李大龙︱“大一统”与中华民族共同体的形成与发展

提要

关键词

随着铸牢中华民族共同体意识的提出，学界对中华民族共同体和中华民族共同体意识的探讨成为热点。纵观已有的众多成果，从“共同体”“共同体意识”“民族”等视角诠释中华民族共同体和中华民族共同体意识是其突出特征。如何认识多民族国家中国的形成与发展应该是铸牢中华民族共同体意识的核心内容，而多民族国家中国和中华民族共同体的形成与发展是同步共生、互为因果的，“大一统”思想与实践在其中发挥着关键性作用。将“大一统”和“大统一”等同视之是国人的一般认识，但二者并不相同。“大一统”是在先秦时期尤其是西周政治制度基础上形成的一种以“中国”为标识的、被称为“天下国家”的政治观念。这种政治观念是中华大地上众多政权统治者的最高政治追求，在推动多民族国家中国形成与发展的同时，众多的人群也在持续不断的交流交往交融中凝聚为中华民族共同体。从“大一统”、多民族国家中国疆域、中华民族共同体互动的视角似乎更有助于正确认识中华民族共同体的形成与发展，有助于铸牢中华民族共同体意识。有鉴于此，本文试图从“大一统”的角度切入，诠释中华民族共同体的形成与发展。

学界一般将“大一统”一词最早出现的古籍溯源到《春秋公羊传》。《春秋公羊传·隐公元年》有：“元年，春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”杨向奎先生认为：“《公羊》三世，以传闻世为据乱世，所闻世为升平世，而所见世为太平世。……多道桓文之事，继承孔子而不同于孟子，亦以其志在一统，而‘欲天下一乎周’，孟子则有待于新王。”这一认识不仅指出了《春秋公羊传》的撰写目的，也揭示了“大一统”的本质属性所指向的是统治秩序。春秋时期的中华大地诸侯争霸，难以用“大一统”概括，此“大一统”源自孔子的“一统”，而这一记载将“大一统”和“文王”对接，已经说明“王正月”的“大一统”始自“文王”，即指西周的政治制度。

对于西周时期的政治制度，孔子和孟子虽然对其解释不同，但都强调“周王”的核心地位，并将其政治制度称为“天下国家”。《孟子·梁惠王章句上》载孟子曰：“天下定于一”；《礼记·曾子问》载孔子曰：“天无二日，土无二王，尝禘郊社，尊无二上”。也就是说，以“周天子”为核心的这一政治制度就是孔子、孟子以及《春秋公羊传》所说的“大一统”。《礼记·中庸》对“大一统”政治制度的构成进行了描述：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”，分别对“君”“臣”“庶民”“诸侯”之间的关系做了说明。《孟子·离娄章句上》载：“孟子曰：人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”孟子关注的重点在于，这一制度的结构是“天下”“国”“家”“身（人）”，与孔子的“君”“臣”“庶民”“诸侯”略有差异。西周时期确立的这一制度在《诗经·小雅·北山》中记载为“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，而在《国语·周语上》中则是“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎、翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王。先王之训也”。后世称这一制度为服事制，将之视为中国传统政治制度的源头。

西周的这一政治制度也催生了“中国”概念的出现。学界普遍认为“中国”一词最早出现在西周时期青铜器何尊的铭文中：“惟武王既克大邑商，则廷告于天曰：‘余其宅兹中国，自之乂民’。”而“中国”在《诗经·大雅》中类似的表述则是：“惠此中国，以绥四方。”《尚书·梓材》则载：“皇天既付中国，民越厥疆土于先王。”《毛诗注疏》对“中国”含义的解释则是：“中国，京师也。”源自指称西周都城的“中国”由此具有了多重含义，它既是指称“王畿”的地域性概念，又是指称这一地域人群的概念，同时也具有了指称西周政治中心的含义，并衍生为对以“周王”为核心的“大一统”政治制度的代称，这也是拥有“中国”在春秋战国时期诸侯争霸中成为一个有利条件的重要原因。在春秋战国时期，以“周王”为核心的“大一统”政治制度虽然遭到了严重破坏，但这一政治制度却成为孔子、孟子等极力宣传的政治理想，以至于实现了灭六国而废除分封设置郡县实现“一统”的秦始皇依然“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔”，将秦视为周的延续，谋取“正统”地位。这种做法也得到了司马迁的肯定：“至周之衰，秦兴，邑于西垂。自缪公以来，稍蚕食诸侯，竟成始皇。始皇自以为功过五帝，地广三王，而羞与之侔。”汉承秦制，汉武帝在“汉为天下宗”观念主导下推广郡县制度的同时，也需要董仲舒在《春秋公羊传》的基础上对“大一统”进行重新诠释：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”由此，努力实践“大一统”成为中华大地上众多政权统治者最高的政治追求，而“中国”“中华”则成为其实践“大一统”并成为“正统”的重要标识，推动着多民族国家中国的形成与发展。

