么这一能力如何能够支撑特定的实质性价值承诺这一问题就变得不明确了。另一方面，如果自主性包含了对特定价值的确认（例如自主的人必须珍视自己的自由），那么道德义务（和尊重）就仅仅适用于那些已经做出这种承诺的人，而不再普遍适用于所有理性能动者（正如这一观点传统上所宣称的那样）。这呼应了黑格尔对康德的批判。 

这些问题指出了基于自主性的道德观的模糊性，它们可能会在未来的发展中得到澄清。同时，这些困难还关系到康德伦理学当中的一些固有问题（尽管还有其他很多此类问题未提及）。在离开道德哲学之前，我想还是应当考虑一些同样注重自主性但并不直接依赖于康德式论述的伦理观点。 

2.1 作为价值之对象的自主性 

自主性可以在道德理论中扮演角色，而不需要该理论具有完整的康德式结构。例如，个人自主性在无关实践理性的时候，也具有其内在价值。比如可以沿着约翰·斯图尔特·密尔的看法，将个人自主性看做是「福祉的一部分内容」（Mill，1859/1975，ch.III）。将自主性视为内在价值或个人幸福的构成要素，这种观点为一种普遍的后果论道德框架开辟了理论空间，同时也关注自我管理对充实生活的重要性（相关讨论见Sumner 1996）。 

这里可能还存在一个不甚清楚的问题，那就是当我们认为自主性涉及反思并认可自己的价值、性格和承诺的能力时，它为何应该具有独立于运用自主性所带来的结果的价值？当一个人利用自主性伤害自己或做出鲁莽或道德上偏差的选择时，为什么 Ta 的自主性仍然被视为有内在价值？更普遍地说，当我们考虑到人类推理中普遍存在的系统性偏见和歪曲，个人的自主决策能力为何还是有价值的（Conly 2013）？当我们认为人的自主性存在程度上的差异，这一问题便更加突出，因为如果一些人的自主性（或其前提条件如理性）展现出不同水平，为什么我们要将这些人的自主性视为同等有价值的呢？ 

诚然，自主性经常被认为是在道德上平等对待所有个体的基础。但如果自主性不是一个全有或全无的特质，那么这种对道德平等的承诺就会出现问题（Arneson 1999）。可以说，由于自主性所需要的能力，如理性反思和执行决策的能力，在个体之间存在差异（无论是在同一物种内还是跨物种），因此很难坚持所有自主个体具有平等的道德地位，或者很难坚持说，在考虑到对其有影响的决策时，Ta 们的利益应被赋予同等的权重。 

我认为这里要做出一个转变，这个转变指向了 Korsgaard 对康德主义的解释，即认为我们的反思能力最终奠定了我们对他人的义务，同时也奠定了他人将我们视为道德平等的义务。然而，对此，Arneson 指出，人们在反思各种选择并理智地做出选择的能力上存在差异。回想一下我们之前提到的关于 Korsgaard 的解释的模糊性，即作为义务基础的自我反思是否被理想化的问题。如果答案是肯定的，那么赋予我们道德地位的就不是日常的自我反思能力，而是以某种完全理性的方式进行反思的更为精细的能力。但是，我们显然在达到这一理想的能力上有所差异，那么为什么我们的自主性应被视为同等有价值呢？ 

我想答案可能是，我们的规范性承诺并不源自我们实际的反思和选择能力（尽管我们必须具备最低限度的这些能力），而是源自我们必须将自己视为拥有这些能力。我们赋予自己过去和当前的决策以特殊的重要性，因此我们会继续执行自己做出的计划，因为它们是我们做出的，尤其是在经过反思后做出的。我们自己做出的决策对行进中的计划和行为的影响力只能通过这样一个假设来解释，那就是我们仅仅因为这些决策是经过反思做出的，就赋予它们地位和价值（尽管这种反思可能是在外部客观条件的影响下进行的）。这种能力是「全有或全无的」，因此可能足以奠定我们的平等地位，即使在现实生活中我们对这种能力的行使程度有所不同。[注释③：当然，这一回应需要进一步发展，它并不能免于 Arneson 和其他人提出的问题。例如，有人可以声称，关于理性反思能力的持有不存在一个非任意的门槛，这一门槛能够充分解释为何我们对那些处于门槛略下和略上的人之间的差异给予高度重视，但将那些远远超出门槛的人之间的巨大差异视为无关紧要]关于引起这些担忧的福祉概念，已经有大量的文献探讨（Sumner 1996，Griffin 1988）。这样一种理念也支撑了上述的观点，那就是对能动者的自主性的划归以及与之相关的尊重要求，实际上是一种规范性立场，而不是仅仅关于人们实际上怎么思考以及怎么行动的描述（关于这一立场的讨论，参见 Christman 2009，chap.10，Korsgaard 2014）。 

