“推恩”一词出自《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”章：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。
尽管只出现这一次，但“推恩”仍然是孟子思想中最为重要的概念之一。本章提到了两个“推恩”的例子：某人主动将爱亲之情从自家长辈，“推扩”至别家长辈；孟子希望齐宣王主动将不忍之心从觳觫之牛，“推扩”至百姓。二者实际上是两种不同层面的“推恩”。这种不同体现在“推恩”的起点上：前者以亲人为起点，后者则以某个与自己非亲非故的受苦者为起点。概括而言，可以将前者称为“差等推恩”，将后者称为“普遍推恩”。二者分别体现了儒家所强调的“差等之爱”与“普遍之爱”。在孟子看来，两种形式的“推恩”都与“王道”的实现密切相关：“是心足以王矣。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”综上，“推恩”的重要性在于，它是“差等之爱”“普遍之爱”“王道”这三个儒家核心概念之所以可能的前提。
分析来看，“推恩”问题包含以下三个维度：“推扩”的心理运作机制，“推恩”的正当性，“推恩”与政治的关系。借用当代伦理学的术语来说，“推恩”问题是一个涉及道德心理学、规范伦理学以及政治哲学的综合性问题。本文将集中讨论第一个维度。只有澄清了“推扩”的心理运作机制，才能对“推恩”的本质及其正当性做出恰当的解释。概括地说，作为一种心理现象，“推扩”是指人们在相似的情境中产生相似的情感反应。“推扩”是怎样发生的？“推扩”失败的原因是什么？近年来，不少学者对这两个问题给出了相当丰富的解释。黄百锐（David B. Wong）将这些解释分为“逻辑型推扩”（logical extension）、“情感型推扩”（emotive extension），以及他本人所主张的“发展型推扩”（developmental extension）。这种区分为我们提供了一个可靠的指引。下面将简要介绍这几种解释并作出评价，以此确立本文所主张的观点在此类议题中所处的位置。
“逻辑型推扩”以倪德卫（David S. Nivison）为代表。根据这种解释，“推扩”之所以发生，是因为人们认识到自己应当在相似的情境中产生相似的情感反应。如果人们能够认识到：（1）自己曾经在某个情境中产生了某种情感反应，（2）这种情感反应是正当的，（3）某个新的情境和这个情境在某些关键之处是相似的，（4）自己应当在这个新的情境中产生相似的情感反应。否则，便会陷入逻辑上的不一致。所以，这种解释面临一个根本性的挑战。通过指出齐宣王逻辑上的不一致，孟子为其提供了施行仁政的理由。如果结合某种版本内在主义的主张，甚至可以认为孟子为其提供了施行仁政的动机。即便如此，这种解释却无法说明“推扩”何以是对情感的“推扩”。齐宣王不仅需要为百姓采取具体的施政举措，还需要切实地对百姓产生同情。某人认识到自己有理由同情弱者，至多意味着他拥有帮助弱者的动机，而不意味着这种动机是由同情所提供的。“逻辑型推扩”无法解释的是，人们何以仅凭对理由的认识而产生相应的情感反应。
“情感型推扩”以任满悦（Manyul Im）为代表。这种解释认为，每个人的情感能力都是完满具足的。情感并非源于对理由的认识，而是源于情感能力在特定条件下的正常运作。这种特定条件可以被理解为具有某些关键特征的情境。一旦某人辨识出自己所处的情境具有这些关键特征，就会对其产生相应的情感反应。齐宣王之所以不去施行仁政，是因为他没有辨识出百姓正在受苦。孟子的目的在于，让齐宣王根据自己之前所经历的情境想象出这样一个情境，以此激发出他的同情。根据这种解释，“推扩”之所以发生是因为人们根据自己之前所经历的情境想象出一个新的情境，并在这个情境下使得人们的情感能力得以正常运作。
这种解释的优势在于，可以较为合理地说明情感的来源，但同时面临着来自理论内部和外部两方面的批评。理论内部的批评质疑它所预设的完满具足的情感能力。黄百锐认为，在孟子那里，情感能力是有待发展的，他据此提出了“发展型推扩”。他将自己的这一解释视作“逻辑型推扩”与“情感型推扩”的折中：情感并非源于对理由的认识，而是源于人们的情感能力在具体情境中的正常运作；同时，情感能力并非完满具足的，而是在一次次“推扩”中得到发展的。据黄百锐，情感是一种具有认知维度的特殊感受。这体现在，每一种情感都对应着各自的“意向对象”（intentional object）。意向对象正是这里所说的情境的关键特征。