秦汉继承并发展了西周的“大一统”政治制度，一方面被称为“中国”的秦汉王朝更加巩固了“中国”作为“大一统”重要标识的地位，另一方面秦汉王朝将“中国”涵盖的地域范围拓展到了郡县区域。西汉自称或被称为“中国”的表述频繁见诸《史记》《汉书》，而在司马迁的认识中，“中国”的具体范围为郡县区域：“三代，夏、殷、周也。言生民以来，何曾不历日、月、星辰，及至五帝、三王，亦于绍继而明天数阴阳也。”“绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。”

魏晋南北朝时期，中华大地上众多政权分立，而晋室南迁及其后出现的宋、齐、梁、陈因为失去了对黄河流域的控制，“中国”之外的“中华”成了“正统”之争的重要标识，“大一统”政治体制也在“正统”的争夺中被形容为“中华荡覆，狼狈失据”、“夷狄之乱中华”、“中华覆败，沉没戎虏”等，这显示出，“大一统”观念不仅没有因为众多政权的并立而消失，反而拥有了一个新的名号“中华”并得到了强化。隋唐时期，“中国”不仅再次成为“大一统”的标识，而且“魏晋时故封内，不可不臣”的观念激励着隋唐统治者努力实践着“大一统”。

辽宋夏金时期的中华大地再次进入众多政权并立状态，“正统”之争较魏晋南北朝时期更加激烈：一方面，石介的《中国论》、欧阳修的《正统论》等为宋朝争夺“正统”制造舆论，凸显“中国”依然是“大一统”政治制度的标识；另一方面，宋、辽、金各称“中国”的现状则表明，这一标识得到更广泛的认同和实践，成为“正统”之争的重要条件。忽必烈建立的元朝实现了对中华大地的统一，不仅自称“中国”，而且明朝建立者朱元璋也认为，元朝虽造成了“华风沦没，彝道倾颓”，但仍是“混一华夏”，因此承认其“大一统”的地位。朱元璋以“恢复中华”为旗帜推翻了元朝统治，“中国”不仅成为明朝“大一统”的代名词，而且“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也”的观念得到强调，推动着中华大地上人群凝聚。

清朝定鼎北京，虽然其“大一统”的合法性受到质疑，但以雍正皇帝为首的清朝统治者则认为：“中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。”这也是清朝最高统治者自认为是“中国之主”的原因。

“大一统”的实践并非通过简单地自称“中国”“中华”就会获得认同，还需要在治国理念尤其是政治制度等诸多方面与先秦时期形成的传统制度对接，这也是历代王朝往往将政治制度溯源至先秦三代的一个重要原因。不过历史上中华大地的众多政权在“中国”名义下对“大一统”的继承和发展，导致了两个突出而直接的结果。一是流传至今的“二十四（五）史”即所谓“正史”的形成，以及在其上构建起来的历代王朝史观。但是，这些王朝只不过是实践“大一统”观念而得到承认的胜出者，更多的政权则虽然认同着“大一统”并通过历代王朝的册封、授官、和亲等多种方式被纳入“大一统”政治制度之下，共同推动着多民族国家中国的形成与发展，但不属于历代王朝。二是尽管中华大地上的众多政权在中华民国之前并没有使用“中国”为国号，但历代王朝出于争夺“正统”的需要自称“中国”而被视为“中国”却是常态，以至于从中华民国开始，“中国”成为多民族国家中国的简称并沿用至今。

作为“大一统”的代称，尽管“中国”对多民族国家中国的形成与发展起到了重要推动作用，而且“中国”在地域、人群和文化等方面似乎也有着模糊而变动的指称对象，但“中国”只是“大一统”的标识，并非“大一统”观念实施的空间范围。换言之，如上引《孟子·离娄章句上》所载：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，“天下”才是“大一统”实践的空间范围。