2.2 自主性与家长主义

自主性是个人的一种能力，而过度的家长主义是对这种能力的侵犯。家长主义干预既可以体现在人际互动中（受社会和道德规范支配），也可以体现在政策层面（通过正式的规则或法律规定进行）。这种干预的识别标准不在于其行为形式，而在于其背后的正当理由。因此，家长主义指的是，出于促进个人利益的目的，从而违背其意愿，干预其行动或者认知。尊重自主性就应当禁止这种干预，因为它意味着此人无法自行决定如何最好地追求自身利益。由于自主性是做出这种决定的能力，因此，对于那些具备自主能力的人，家长主义干预即是不尊重其自主性。 

但是，正如我们之前讨论的，自主性的特征究竟是什么，往往并不明确。而就此处的讨论而言，重要的是自主性是否能够以不同的程度表现出来，即构成自主性的能力是一次性获得，还是逐步获得，或者是我在生活的某些领域拥有足够的自主性，而在其他领域则不然。如果自主性在任何这些方面都是一个程度的问题，那么对家长主义一刀切的禁止就不那么合理了。因为有些人可能无法充分判断自己的利益，因此，（正当的）家长主义干预是可接受的（Conly 2013；另见Killmister 2017，ch.7）。 

通常来说，对他人负有的义务要求我们把 Ta 视为自主的，不管 Ta 在特定选择上有多大程度的自主性。但至少当一个人达到某个自主性的标准时（比如 Ta 是成年人并且不受削弱性因素的影响），这种要求就是成立的。我可能知道 Ta 在一定程度上受到外部压力的影响，严重限制了 Ta 管理生活和做出独立选择的能力。但只要 Ta 没有失去反思和做出决定的基本能力，我（为了 Ta 的利益而）违背 Ta 的意愿进行干预，所展现出来的对 Ta 的尊重，就低于我放任 Ta 自己做错事时所展现出来的对 Ta 的尊重（当然，这并不是说干预在这种情况下最终就不合理；只是说，我们没有展示出一部分我们彼此应有的尊重。） 

然而，正如上一节所说的那样，这一论点依赖于对基本自主性的清晰界定，也依赖于我们能够说明这个界定的标准并非任意所为。同时，在这里同样重要的问题是，程序性自主和实质性自主谁才是禁止家长主义干预这一要求的基础？如果我们所说的「自主性」仅仅是指一个人能够自我管理，而不管其选择多么堕落或毫无道德价值，那么禁止家长主义干预（以及普遍尊重他人）的规范性力量就会变得不明确。因为正像我已经表明的那样，应对此问题的回应必须基于决策能力本身就具有不依赖于决策内容的独立价值，至少这样可以避免将自主性定义为实质性概念，从而丧失它作为相互尊重的基础所应具有的中立性。 

需要说明的是，上面这些讨论只是自主性在道德哲学中的一些核心争论，并没有讨论应用伦理学中领域的内容，比如在医学伦理当中，尊重自主性支撑了知情同意的原则。这些都说明，作为道德人格的基本要素之一，自主性具有基础性价值。 