以恻隐为例，“不同于其他类型的情感，恻隐指向了某种特定的被感知到的情境特征。恻隐的意向对象使‘一个生灵（sentient being）实际的或即将到来的痛苦’这一情境特征凸显了出来”。未经发展的情感能力是“可塑且不定的”（plastic and indeterminate）。在一些典型的情况下，人们能够清楚地辨识出情境的关键特征。但在一些不那么典型的情况下，由于情境的关键特征不那么明显或掺杂了其他的因素，因而人们无法清楚地辨识出它们。据此，情感能力的发展具体体现在，随着不断地在相似的情境中产生相似的情感反应，人们能够通过类比推理概括出这些情境共同具有的关键特征，并在今后更加关注这类特征，进而使得自己在那些不那么典型的情况下也能够清楚地辨识出这类特征。
从某种程度上说，“发展型推扩”仅仅只是在“情感型推扩”的基础上增加了工夫论的维度，二者并无本质的区别。因此，与“情感型推扩”一样，它同样面临着理论外部的批评。这种批评将此类解释概括为一种“情感推移”，即“推扩”本质上是情感在不同对象之间的转移或传递，并据此提出了三点反驳。首先，“推扩”失败多是由于人们并未亲身经历相关的情境，人们需要将其想象出来。问题在于，这种想象出来的情境是否足以使情感能力得以正常运作？比起亲眼见到他人的痛苦，想象他人的痛苦似乎还不足以使人们感到同情。其次，假如“推扩”仅仅只是情感在不同对象之间的转移，那么孟子的劝勉就会变成将恻隐从禽兽“推扩”至人类。这似乎隐含了将人类等同于禽兽的风险。最后，“推扩”应是一个人们主动发起的行为。这意味着，人们能够从某种偶然的“被动产生的”情感，过渡到某种稳定的“主动产生的”情感反应。但如果情感反应仅仅经由对象或情境的刺激而产生，那么这种主动性就会显得难以理解。
带着这些看起来非常棘手的困难，我们来看最后一种解释——“扩充型推扩”，它将“推扩”的根据从外部的具体情境或对象向内转移到人的情感能力本身。根据这种解释，“推扩”的发生需要“思”的参与，“推扩”失败的原因则是“不思”。这里的“思”是指某种反思、反省或自觉。作为一种“向内的”思考，“思”的对象并非某个外在于人的具体事物，而是内在于人的恻隐、羞恶、恭敬、是非四端。换言之，情感能力的正常运作依赖于人们反思到自己已然具足的情感能力。这种解释偏重于通过意志而非动机来说明“推扩”的发生。如李巍所言：“‘思’就是对‘恻隐之心’的自觉。经此自觉，‘恻隐之心’就摆脱了对场合性刺激的依赖，而能自发地显现出来，从潜藏的‘仁’变成现实的‘仁’。”这种解释避免了前面提到的困难，也确实在气质上更符合孟子的整体思想。但是，它所给出的仅仅只是“推扩”发生的前提而非原因。诚然，“推扩”的发生需要“思”的参与，但人们何以通过“思”实现“推扩”却仍然有待探究。为了解释这一点，我们需要清楚地给出“推扩”的心理运作机制。这不仅可以深化对孟子的理解，而且有助于在更普遍的意义上理解“情感推扩”这一特殊的心理现象。
什么是“推扩”？回到文首的引文来看：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。
作为行为的整体概括，“举斯心加诸彼”的字面意思是“把这个心拿起来放到那里”。该论蕴含了以下三个方面的主张：（1）“举……加诸……”意味着“推扩”是一个人们主动发起的行为。（2）“彼”指那里，且与表示这里的“此”对举。该表达省略了“此”，其完整形式应写作“举斯心（于此）加诸彼”。“此”“彼”对举意味着“推扩”涉及时间的先后和空间的转移。（3）指示代词“斯”意味着作为“推扩”对象的心在“此”“彼”中是同一的。这三点构成了“推扩”的基本特征。
心在《孟子》中有多重含义，通常被理解为人的一种兼具情感功能和思考功能的器官。作为“推扩”对象的心，则专指其情感的一面。我们将心的情感功能理解为人的一种在特定情境中受到触动，并以某种方式呈现出特定情感的能力。作为一种情感能力，心能够以不同方式呈现，或者说能够以不同方式呈现出不同情感。心的呈现方式正是心呈现出情感的方式。心能够以不同方式呈现为四心，这等于说：心能够以不同方式呈现出四情。不过，心的某种呈现方式可能包含了一些更为具体的呈现方式。例如，不忍之心包含了不忍人之心、不忍物之心。
“斯心”所表示的同一性正是心的呈现方式的同一性。心以同一方式呈现出的情感是同类的，尽管这些情感在程度上会有所不同。据此，“举斯心（于此）加诸彼”是指，心主动在“彼”情境中受到触动并呈现为与心在“此”情境中呈现出来的方式同一的方式，或者说心主动在“彼”情境中受到触动并呈现出与心在“此”情境中呈现出来的同类情感。由于情感是心在某个情境中受到触动时呈现出来的，因而同类情感必然对应着同类情境。正如同类情感的共同之处在于它们都是心以同一方式呈现出来的，同类情境的共同之处在于它们都具有同一关键特征。心的同一呈现方式对应着情境的同一关键特征。