“天”的概念在中华大地上出现较早，“天圆地方”是生活在中华大地上的人群对自然界的传统认识。通过对“二十五史”数据库的检索可以得知，“天下”一词在3007篇文献中出现过18520次，这表明，“天下”是古人频繁使用的一个词语。尽管古人在“天下”一词的使用上很随意，但综合分析“天下”一词在“二十五史”中的用法，大致可以将其分为明显的两类。一是用于指称王朝政令可以实施的范围，其典型用法即频繁出现的“大赦天下”之“天下”。“大赦天下”在251篇文献中出现过674次，多出现在皇帝即位、改元、驾崩等重大事件发生的情况下。“大赦天下”是为了显示“天子（皇帝）”的圣德而做出的重大举措，虽然其中的“天下”没有确切的范围，但一般应该理解为王朝政令可以直接实施的区域。二是理想中的“天下”。无论是前引史书记载的“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，还是“中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国”，其“天下”所指的范围更多情况下都不是现实存在的政区范围，而是一种理想中的政治秩序，而且“天下”涵盖的范围随着人们认知范围的拓展而不断扩大。从“天下”的角度审视“大一统”政治秩序，在具体实践中有四个突出的特征。

其一，不管是现实中的“天下”还是理想中的“天下”，“中国”都是“天下”之中的一个区域。《汉书》卷25《郊祀志》言：“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。”相同记载也见诸《史记》，这表明在汉代人的认识中，“天下”是包括“中国”的。而在阐述“大一统”政治制度时则有“陛下以四海为境，九州为家”、“天子以四海为家”等不同表述，“中国”（九州）是其中的核心区域。因此，仅仅从“中国”的视角诠释多民族国家中国的疆域难以符合多民族国家中国疆域形成与发展的实际。

其二，构成“天下”的众多人群在先秦时期的“大一统”政治制度下具体可分为“五方之民”，但宏观上则分为“中国”和“夷狄”两大群体。《礼记·王制》对“五方之民”划分的记载较为具体：“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”“五方之民”的划分以地域分布和生产生活方式等方面的不同为标准，但在儒家对“大一统”政治秩序的解读中则成为“中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国”的固化表述，而且这种观念影响深远，其“未闻以夷狄居中国治天下者也”的观念不仅在清朝雍正时期依然是质疑清朝“正统”的重要理由，而且影响着当代中国人对多民族国家中国形成历史的解读，将“中国”对应为“历代王朝”甚至“汉族”，将“夷狄”视为少数民族即是其具体体现。遗憾的是，这种认识并不准确，它是用近代以来传入的西方“民族”观念来解读中国历史的。

其三，“大一统”观念在具体实施过程中往往导致理想和现实中的“天下”在空间上并不吻合，甚至存在较大差距：一方面，楚国、秦国在春秋战国时期的强大乃至秦统一六国“大一统”的实践者并非都是“中国”，而魏晋南北朝分立局面的出现更是促成和强化了“正统”之争；另一方面，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌纷纷内迁中原建立政权，导致“中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国”的分布格局也发生了巨大变化，于是“华夷之辨”观念大肆流行，尤其是在诸多政权并立的情况下，“中华”认同成为区分“华”“夷”的重要标尺，但在“大一统”政治格局出现后，“华夷一家”“用夏变夷”又往往成为“大一统”王朝处理人群关系的主流观念。需要说明的是，尽管中华大地上“华”与“夷”的划分受到“中华”认同这一政治因素的严重影响，但“华”与“夷”并没有固定的对象并存在互称的情况，如北魏视南朝为“夷”，而南朝视北魏为“戎狄”。与此同时，先后出现在中华大地上的众多政权也依然对辖境内的人群进行着整合，并以政权的名称，诸如魏人、晋人、隋人、唐人、宋人、辽人、金人、元人，以及匈奴人、东胡人、越人、鲜卑人、乌桓人、突厥人、契丹人、高句丽人、渤海人、薛延陀人、吐蕃人、回纥人、南诏人、女真人、蒙古人等记载于众多古籍之中。当今学界将这些人群以“民族”等同视之并不符合中华大地上众多人群凝聚的实际和具体属性。