3. 社会与政治哲学中的自主性

3.1 自主性与自由主义的基础 

在不同的自由主义政治理论构建中，自主性的个人这一概念发挥了多种作用（近期讨论见Coburn 2010，Christman 2015以及Christman & Anderson eds. 2005）。首先，它作为一种人的范式被用来制定和正当化政治原则，如正义的社会契约模型（Rawls 1971）。相应地，它也作为公民的范式，其基本利益反映在这些原则中，如基本自由、机会和其他基本益品被认为是繁盛生活的根本，无论此人持有何种道德承诺、生活计划或其他个人特质（Kymlicka 1989, 10-19；Waldron 1993, 155-156）。[注释④：尽管德沃金没有将他的自由主义概念与自主性挂钩，但其观点可以理解为属于这一类别：参见 R. Dworkin 2000，237-284。此外，还应注意，自主性或相关概念在其他正义和社会批判方法中发挥了重要作用，不论是明确地还是隐含地，而这些方法并不明确属于自由主义框架（甚至拒绝这一框架）。例如，参见Gould 1988，chap1。此外，那些作为自由主义政治观明确替代方案而发展起来「压迫」和「支配」的概念，尽管明确反对自由主义，但在某种程度上的定义方式与自主性概念非常接近：Young，1990，38；Hirschman 2002，1-29。]此外，主张人是自主的（或者作为一种理想被赋予人）还被用来划定和批判压迫性的社会境况，而从这些境况中将人们解放出来被视为正义的基本目标（无论这些批判是否被描述为自由主义传统中的批判，或作为其特定的替代）（Keornahan 1999，Cornell 1998，Young 1990，Gould 1988；Hirschmann 2002, 1-29）。 

就此处的讨论而言，自由主义通常指向这样一种政治权力和社会正义的方式，即在确定正义的原则时，秉持正当（right）优先于（且在很大程度上独立于）善（参见词条“Liberalism”；另见Christman 2017, ch.4）。这意味着，自由主义的正义观念以及更广泛的对政治权力正当性的认定，可以不依赖于那些有争议的价值和道德观念（罗尔斯称之「整全性的道德观念」）（Rawls 1993, 13-15）。因此，这些道德观念的永久性多元化是自由主义的核心。[注释⑤：这里的描述反映了自由主义思想中的康德传统。可以说，与这一传统分离的自由主义传统可以追溯到英国功利主义者、以赛亚·伯林等人，这一传统强调道德观点的多元化，但对「正义」可以独立于社会现实和历史环境而确定的主张持怀疑态度。因此，这一传统将宽容和保护个人自由置于自由主义社会秩序的中心。（关于这一讨论，除了Gaus撰写的“Liberalism”词条，还可见Geuss 2002，Ryan 1986。）] 

关于自主性的辩论与自由主义内部及相关争议直接相关，其中一个方面是国家中立性在正当化和应用正义原则中的作用。当然，中立性是一个有争议的标准，自由主义理论如何坚持这一要求也是复杂且有争议的（Raz 1986, 110-164，Waldron 1993, 143-167）。我们在这里要讨论的问题是，自由主义理论中使用的自主性概念是否必须在各种道德和价值观念上保持中立？或者说，是不是由于对自主性的依赖，使自由主义正义理论变得不再中立（无论使用的自主性概念看起来多么「中立」） （Christman 2015）？ 

我们先来考虑第一个问题，并重新审视一下自主性中所包含的独立性是否应该仅仅从程序上理解，还是说要侧重从实质性角度去理解。回想一下前面的论述，一些理论家认为自主性要求最低限度的能力（或理性）以及本真性，后者表现为能够反思并接受自己的动机。这种观点可以称为「程序主义」，原因在于，人们需要经过一个程序，将某种欲望或者特质认可为自己的欲望和特质，而这个程序在人们确定其本真性和自主性当中，发挥了关键的作用。根据这一观点的拥护者，人们应当采纳这种自主性观念的原因在于，只有这样做，才能够确保自主性在理性的成年人所可能内化的那些价值观和良善观中保持中立。（Dworkin 1989，Freyenhagen 2017）。 

对这种观点的批评者则试图说明，在一些情况下，人们选择了我们都会视之为压迫性和过度限制性的生活状况，这种选择在程序主义的自主性标准下符合最低条件，因而被认为是自主的，因为 Ta 们通过自治的过程进入了这些压迫性环境。但这样看待自主性的做法其实是错误的（Benson 1987，MacKenzie & Stoljar 2001b，2017，Waller 1993，Oshana 1998）。因此，一些人主张我们应当为自主性增加规范性的实质性条件，比如识别并遵循某些道德或政治规范的能力（Benson 1987，Wolf 1980；批评见Berofsky 1995，ch.7）。这个批评表明，关于自主性自我的讨论无法回避身份问题，因此，个人自治中的自我是否能独立于人们用来理解自己的（可能是社会定义的）价值观，是一个需要探讨的议题。我们现在转向这个主题。 