综上，可以将“推扩”表述为：基于自己曾经在情境A1中受到过触动并感到过情感B1，某人主动在同类情境A2中受到触动并感到同类情感B2。这个过程包含了两个触动事件：（F1）某人曾经在情境A1中受到过触动并感受到情感B1，（F2）某人主动在同类情境A2中受到触动并感到同类情感B2。尽管“推扩”的对象是心或心受到触动时呈现出来的情感（可以称其为“推心”或“推情”），“推扩”的过程实际是人们的情感能力在前后两个同类情境中运作的过程。这个过程可以用图1表示：
在图1中，符号“↔”表示对应关系。与决定关系不同，对应关系的两个关系项之间没有先后顺序。“X对应着Y”仅仅意味着当X或Y一方改变时，另一方也会随之改变。稍后会说明，在一个触动事件中，情感和情境是同时被给出的。
“推扩”是一个人们主动发起的行为。在其中，情感“主动”呈现了出来。怎样理解这种主动性？假设A对B产生了同情,这至少预设了：不管以怎样的方式（看见、听说、想起，等等），A已经和B共处于同一情境中，或者说A已经处于B在场的情境中。既然A对B产生的同情总是后于这一情境，怎样才能说明A是主动而非被动地对B产生同情？显然，不能说B在被同情之前已经是一个有待同情的对象。如果是这样，A对B产生的同情就只能是被动的。是否可以说，A主动对B产生的同情不依赖于情境呢？这里所说的“不依赖于情境”，似乎是指那些A没有与B面对面的情况。例如，A主动想起B之后对他产生了同情。这同样无法摆脱困境：可以说，A主动想起了B；却不能说，A主动对B产生了同情。原因在于，当A主动想起B之后，他已经和B共处于同一情境中。此时，A对B产生的同情仍然后于这一情境，因而仍然无法说明他是主动而非被动地对B产生同情。只要承认“想起”和“产生同情”是前后两个行为，就仍然无法理解什么是情感的主动呈现。
唯一的选择是，将情感和情境视作伴随着触动而同时呈现出来的。情感是心在情境中受到触动时呈现出的，这并不意味着情境本身是一个可以使心受到触动的对象，也不意味着在心受到触动之前情境中已经有了一个可以使它受到触动的对象。情感是心在作为一个整体的情境中受到触动时呈现出的，而非心被某个对象刺激后产生的。一方面，人们无法完整地描述作为一个整体的情境，而是只能将对该情境的某个关键特征的描述当作对它的描述。为了描述一个情境，人们必须将其对象化为它的某个关键特征，因此作为一个整体的情境不是一个对象。另一方面，在受到触动之前，情境对人们而言是隐而不显的。情境专指“心受到触动”这一事件发生的背景，但在受到触动之前，人们根本不会注意到背景中的任何事物。因此，在受到触动之前，背景中并没有一个可以使人们受到触动的对象。
情感的呈现伴随着对象的呈现。一旦心在特定情境中受到触动并呈现出特定情感，相应的对象就会在情境中呈现出来。此时，人们才能注意到自己究竟是被情境中的什么对象所触动。但是，这个在情境中呈现出来的对象仍然是一个具体的对象。人们同样无法完整地描述作为一个整体的具体对象，而只能将对该对象的某些关键特征的描述当作对它的描述。人们选择用来描述该对象的关键特征，正是那些触动了他们情感的特征。人们之所以会被该对象触动，是因为它的呈现伴随着这些关键特征的呈现。可以用不同方式表达情感的呈现：情感的呈现伴随着对象的关键特征的呈现，伴随着对象的呈现，也伴随着情境的呈现。一旦具有某些关键特征的对象在情境中呈现出来，人们便能够将这个对象的在场视作该情境的关键特征，并将该情境描述或对象化为这个对象的在场。以“孺子将入于井”为例，某人处于这一情境中受到触动并感到恻隐。在这里，恻隐的呈现伴随着“入井”“孺子”“无辜受苦”等关键特征的呈现，伴随着具有这些关键特征的“那个孺子”的呈现，也伴随着“孺子将入于井”情境的呈现。