其四，中华大地上众多政权对“大一统”的认同因受到政治实力的影响而呈现不同样态。例如，在匈奴、鲜卑、羯、氐、羌建立的“五胡十六国”，蒙古建立的元和满洲建立的清入主中原实践“大一统”的过程中，五胡并没有得到认同，而元和清则跻身历代王朝之列，这表明元和清对“大一统”的实践得到了肯定；或如契丹建立的辽、女真建立的金等在局部地区实践“大一统”，也能够跻身历代王朝而得到认同。但这些只是其中的突出表现，而更多的如西汉时期的匈奴，唐代的吐蕃、突厥、高句丽、渤海、南诏等则是通过与实践“大一统”的政权建立册封、授官、和亲等关系认同和接受“大一统”政治制度，进而构成以“大一统”为核心的“天下”政治共同体的组成部分。

“大一统”观念在“天下”的实践，既是中华大地上众多政权对“大一统”观念的继承与实践，推动着多民族国家中国的形成与发展，同时也是这些政权对“天下”人群不断整合的过程。学界对费孝通先生提出的“多元一体格局”理论给予充分肯定，但研究者一般将对其理论的探讨聚焦于“多元一体”的分析上，实际上费孝通先生也是在“天下”的空间内审视中华民族共同体的形成与发展：“任何民族的生息繁衍都有其具体的生存空间。中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为天下。”费先生将中华民族凝聚的过程比喻为“滚雪球”，并认为中华民族的形成与发展分为“自在”和“自觉”两个阶段：“汉族通过屯垦移民和通商在各非汉民族地区形成一个点线结合的网络，把东亚这一片土地上的各民族串联在一起，形成了中华民族自在的民族实体，并取得大一统的格局。这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。”“自在”阶段虽然是一个漫长的过程，而且是和多民族国家中国疆域的形成与发展同步进行的，在缔造多民族国家中国的过程中凝聚为“自在”的状态，但其完成的标志应该是多民族国家中国在“大一统”观念推动下，从传统王朝国家转型为近现代主权国家的一个代表性事件——《尼布楚条约》的签订，而“自觉”实现的标志则是“中华民族”这一名称的出现。

与中华民族共同体从“自在”到“自觉”中华大地上曾出现过很多政权，尽管受到“大一统”观念的影响，有些政权自称或他称为“中国”“中华”，但在中华民国之前并没有一个政权将“中国”作为国号，而且如上所述，“中国”也不是指称疆域的概念，但为何“中国”却成为当今多民族国家中国的简称，而如“滚雪球”一样凝聚为“一体”的人群则以“中华民族”为称呼？其中的原因见仁见智，不同的学者会给出不同的答案。但是，“中华民族”称呼的来源受到“nation”一词传入的影响则是学界的一般认识，因此“中华民族”称呼出现的原因应该是内外因素共同影响的结果，其中清代多民族国家中国从传统王朝国家向近现代主权国家的转型，以及近代亡国灭种危机下的革新救国是重要内因。