3.2 身份和自我的观念 

我们所描述的自主性，显然与个人相联系；它（在这种用法中）不是群体或民族的属性。因此，自主性作为一种概念，主要应用于个人，并且与 Ta 们的道德责任相关联，成为其道德权利的基础，而并不以 Ta 们所生活的群体、机构或传统为参照。然而，批评者认为，这种观点违背了我们大多数人（或者在某些方面是所有人）定义自我的方式，因此与那些激发人们行动、奠定道德承诺基础以及帮助人们制定生活计划的身份属性背道而驰。根据批评者的观点，自主性意味着人们能够完全反思自身，接受或拒绝自己的价值观、社会联系和自我定义的特质，并且可以随意改变生活的这些方面。但实际上，我们所有人不仅深深嵌入于社会关系和文化模式中，而且我们的身份就是由这些关系定义的（Sandel 1982, 15-65）。例如，我们使用语言进行反思，而语言本身就是社会产品，并与各种文化形式密切相关。在很多方面，我们是由那些超出我们所能够反思控制的因素所构成的，但这些因素仍然构成我们的价值观、想法和动机（Taylor 1991, 33f；更多讨论见 Bell 1993, 24-54）。如果说我们只有在能够完全脱离这些联系，并批判性地评估并可能改变它们时，才能是自主的（并因此负有道德责任、享有道德权利等），那么这显然违背了这些心理和形而上学的现实。[注释⑥：在讨论这一主张时，通常存在一个模糊的地方，即这种社会性自我概念的支持者是将其作为一种形而上学主张，还是仅仅作为一种心理学主张。关于这一问题的讨论，见 Christman 2002，133-134。] 

从另一个角度来看，批评者认为，在标准的自主性范式中，自由主义式的自我观念过分低估了性别、种族、文化和宗教等深层次身份与我们自身之间的紧密联系。典型的自由主义并没有将这种所谓「厚」的身份特征作为个人自治的核心，而是强调个人完全能够从这些要素中抽身出来，从而要么认同它们，要么拒绝它们。但这种说法将会过于狭隘地推崇一种「世界公民」的生活方式，他们可以自由选择是否定居于某一个共同体以及是否认同某一群体（Young 1991，Alcoff 2006 & Appiah 2010，Meyers 2000b）。 

这些挑战同时也关注自我与文化的关系（Margalit & Raz 1990，Tamir 1993）。从政策角度看，问题在于，对个人自治的强调，以及这种强调所包含的世界主义视角，使得很难（甚至不可能）为传统文化本身的保护和内部的自治确立权利基础（Kymlicka，1995）。这一点是存在问题的，因为它将那些自我认知和价值承诺深由文化因素构成的个人和群体排除在自由政策的直接保护之外。或者反过来说，假设自主的人能够脱离所有文化承诺，这阻碍了为多种文化形式本身提供国家保护的努力，因为这些国家政策依赖于自主性的价值。 

对于这些针对自由主义的批评，已经有许多回应（Kymlicka 1989，Gutman 1985，Appiah 2005；关于文化身份问题的总体回应见Kymlicka 1997）。其中最有力的回应是，自主性不要求人们能够完全脱离自己所有的社会联系和价值观进行反思。正如 Kymlicka 所指出的，「社会没有为我们设定任何特定任务，没有一种特定的文化实践具有凌驾于个人判断和可能的拒绝之上的权威」（Kymlicka 1989, 50）。 