综上，情感并非心被某个对象刺激后产生的，而是心在情境中受到触动时呈现出来的。具体来说，心在情境中以“见”的方式受到触动。作为一个动词，“见”既指“看见”（还包括听见、想到等），也指“呈现”。“看见”是一个及物动词：A看见B；“呈现”则是一个不及物动词：B在A面前呈现出来。看见是一种生理活动。可以说“B被A看见”，也可以说“A被B刺激并形成有关B的视觉”。无论哪种表达，A和B之间都存在一种先后关系。A要么先于B并使B被看见，要么后于B并被B刺激后形成有关B的视觉。呈现则是一种意识活动，因为说“B在A面前呈现出来”，实际是在说“A意识到B”。这里并没有一种先后关系。在一个意识事件中，意识和意识对象是同时被给出的。同样，在一个触动事件中，受到触动的心和它所呈现出来的情感以及与之相对应的情境也是同时被给出的。“见”既是一种生理活动，也是一种触动事件发生的方式。一方面，人们在看见某个事物后形成了有关该事物的视觉，以及与某种情感相对应的神经递质。另一方面，情感和情境在人们面前也呈现了出来。“看见”与“呈现”实际是同一个过程的不同表达：前者是一种科学表达，后者则是一种哲学表达。
（一）情感的“当下呈现”
情感并非心被某个对象刺激后产生的，而是心在受到触动时呈现出来的。在这个意义上，没有所谓“被动呈现”的情感，只有“被动产生”的神经递质。与情感的“主动呈现”相对的是情感的“当下呈现”。为了理解情感的“主动呈现”，首先要理解情感的“当下呈现”。“当下呈现”的情感是心以“乍见”的方式受到触动时呈现出来的。在“孺子将入于井”的事例中，恻隐的呈现是一种典型的“当下呈现”：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
孟子设想了这样一个情境，某人突然看见一个小孩即将掉到井里，他当下意识到：（1）自己与眼前这个即将掉到井里的小孩共处于同一情境中（情境的呈现）；（2）恻隐带来了某种强烈的生理—心理感受（情感的呈现）。恻隐是一种复合情感，孟子用“怵惕恻隐”表示这种复合情感。根据朱熹的解释，“怵惕”即惊讶、恐惧，“恻隐”即深切的悲伤、痛苦。这种复合情感的呈现往往伴随着某种强烈的生理—心理感受：生理方面包含了呼吸急促、隐隐作痛、僵持不前，等等；心理方面则包含了各种各样的情绪、联想，等等。可以将这些感受统称为“不适感”。
这种不适是如此强烈，以至于人们的注意力完全聚焦到了随之呈现的情境中。这意味着，情感和情境的当下呈现是“前反思的”。孟子提到，它并非出于对功利的考虑（“非所以内交于孺子之父母也”“非所以要誉于乡党朋友也”），也并非出于对自身好恶的考虑（“非恶其声而然也”）。在这里，“反思”可以被理解为注意力聚焦到某个对象化事物之后的进一步思考。无论是“孺子之父母”“乡党朋友”还是“其声”，都没有单独构成该情境的关键特征，因而尚未成为一个对象化事物。人们无法将注意力聚焦其上，因而无法对这些事物做出进一步的思考。
综上，情感和情境的“当下呈现”是偶然的、意外的，是突然的、瞬时的，同时也是强烈的、生动的。这里将这种以“乍见”的方式发生的触动事件称为原初事件。需要注意，在孟子看来，原初事件不仅是一个以偶然的、突然的、强烈的方式发生的触动事件，而且是一个对任何人而言都会发生的触动事件。正如“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”所表达的那样，对任何人而言，只要突然看见将入于井的孺子，当下呈现出来的情感只会是恻隐，当下呈现出来的情境只会是“孺子将入于井”。孟子想要强调的并非仅仅只是原初事件的偶然性，而是这种偶然性背后的普遍性。
这里面临一个问题：如果将“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”视作一个基于归纳的全称命题，那么它将很难抵御归纳怀疑的攻击。毕竟不是每个人都看见过将入于井的孺子，也并非都体验过恻隐带来的强烈感受。如果不能确证这个命题的普遍必然性，就至多只能将它视作孟子给出的一条理论预设。针对这个问题，我们可以给出一种可能的回应：孟子想要表明，“人”之所以成“类”，正是因为每个人都能够理解并接受“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这一命题所要表达的内容。孟子为我们提供了一条判断一个个体是否能够被视作“人类”的标准：无需把他置于“孺子将入于井”的情境中考察他是否能感到恻隐带来的强烈不适，只需考察他是否能够理解并接受该命题所要表达的内容。
这种理解的可能性建立在人性之上。人们之所以能理解这个命题，是因为他们能理解“任何人不应受苦”这一原则。人们之所以能理解这一原则，是因为他们知道当自己处于受苦者在场的情境中时会受到触动并感到不适。这种知识的根据在于，每个人都曾经处于受苦者在场的情境中当下受到过触动并感到过不适。这里存在多种可能性：有人可能亲身经历过受苦，有人可能亲眼看见过某人正在受苦，有人可能间接了解过他人在受苦，等等。对不同的人而言，呈现在他们面前的情感和情境很可能是不同的。尽管如此，它们都是同类的：无论什么情感，都会带来不适；无论什么情境，都具有受苦者在场这一相同的关键特征。由于人们不愿因为任何人（包括自己）的受苦使自己再次受到触动并感到不适，他们就能够理解任何人不应受苦这一原则。正如人们对“疼痛”这个词的理解来源于每个人都曾经历过疼痛，人们对“恻隐”这个词的理解同样源于每个人都曾经历过恻隐。不过，恻隐是一种比一般疼痛更加本源的情感或感受。它的特殊性体现在，人们能够随时想象出一个受苦者在场的情境并感到恻隐，却不能仅凭想象就感到疼痛。