在“大一统”观念的推动下，多民族国家中国在清代进入了“底定”阶段，其标志即“天下”从传统王朝时期的“有疆无界”开始向近现代主权国家的“有疆有界”转变。对于清朝的疆域，《清史稿》的记述是：“有清崛起东方，历世五六。太祖、太宗力征经营，奄有东土，首定哈达、辉发、乌拉、叶赫及宁古塔诸地，于是旧藩札萨克二十五部五十一旗悉入版图。世祖入关翦寇，定鼎燕都，悉有中国一十八省之地，统御九有，以定一尊。圣祖、世宗长驱远驭，拓土开疆，又有新藩喀尔喀四部八十二旗，青海四部二十九旗，及贺兰山厄鲁特迄于两藏，四译之国，同我皇风。逮于高宗，定大小金川，收准噶尔、回部，天山南北二万余里毡裘潼酪之伦，树颔蛾服，倚汉如天。自兹以来，东极三姓所属库页岛，西极新疆疏勒至于葱岭，北极外兴安岭，南极广东琼州之崖山，莫不稽颡内向，诚系本朝。于皇铄哉！汉、唐以来未之有也。”被称为“中国”的“一十八省之地”依然是清朝疆域的核心，但并非全部；而“东极三姓所属库页岛，西极新疆疏勒至于葱岭，北极外兴安岭，南极广东琼州之崖山”不仅不是一个明确的范围，而且和《清一统志》所记述的“天下”似乎也存在差别。为了彰显“大一统”的伟绩，清朝从康熙二十五年至道光二十二年，先后编修了康熙《大清一统志》、乾隆《大清一统志》和《嘉庆重修一统志》，其叙述的范围不仅涵盖了“一十八省之地”“藩部”，还将周边“属国”以及“邦交”之国纳入其中，似乎清朝统治者意识中的“天下”与传统的理想中的“大一统”“天下”相比，除涵盖范围更大之外并没有本质性的差别，但和之前中华大地上的“大一统”政治格局相比，清朝统治者意识中的“天下”还是发生了一个巨大的变化，即出现了具有近现代主权国家疆域性质的国界。康熙二十八年（1689），康熙皇帝派遣索额图与沙俄政府官员通过谈判签订了《尼布楚条约》，划定了清朝和俄罗斯的东段边界。《尼布楚条约》是多民族国家中国历史上签订的第一个具有主权国家性质的边界条约，虽然时间比奠定当今国际法基础的《威斯特伐利亚和约》（1648）略晚，但基本属于同时代。而更值得关注的是，在划界中，清朝是以“中国”的名称出现的，而且碑刻资料中也有同样表述：“格尔毕齐河源出兴安岭，南入黑龙江河口东岸有石勒，清、汉、蒙古及俄罗斯、喇第诺五体字。康熙二十八年所立分界碑也。余尝从土人得分界盟约，清文较世传界碑汉文微有异同，昭代掌故所关译出以备参考。其文云：‘中国大圣皇帝钦差分界大臣、议政大臣、领侍卫内大臣索额图，内大臣、都统、一等公、舅舅佟国纲，都统郎谈，都统班达尔善，镇守黑龙江等处将军萨布素，护军统领玛喇，理藩院侍郎温达，会同俄罗斯察罕汗使臣俄昆尼等在尼布楚地方公议得：一将自北流入黑龙江之绰尔纳即乌鲁木河附近之格尔毕齐河为界，沿此河口之大兴安岭至海凡岭阳流入黑龙江之河道悉属中国，其岭阴河道悉属俄罗斯……’”碑文中的“中国大圣皇帝”与条约中的“中国”不仅表明现实中的“天下”与“中国”在涵盖范围上实现了“合一”，而且也表明多民族国家中国的疆域在此时出现了性质上的变化，即多民族国家中国的疆域已经不再是传统王朝国家时期的“有疆无界”，而是与《威斯特伐利亚和约》签订后出现的法国一样，进入了“有疆有界”的主权国家行列。

继康熙皇帝之后，在雍正五年（1727），清朝与俄罗斯签订《布连斯奇界约》《恰克图界约》《阿巴哈依界约》《色楞额界约》，乾隆三十三年（1768）九月十九日签订《修改恰克图界约第十条》，乾隆五十七年（1792）正月再签《恰克图市约》，更加明晰了多民族国家中国疆域的主权性质。与此同时，清朝统治者也在有意或无意之间试图弥合传统观念中的“华”“夷”差别，塑造具有主权国家国民性质的“臣民”，这点在以下诸多方面都有突出表现。

其一，以雍正皇帝为代表的清朝统治者公开发行刊印《大义觉迷录》，他们在为清朝“大一统”地位进行辩驳的同时也宣称：只有在争夺“大一统”的情况下，“华夷之辨”才会被提倡，而且“华夷之辨”也是历代王朝疆域难以广大的主要原因。“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。”可见，“臣民”成为清朝统治者国民塑造的旗帜。

其二，以“改土归流”等为标志的治理体系“一体化”的努力。元朝在南部地区实施的土司制度可以溯源至秦汉时期的“因俗而治”，出于治理体系“一体化”的需要，清朝在雍正时期开始用“流官”取代土司，史称“改土归流”。改土归流意在取代土司，进一步实现对这一地区的直接统治，这一观点可以视为当今学者的普遍认识。

其三，“满语骑射”尽管是清朝统治者强调的“根本”，但在维护“大一统”需要的情况下，“天下一家”“华夷一体”则是其具体施政的重要指向，融儒释道伊为一体，打造清代“大一统”的中华文化是清朝统治者塑造“臣民”的重要举措。雍正皇帝曾言：“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下。所承之统，尧舜以来中外一家之统也。所用之人，大小文武，中外一家之人也。所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也。”《五体清文鉴》的编撰既为不同人群之间的交流提供了便利，也促进了不同文化、人群之间的交融。