不过这一论点中有一个需要澄清的地方。如果（基于自主性的价值的）自由主义原则的捍卫者认为，一个人要能够展现出自主性，自我概念的所有方面都必须具有可改变性，那么 Ta 们就不必要地夸大了自由主义立场的要求。因为这种观点容易受到这样一个批评，那就是自由主义概念没有认真对待自我及其社会地位中永久且不可改变的那些方面（Young，1990，46）。例如，我们的身体通常只能有些微的改变，许多其他自我定义的因素，比如性取向（对某些人来说）、母语、文化和种族，其实并不容易被我们随意操控和改变，甚至部分改变都难以实现。如果因此就说我们是他律的个体，那显然是有问题的。基于自主性的自由主义的捍卫者应该主张的观点是，此处需要的能力是指一个人在那些让 Ta 深感疏离或无法认同的自我面向上做出改变的能力。因为在某些情况下，经过反思，个体可能会认为自己的身体、文化、种族或性取向是束缚其更稳定和真实本性的外部负担，但如果个体无法改变这些因素，那么在这方面他就缺乏自主性（Christman，2009，ch.6）。但如果个体在这些不可改变的条件下感到完全自在，那么这种不可改变性就并不会导致自主性缺失（不同观点，参见 Mahmoud 2005，Khader 2011）。 

3.3 关系自主性（Relational Autonomy）

如前所述，一些学者认为，程序主义的自主性理论会错误地认为，那些受制于压迫性社会化过程和令人窒息的生活条件，从而将压迫性价值观及其规范内化的人（例如那些将其丈夫的社会权威内化的女性，或者那些认为只有生养孩童才能获得完整生活的女性），也具有自主性。如果这些女性反思这些价值观，她们可能会认可它们，即便这种反思和认可并没有什么阻碍。但正如批评者所指出的，这样的女性显然缺乏自主性。因此，只有自主性包括人们有能力认可基本的价值主张（如个体自身的平等道德地位）时，这一概念才有助于有效地描绘父权制社会的压迫性条件（Oshana 1998，Stoljar 2000， Christman 2009 ch.8，Benson 1990，Friedman 2000，Meyers 1987，1989）。[注释⑦：关于这一论点的简短评论：尽管很明显，纯粹服从的或次等的社会地位中的生活方式，它们背后的价值主张存在问题，但必须承认，在异质性的和多元文化的人群中，关于这些价值主张存在深刻和持续的分歧。此外还需要记住的是，程序主义的自主性理论试图提出相当严格的条件来确保对价值的真实赞同，特别是，这种反思性的认同（或非异化）在反思被有效阻碍的情况下无法形成（Christman, 1991b；Mele, 1995, 186-93）。但尚不清楚的是，在这些压迫情景中，受害者是否处在反思被有效阻碍的情况中（Mahmoud 2003）。] 

上述这些以及其他相关的考虑，促使一些学者发展出另一种自主性概念，用以取代那些被认为过于强调个人主义的自主性概念。这就是「关系性自主性」（MacKenzie & Stoljar 2000a）。在女性主义对传统自主性和权利概念的批判中，关系性自主的观念逐渐发展起来（Nedelsky 1989，Code 1991），它强调人与人之间的关系在自我认知和推理过程中起到不可或缺的作用。这些观点为传统的自主性个体模式提供了一种发人深省的替代方案，但此处我们必须明确的是，一方面，关系性理论可以基于非个人主义的个人观，认为既然自主性是自治，而自我是由与他人的关系构成的，那么自主性就是关系性的；另一方面，这些理论也可以被理解为，无论自我是什么，自主性本质上依赖于社会关系，而非个人特质（Oshana，2006）。某些观点在两种主张之间摇摆不定，一种认为社会和个人关系在自主性的形成和享有中起关键的因果作用，另一种则认为这些关系构成了自主性（Mackenzie和Stoljar，2000b，21-26；最近的概述见Mackenzie，2014）。 

另一个与自主性相关的关系性要素，涉及社会支持和对个人自我信任、自尊和自我尊重能力的认可。这些理论的核心论点是，自主性要求能够根据个人或群体的价值观而有效行动，但各种压迫性的社会环境会削弱这种能力，因为它们剥夺了进行有效行动所需的自信感。为了完全实现这些能力，社会的认同或支持是必要的（Anderson & Honneth，2005；Grovier，1993；Benson，2005；McCleod & Sherwin，2005，Westlund，2014）。 