当听到“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这个命题时，人们通常能想象出它所描述的情境并意识到：（1）恻隐和曾经呈现在自己面前的那个情感一样，都会带来不适，因而是同类情感；（2）“孺子将入于井”和曾经呈现在自己面前的那个情境一样，都是受苦者在场的情境，因而是同类情境。人们之所以能够理解这个命题，并不是因为自己曾经历过该命题所描述的那个原初事件，而是因为自己曾经历过一个与之同类的原初事件。这种对“类”的理解，正是基于对“人性”的理解。一旦理解了这个命题，人们就能够意识到，自己的心能够以这样的方式受到触动，能够在与“孺子将入于井”同类的情境中受到触动并呈现出与恻隐同类的情感。
因此，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”不是一个基于归纳的全称命题，而是人性的“情境化表征”。同样，“任何人不应受苦”则是人性的“原则化表征”。二者分别以“情境化”“原则化”的方式表征了“恻隐之心”这一人性的体现：（1）情境化方面，每个人的心都能在与“孺子将入于井”同类的情境中当下受到触动，并呈现出与恻隐同类的情感；（2）原则化方面，每个人都能理解并接受“任何人不应受苦”这一原则。人们能够通过这两种方式认识自己的本性。不过，比起原则化的方式，情境化的方式能使人们对自己的本性有着更加深刻的认识。原因在于，通过情境化的方式，人们不仅能理解“任何人不应受苦”这一原则，而且能知道自己为什么理解这个原则。
综上，一个触动事件之所以可以被视作原初事件，不仅是因为它以一种偶然的、突然的、强烈的方式发生，而且是因为每个人都能理解并接受对它的描述。换句话说，一个触动事件是否被算作原初事件，不取决于某人是否实际经历过它，甚至不取决于它是否实际发生过，而仅仅取决于对它的描述是否为人们所理解并接受。即使某个触动事件F发生在某种极端情况下（几乎没有人实际经历过它），只要人们能够理解并接受对它的描述，它仍然可以被视作原初事件。这种理解的根据在于，人们经历过一个与F类似的原初事件F’，以至于在F中呈现出的情感和情境与在F’中呈现出的情感和情境是同类的。F与F’之所以类似，是因为描述它们的命题对应着一个共同的原则P。类似的原初事件是同一原则在不同情境中的体现。人们通过经历F’理解了原则P，进而理解了对F的描述。事实上，人们对原则的理解总是源于自己实际经历过的、体现了该原则的具体的原初事件。
（二）情感的“主动呈现”
与“当下呈现”的情感相对，“主动呈现”的情感是心以“思见”的方式受到触动时呈现出来的。尽管“思见”是一个为了与“乍见”相区分特意造出的表达，但它的含义非常清楚。如果说“乍见”是前反思的，那么“思见”就是后反思的。“乍见”的特征可以被概括为：对任何人而言，只要看见了同类事物，同类的情感和情境就会呈现在他们面前。与之相对，“思见”的特征可以被概括为：对任何人而言，即使看见了同类事物，呈现在他们面前的情感和情境也不一定是同类的。试举一例：
今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙安页而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。
今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相
告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能田猎也！”此无他，与民同乐也。
尽管听见、看见的是同类事物，百姓A和百姓B的反应却截然相反。百姓A主动意识到：（1）自己与暴虐的君主A共处于同一情境中（情境的呈现），（2）愁苦带来了某种不适（情感的呈现）。百姓B则主动意识到：（1）自己与宽厚的君主B共处于同一情境中（情境的呈现），（2）喜悦带来了某种舒适（情感的呈现）。造成这种区别的原因在于，它们的呈现是后反思的，它们是人们主动呈现出来的。