应该说，多民族国家中国从传统王朝国家向近现代主权国家的转型，为清朝对“大一统”政治制度的强化尤其是对“臣民”的塑造提供了必要的条件，同时这种以“一体化”为主要标志的“大一统”实践和“臣民”塑造，也迎合了多民族国家中国从传统王朝国家向近现代主权国家转型的需要。这一转型所导致的变化赋予了“中国”一词相较于传统“中国”概念而言截然不同的含义：一方面，“中国”在具有现代国际法性质的边界条约中具有了指称多民族国家清朝的含义；另一方面，“中国人”的涵盖范围也有了巨大变化，它指向的是清朝的所有“臣民”群体。遗憾的是，1840年鸦片战争的炮火不仅中断了清朝明晰和巩固多民族主权国家中国疆域的努力，被迫签订的一系列不平等条约也让多民族国家中国领土陷入了被蚕食鲸吞的境地。如果说“改土归流”是清前期治理体系“一体化”的突出举措，那么在鸦片战争后，清朝注重海防和塞防建设，将边疆地区的将军管理体制改为行省、实施新政等举措，虽然也可以看作是治理体系“一体化”努力的延续，但并没有让多民族国家中国摆脱亡国灭种的危险，“中华民族”的概念正是在这种情况下出现的。《清德宗实录》卷562光绪三十二年七月戊申条记载了光绪皇帝“立宪”改革的上谕：“……视进步之迟速，定期限之远近，著各省将军、督抚晓谕士庶人等，发愤为学，各明忠君爱国之义，合群进化之理，勿以私见害公益，勿以小忿败大谋，尊崇秩序，保守和平，以豫储立宪国民之资格，长厚望焉。将此通谕知之。”光绪三十二年为公元1906年，而梁启超在1902年撰写的《论中国学术思想变迁之大势》中首次使用“中华民族”一词，并在1905年《历史上中国民族之观察》中再次使用“中华民族”概念，此举正是迎合了宪政改革中所提出的塑造“国民”这一现实需要。1922年，梁启超在《中国历史上民族之研究》中再次对“中华民族”进行界定：“凡一遇他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族一员也。”这一界定与塑造“国民”的目标更加吻合了。由此看，梁启超的“中华民族”虽然是迎合了多民族国家中国疆域转型后“国民”塑造的需要而对“中国人”的重新命名，但其意义却非同一般：一方面，“中华民族”成为中华民族共同体完成“自在”迈向“自觉”的重要标志；另一方面，“中华民族”也成为一个中华大地上人群凝聚的重要精神标识，如1913年内蒙古西部22部34旗王公决定联合东蒙古并通电全国：“数百年来，汉蒙久成一家，我蒙同系中华民族，自当一体出力，维持民国。”也正是在“中华民族”的旗帜下，中华民族摆脱了近代以来亡国灭种的危险，而随着中华人民共和国的成立，中华民族也步入了“自强”阶段。

确立正确的中华民族共同体历史观是铸牢中华民族共同体意识的基础。传统的聚焦“中国”概念而形成的认识体系是在历代王朝话语体系影响下形成的，并不符合多民族国家中国形成与发展的实际。多民族国家中国是生息繁衍在中华大地上的众多人群共同缔造的，其形成与发展的空间是“天下”而非“中国”，“中国”概念则是这些人群继承和实践“大一统”的重要标识。多民族国家中国的形成与发展有一个从传统“有疆无界”到“有疆有界”的发展过程，“大一统”观念是其主导思想，而在多民族国家中国缔造的过程中，中华大地上众多人群也在实现着凝聚：《尼布楚条约》的签订可以视作中华民族共同体“自在”阶段的结束；而进入“自觉”阶段，则以“中华民族”概念的出现为标志。但不管如何认识这一过程，确立正确的中华民族共同体历史观都需要以“五个共同”——“我国各民族共同开拓了祖国的辽阔疆域，共同缔造了统一的多民族国家，共同书写了辉煌的中国历史，共同创造了灿烂的中华文化，共同培育了伟大的民族精神。中华民族共同体的形成和发展是人心所向、大势所趋、历史必然”——为主导思想，因为只有这样才能建立一个符合多民族国家、中华民族共同体形成与发展实际的话语体系，才能客观认识多民族国家中国、中华民族的历史，最终才能让国民形成“休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共”的“共同体理念”。