以上这些主张，往往伴随着反对所谓价值中立的程序主义自主性理论，甚至是那些试图接纳完全社会化的自我概念的理论。由此引发的一个问题是：为什么这些与自我信任相关的社会关系，被视为自主性概念的构成要素，而不是自主性发展的辅助因素，尤其是当自信或自我信任被视为核心元素时，社会关系会成为重要（但或许是偶然）的贡献者？另一个需要考虑的问题是，为什么在缺乏社会认同的情况下，自我信任还是能够建立？例如，对一个逃亡的奴隶而言，周围的人和社会结构粗暴地否定其作为一个有能力做出真实决定的人，但这个逃亡的努力仍然英勇地坚持追求自由。最后，自我信任并非总是合理的。例如，一个自信过度的青少年基于其对自己判断能力的错误自信，坚持要进行社会独立（Mackenzie，2008，n.36）。 

然而，尽管这些关系性自主性理论面临一些问题，但它们依然具有重要的意义，它们将哲学对自主性的关注转向社会和人际动态发展，这些动态影响了自主性的享有，同时将自主性与更广泛的社会正义、认同和社会实践问题联系在一起。这使我们回到了对自由主义理论及其潜在局限性的讨论，其中自主性仍然是问题的核心所在。 

3.4 自主性、自由主义与完善论 

如前所述，自由主义政治哲学有多种版本，但它们都持有这样一种政治正当性观念，那就是政治权力和权威只有在所有受其约束的公民都能接受的情况下才是正当的（Rawls，1993，144-150）。这一观念与一些自由主义理论家视之为自由主义传统的核心价值相关，即只有一个人已经合理地认可一种价值时，该种价值对此人才是有效的。同样，社会和政治权力运作的原则（罗尔斯称之为社会基本结构，Rawls，1993，258），只有受其约束的人对其表示认可时，这些原则才是正当的。在这个意义上，自由主义（大多数形式的自由主义）秉承一种所谓「认可限制」（endorsement constraint）〔编辑注：R. Dworkin 的 endorsement constraint 概念是指人们必须认可自己的生活（价值）才能真正从中获益，而他人强加于自我的价值则无法使个体从中获益。〕（Kymlicka，1989，12；R. Dworkin，2000，216-218）。 

在我们前面讨论的自主性模型中，也包含了一个类似「认可限制」的条件，那就是，一个人相对于某个行动的指导规范或价值而言是不是自主的，取决于 Ta 在对该价值进行反思性批判之后，是不是还会认同它，或者没有对其感到深深的疏离。将这一观点与认可限制相结合之后，自由主义就意味着，只有当社会中的指导价值或原则能够以某种方式被其受治者接受时，才算是尊重了自主性。这一观点将直接与下文讨论的自由主义正当性理论相关。 

完善论者反对这样的主张，在 Ta 们看来，即使主体或者群体并不认可或者接受某些价值，这些价值对这些主体和个体仍然是有效的（Wall 1998, Sumner 1996, 45-80, Hurka 1993, Sher 1997；另见词条“Perfectionism”）。简言之，它主张存在完全客观的价值。虽然有一些完善论的自由主义者，但 Ta 们一般不采纳自由主义者所认为的看法，即政治原则的核心要素必须要被自主地接受才是正当的。此外，完善论者也质疑自由主义在制定和应用政治原则时所秉承的中立性（Hurka，1993，158–160）。 

完善论者特别着眼于自由主义当中的尊重自主性与政治原则中立性之间的关联（Wall，1998，125-204）。对于一些完善论者而言，自由主义基于个人自主性的价值，但这种依赖要么假设自主性只是自由主义视角中的众多价值之一，要么认为自主性具有压倒性的价值。而无论哪种情况，中立性都无法得到支持。如果自主性只是众多价值之一，那么显然在某些时候，国家对其他价值的支持会优先于对自主性的尊重（例如，为了促进公民安全而施加的家长主义限制）（Sher 1997, 45–105, Hurka 1993, 158–60, Conly 2013)。而如果自主性被作为一个促进一些价值的绝对性限制，或者说，就像「认可限制」所指向的那样，自主性被视为一个人的所有价值得以有效的构成性条件，这个价值立场本身就是存在争议的，它并不是不证自明的（Hurka，1993，148–152；Sher，1997，58–60；Sumner，1996，174–183；Griffin，1986，135–136）。如果要回应这些反对观点，就必须考虑自由主义的正当性原则。因为出于对自主性的尊重，自由主义者关于国家推动特定善的限制，实际上在很大程度上取决于 Ta 们如何看待政治权力的基础。