前面提到，反思正是人们将注意力聚焦到某个对象化事物之后的进一步思考。在这个事例中，百姓A将注意力聚焦到车马、羽旄，并做出以下思考：（1）这些车马、羽旄属于君主A，（2）暴虐的君主A曾经给自己带来了“父子不相见”“兄弟妻子离散”的愁苦。同样，百姓B将自己的注意力聚焦到车马、羽旄，并做出以下思考：（1）这些车马、羽旄属于君主B，（2）宽厚的君主B曾经给自己带来了“父子相见”“兄弟妻子团圆”的喜悦。这种反思涉及推理、回忆、联想、想象等心理活动。以百姓A为例：通过推理，百姓A意识到自己与君主A共处于同一情境中；通过回忆，百姓A意识到与自己共处于同一情境中的君主A是暴虐的。整个反思的过程将情境从“车马、羽旄在场”转化为“暴虐的君主A在场”。通过反思，人们将自己当前处于其中的背景与自己曾经处于其中受到过触动的某个情境联系起来，进而将该背景转化为一个自己处于其中会受到触动的新情境。这里提到的推理、回忆等心理活动并非独立进行的，而是作为一个整体的反思行为的不同阶段。
情境转化正是“推扩”的前提。前面提到，一个“推扩”过程包含了触动事件F1和触动事件F2。在触动事件F1中，人们曾经在情境A1中受到过触动并感到过情感B1。在触动事件F2中，人们主动在同类情境A2中受到触动并感到同类情感B2。前者是一个曾经发生过的触动事件，后者则是一个只有基于前者的发生才会发生的触动事件。人们在“推扩”时，不仅在情境A2中受到触动并感到情感B2，而且在与情境A1同类的情境A2中受到触动并感到与情感B1同类的情感B2。这意味着，为了经历触动事件F2，人们需要与触动事件F1建立某种联系，准确地说，需要将自己当前处于其中的背景与情境A1联系起来，并将该背景转化为情境A2。在情境转化的过程中，人们意识到：自己曾经在情境A1中受到过触动并感到过情感B1；情境A1和情境A2具有同一关键特征A，因而是同类的。前者保证了人们具有在同类情境中受到触动并感到同类情感的能力，后者则保证了人们目前处于其中的这个背景可以被转化为A2。
前文提到，没有所谓被动呈现的情感。在“主动—被动”的意义上，神经递质的产生都是被动的。只有在“主动—当下”的意义上，情感的呈现才有主动、当下的区别。“推扩”之所以是人们主动发起的一个行为，是因为在“推扩”的过程中人们通过运用自己的反思能力实现了情境的转化。他们所处的情境不再是一个前反思的、未经反思加工的情境，而是一个后反思的、经过反思加工的情境。由于反思涉及推理、回忆、联想、想象等心理活动，而这些心理活动又与人们的能力和经历密切相关，因此对不同人而言经过反思加工的情境往往是不同的。
为了实现情境转化，人们需要与自己曾经历过的触动事件建立某种联系。这种建立联系的方式是多样的，而非仅限于对其进行回忆。可能存在这样的情况：某人在儿时经历过严重的溺水事故。尽管他后来完全无法回忆起当年那场事故的任何细节，但仍然导致他对水产生了无法抑制的生理性恐惧（溺水恐惧症）。他在看见一个普通的泳池时，止不住地会将其转化为某个让自己感到恐惧的情境。这是一个典型的“情感推扩”过程——此人基于自己曾经历过的溺水事件，在新情境中感到了恐惧。在这两个触动事件之间建立联系的方式并非回忆，而仅仅是二者之间的因果关系。经历了溺水事件，此人的生理结构就好像发生了改变一样，使其自然而然地实现了恐惧的“推扩”。在这个例子中，尽管情境转化看起来是被动的，但恐惧仍然是主动呈现出来的。
通过情境转化来解释“推扩”的发生，可以有效地避免引言部分提到的情感推移式的解释面临的问题。根据我们的解释，“推扩”并非情感在不同对象之间的转移或传递，而是情感在同类情境中的主动呈现。这意味着，没有一种专门与禽兽或人类相关的恻隐，而仅仅只有与受苦者相关的恻隐。将恻隐从禽兽“推扩”至人类并不意味着将人类等同于禽兽，而仅仅意味着将二者同等视作受苦的生灵。无论看见的是禽兽还是人类，呈现在人们面前的仅仅只是受苦者在场这一情境的关键特征。至于这个受苦者的其他特征，则仍然隐藏在背景之中。同样，无论是亲眼见到他人的痛苦还是想象他人的痛苦，只要人们能够实现情境的转化，就足以使情感能力得以正常运作。这两种情况的区别不在于人们是否受到了触动，而在于人们在受到触动之后是否会采取相应的行为。人们在亲眼看见有人被无端欺凌后会出手制止，而在通过新闻媒体得知有人被无端欺凌后会表达愤怒。尽管处于“生动性”不同的情境中，人们的情感能力都得以正常运作，或者说都受到了触动。只有“视而不见”才是真正与受到触动相对的情况。在这种情况下，情境的关键特征根本就不会呈现在人们面前。