3.5 自主性与政治自由主义 

自由主义通常被认为源于社会契约传统，因此建立在人民主权的理念之上，而在这一传统中，自主性的概念在其主导分支（即康德式传统）中占据核心。当然，还有另一个自由主义版本，它认为人民主权实则是理性选择的集体性表达，而政治权力的基本框架只是一个仅仅用来实现公民福利的最大化的工具（或如密尔所说，是更广泛的福利的一个构成性部分）。 

但正是在康德式的自由主义传统中，个人自主性才被至于核心位置。罗尔斯的《正义论》被视为这种康德式正义观的当代表现，其中，正义被视为人们在（通过「无知之幕」达成的）没有偏见的理性决策条件下，所会选择的那些原则。在罗尔斯看来，选择这些原则的原初状态反映了康德的道德律令。也就是说，原初状态作为一种机制，它使人们能够选择适用于自身的原则，这些选择不受社会地位、种族、性别或善的观念等偶然因素的影响（Rawls，1971，221-227）。然而，众所周知，一些学者正是因为罗尔斯正义理论当中的康德基础，而对其正义理论颇具微词，认为它不适用于那些存在深刻的道德多元化的群体（实际上是所有现代社会）。原因在于，在这些情况下，任何基于形而上学的人性观的正义理论都无法获得群体成员的完全认同，这些成员由于深刻的多样性，对形而上学本身以及相关的道德框架和价值观存在分歧。出于这个原因，罗尔斯发展了新的（或进一步发展了）关于其自由主义的基础的理解，也就是政治自由主义观念。 

在政治自由主义当中，个人的自主性不再被视为关于道德人格或实践理性的形而上学「事实」，而是作为众多「演示手段」之一，通过这些手段，不同的公民可以专注于导出实质性正义原则的方法（如原初状态）（Rawls，1999，303-358）。只有当这些持有合理的、整全的、但存在深刻分歧的道德观的人之间形成重叠共识时，正义才得以实现，这种共识允许这些公民从各自的整全性观念出发确证正义原则。 

政治自由主义将重点从抽象制定、意图普遍适用的哲学正义观转向一种实践的正当性观念，在这种观念中，人们在就一些原则达成共识时并不需要假设这些原则有深刻的形而上学的基础。而正义则不仅仅是参与各方的「权宜之计」，它必须通过一种方式得到确认，使所有参与的公民都能从不同的价值和道德义务框架中找到一个道德基础。因此，公共理性的运作成为达成这种共识的手段，公共讨论和民主制度必须被视为正义原则证成的组成部分，而不仅仅是确定社会公共利益的机制。 

但要注意的是，在对这一构想的理解中，不应低估自主性的作用（或者忽视它所引发的争议）。因为只有在自由且真实地确认共同原则的条件下，所达成的共识才是正当的。只有当公民认为自己能够完全反思性地支持或拒绝这些共享的原则，并且具备足够的能力、信息和选择范围时，重叠的政治共识才能超越纯粹的策略性「权宜之计」，为正当的政治权力制度奠定基础。 

事实上，假设所有受到政治权威支配的人，都具备反思性地接受其生活道路及其内在价值的能力，这种做法确实带有理想化的色彩·，它掩盖了许多过去及现今压迫受害者的实际情况。这几乎确保了诸如种族统治、权力深刻不平等以及某些群体在社会空间中被排除在平等地位之外等等社会结构性条件，会被认为与正当性问题无关（Mills 2005）。 

因此，诸如极端贫困、残疾、持续的不公和不平等社会条件，妨碍了人们平等享有反思性考虑并（在必要时）拒绝社会正义原则的能力，从而限制了正义原则的确立。作为一个概念，自主性指向了在正当性的建立过程中，发挥作用的那种自由的反思性选择，而这样一种自主性，即使对于那些非基础性（政治）的正义观念而言，也是一种基础和前提预设。政治自由主义遭到了来自多方面的批评。不过，集中在自主性上的批评则质疑说，一个基于共享价值的政治正当性观念，在这些价值不被视为客观的或者基础的情况下（这一点与政治自由主义所主张的多元论之间存在抵牾），可能无法维系。如若不然，持有深刻对立世界观的公民只能把自主性视为一个权宜之计，而不能期待 Ta 们真正认同它的价值（Wall 2009；Larmore 2008，146-6）。对这种担忧的一个回应路径是，在某种概念化的理念中，一些等同于自主性的价值观，已经在社会结构和文化实践中发挥作用，尤其是在可辩护的民主实践中（以及一些强调压迫和支配的重大计划中）。这一点引出了自主性、政治自由主义与民主之间关系的问题，这是我们接下来要讨论的。 