在“推扩”过程中，如果作为前提的触动事件F1本身需要前提，那么人们在曾经历它时已经与某个更早的触动事件建立了联系。为了避免无穷倒退，在一个完整的“推扩”过程中，人们必须与某个无需前提的触动事件F0建立联系。这个触动事件正是前面提到的原初事件。这可以从以下两点看出：首先，人们在经历原初事件时所处的情境是未经反思加工的。原初事件以一种偶然的、突然的、强烈的方式发生，以至于情境和情感原原本本地呈现在人们面前。其次，对原初事件的描述以情境化的方式表征了普遍的人性，而对一般触动事件的描述则仅仅以情境化的方式表征了个人的倾向、喜好、特质。尽管每个人都有各自的特征，但它们都是基于普遍的人性发展而来的。综上，原初事件是一个完整的“推扩”过程的真正起点。这个过程可以被表述为：基于自己曾经在情境A0中当下受到过触动并感到过情感B0，人们主动在同类情境Ax中受到触动并感到同类情感Bx。
一个完整的“推扩”过程可能呈现为两种情况：（1）它可能是一个以原初事件为核心的发散过程，（2）它可能是一个以原初事件为起点历经一个又一个触动事件的线性过程。在第一种情况下，人们每一次“推扩”都是基于与原初事件建立了某种联系。在第二种情况下，人们每一次“推扩”都是基于与上一个触动事件建立了某种联系。这两种形式可以用图2表示（F0指代原初事件）：
为了更清楚地看到二者的区别，需要对以下两个段落表现出的不一致作出说明：
恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。
恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。
在这两个段落中，孟子对四心的界定是不同的：在第一个段落中，孟子用四端界定四心；在第二个段落中，孟子却用四德界定四心。学界对这个问题多有争论，大致可以将其分为两种观点。其中争论的焦点在于，应该怎样理解“端”这个概念？“端”有“端首”“端绪”两层意思。前者是指事物发展的起点，后者则是指事物呈现前的端倪。在第一种观点看来，四心正是四德发展的起点，第二个段落中提到的四德实际是指四端。在第二种观点看来，四心正是四德呈现前的端倪，第一个段落中提到的四端实际是指四德。这两种观点并没有真正解决文本前后不一致的问题。四心究竟应该被理解为四端，还是四德？需要进一步考察。
可以将这种文本的不一致表述为：四心既是四端又是四德。这里预设了一个前提：两个段落中出现的四心是同义的。事实上，这个前提并不成立。以恻隐之心为例。第一段中出现的恻隐之心是指当下呈现出来的恻隐之心，第二段中出现的恻隐之心则是指主动呈现出来的恻隐之心。当下呈现出来的恻隐之心是“仁之端”，主动呈现出来的恻隐之心则是“仁”。这里并不是说有两种恻隐之心，而是说同一恻隐之心在不同情境中以不同方式呈现出来：在未经反思加工的情境中，恻隐之心的呈现是当下的；在经过反思加工的情境中，恻隐之心的呈现是主动的。据此可以得到以下结论：（1）四端是指当下呈现出来的四心；（2）四德是指主动呈现出来的四心；（3）人们拥有四端，意味着他们的四心能够当下呈现出来；（4）人们拥有四德，意味着他们的四心能够主动呈现出来。
人们拥有四德，意味着他们能够主动将四心从前一个情境“推扩”至后一个情境。不过，需要考察这种“推扩”究竟是哪种形式的“推扩”。换句话说，需要考察四端和四德的关系。在此之前，需要对以下四个段落的对应关系作出说明：
推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。
恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
第一段给出了“推恩”或“不推恩”的实际后果，第二段则给出了“能充之”或“不充之”的实际后果。二者在结构上是一致的。这种结构的一致说明，对恩的“推扩”过程（“推恩”）和对四端的扩充过程（“扩而充之”）实际上是同一个过程。人们在不断对恩进行“推扩”的同时，也在不断扩充自己的四端。但这并不意味着“推扩”和“扩充”是同义词。二者的区别在于：“推扩”是向外扩展，“扩充”则是向内充实。据此，“推恩”和“扩而充之”的区别在于：“推恩”是恩的向外扩展，“扩而充之”则是四端的向内充实。