3.6 自主性、正义与民主 

最后，我们应该简要讨论一下政治自由主义对自由主义的正义与民主理论之间的传统分野带来的影响。我这里使用「分野」（division）一词，是因为不同的正义与民主观念会传达出截然不同的两者之间的关系（Christiano 1996，Lakoff 1996）。不过，在传统上，自由主义正义观认为，民主的集体选择机制至关重要，但它们受到正义原则所支持的宪政条款的严格限制。在这种观点下，个人权利与自由、法律面前的平等以及与公民自主性相关的各种特权和保护措施，由正义原则所保护，因此不应受到民主审查（Gutmann 1993）。 

当然，自由主义的正义观本身也有所演变（至少在某些方面如此），逐渐将集体讨论和辩论（公共理性）作为正当性的构成条件。因此，可以认为，公民的反思性审议和选择能力的基本假设（即自主性的假设），必须成为关于正义原则的重叠共识或其他形式政治协议发挥作用的一部分背景条件。 

一些思想家将个人或「私人」自主性与集体或「公共」正当性联系起来，最著名的例子是哈贝马斯（Habermas 1994）。根据这种观点，正当性和正义不能像自然法传统（这一传统以不同形式在当代完善论自由主义中得以延续）中盛行的经典社会契约理论那样，通过哲学构建和论证预先确立起来。相反，正义是通过实践中确立的一系列原则得到体现的，这些原则在集体讨论和审议的过程中，得到受影响公民及其代表的实际支持，从而被正当化（Fraser 1997，11-40，Young 2000）。为了将这种使得社会正义原则能够被所有受影响者所接受的公共商议制度化，权利体系和保护体系（私人的和个人的自主性）必须得到保护（Habermas 1994, 111）。 

如果这种正义观被接受，它就间接为保护自主性提供了辩护，特别为将自主性概念化为一种假定的反思性自我评价的方式提供了辩护。原因在于，只有当参与基于正义的公共讨论的公民被假定具备了（并提供了基本资源以使其具备）足够的自我反思能力时，关于不同正义观的公共辩护和讨论才能进行（Gaus 1996，Parts II and III，Gaus 2011）。既然自主性是正常运作的、（广义理解的）民主所必需的，而民主又是正义政治制度的构成要素，那么自主性必须被视为反思性的自我评估（我还要补充一点，它还意味着个人与其核心特质之间不存在疏离）（Cohen 2002，Richardson 2003，Christman 2015）。 

这种关于正义和自主性的观点。当然也面临一些批评。尤其是，那些关注社会和文化的多维「差异」的理论家指出，这些原则中假设的自主个体的概念，以及理性讨论和公共审议的标准，是一个富有争议的观念，因而并没有被当代政治生活的所有参与者所内化（Brown 1995，Benhabib 1992）。另外，一些受后现代主义影响的理论家，对自我、理性、语言和身份的性质持怀疑态度。Ta 们怀疑自由主义正义理论中的基本概念（比如「自主性」）被理解为固定的、透明的，且缺乏自身的政治前提（Butler 1990；一般性讨论参见White 1990） 

当然，此处并没有充分展开这些批评，因此也很难在此给出充分的回应。不过，任何以自主性为规范核心的正义理论，都仍然面临挑战。不过，如果要在一个以持续的压迫性实践和制度为特征的多元化社会环境中显得合理，我想这些观点必须要避免两个极端。一个极端是，强行向那些持反对意见的公民施加有争议的价值观。另一个极端是，完全放弃所有社会秩序的规范性概念，而转向无尽的权力斗争。我认为，个人在最低限度上应当被视为自主的个体，而且应当在实现自主性方面获得资源，这一点对于我们避开压迫性的完善论和利益集团的权力政治、转而寻求一种平衡的政治理论而言，至为关键。