第三、四段都提到了“思”。在《孟子》中，“思”主要有“想到”和“内省”两种含义。这里可以分别称其为“想到之思”和“内省之思”。“想到之思”是一种向外的思考。例如：在“思天下有溺者”中，“思”就是对“天下有溺者”这个具体对象的思考；在“思与乡人处”中，“思”就是对“与乡人处”这个具体事件进行思考。由此可见，此类“思”的对象一般是指某些自己尚未看见的事物或某些尚未发生的事件。与之有别，“内省之思”则是一种向内的思考。《孟子》中不带宾语的“思”大都可被视作此类的思考。同时，孟子有时也以“反”来指代此类思考。例如：“反求诸己”“反身而诚”等。与“想到之思”不同，“内省之思”的对象并非某个具体事物或事件，而是某种内在于人的状态。可以将这种“思”理解为，人们意识到自己处在拥有“四心”的状态中。或者说，人们意识到自己能够感到恻隐、羞恶、恭敬，以及能够做出是非判断。
为了实现情境转化，人们需要与自己曾经历过的触动事件建立某种联系。这依赖于一个前提：人们能够在具有同一关键特征的同类情境中受到触动并感到同类情感。对这个前提的认识正是“内省之思”——人们意识到自己具有这样的能力。引言部分提到，“推扩”的“扩充型解释”倾向于通过这种“内省之思”解释“推扩”的发生。当某人意识到自己有能力做某事时，他就克服了那些干扰其意志的因素。这里已经预设了此人拥有做某事的动机，而仅仅诉诸“内省之思”无助于解释这种动机的来源。根据本文的观点，“内省之思”仅仅是“推扩”的前提而非原因。情境转化是“推扩”的原因，“内省之思”则是情境转化的前提。
第三、四段分别提到了“得”与“德”。如众所知，儒家通常以“得”释“德”。作为一个名词，“德”即“有所得”，亦即“（从某个地方）得到的东西”。“德”在古代又写作“悳”。《说文》解作“外得于人，内得于己”，段玉裁注曰：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”可见，“德”是一个兼及内外的概念：既可以说某人“有德”，也可以说某人“行德”;“有德”即拥有德性，“行德”即施行德行。二者实际是同一个过程。拥有德性的人能够施行德行，能够施行德行的人拥有德性。“有德”和“行德”的过程可以被统称为“成德”的过程。
“思则得之”说明，“内省之思”是“得之”的前提。人们能够从中得到什么呢？作为“推扩”与“扩充”的前提，从“内省之思”中得到的，正是从“推扩”或“扩充”中得到的。“德”是一个兼及内外的概念，它包含了施行德行和拥有德性两方面的内容。从“推扩”中得到的正是德行，从“扩充”中得到的正是德性。具体来说，从“推恩”中得到的正是德行，从“扩充”四端中得到的正是德性。“推恩”是恩的向外扩展，“扩充”四端则是四端的向内充实。这意味着：人们向外“推扩”恩的过程，正是他们向外施行德行的过程；人们向内充实四端的过程，正是他们向内拥有德性的过程。这两个过程实际是同一个过程。
综上，可以得到一个重要结论：“推扩”“扩充”“成德”实际是同一个过程，“内省之思”则是这三个过程的共同前提。
前面提到了两种“推扩”的形式。它们的区别集中于对“端”“推扩”“扩充”“德性”四个概念的理解不同。假如“推扩”是线性的，那么“端”就是“端首”，“扩充”就是德性的发展过程，德性就是“扩充”的结果。假如“推扩”过程是发散的，那么“端”就是“端绪”，“扩充”就是德性的呈现过程，德性就是“扩充”的根据。这种对应关系可以用表1表示：
然而，为了解释“推扩”的心理运作机制，我们还需要回答两个问题：“推扩”是怎样发生的？“推扩”失败的原因是什么？根据前一节的讨论，“推扩”的发生依赖于情境的转化，或者说依赖于与人们曾经历过的触动事件建立某种联系，而“推扩”失败的原因则在于无法实现情境的转化。这两个问题可以被整合为一个更普遍的问题：在相同的背景下，为什么有的人更容易受到触动，或者说更“善推”？这里涉及个体能力的差异。“善推”之人并非拥有更好的情感能力，而是拥有更好的情境转化能力。他们善于将更多的背景转化为自己处于其中会受到触动的情境。据此，“善推”与否的关键就在于是否能够有效地与曾经历过的触动事件建立某种联系，或者说是否能够有效地发现前后情境间的同类性。如果说某种因素会阻止人们这么做，那么“善推”之人就是那些善于克服它的人;反之，“不善推”之人则是那些不善于克服它的人。因此，我们需要进一步解释的是，人们应当怎样从“不善推”走向“善推”？
根据本节的讨论，人们能够通过以自身本有之四心为对象的“内省之思”克服那些干扰其进行情境转化的因素。为了能够有效地发现前后情境间的同类性，人们需要意识到自己能在同一关键性特征的同类情境中受到触动并感到同类情感。这一过程为人们实现“推扩”提供了意志上的保证。此外，从“不善推”走向“善推”本质上是一个成德修养的过程，前文给出的两种“推扩”形式即对应着两种成德修养的方式。因此，成德修养的过程可以被视作某种能力的培养过程。如果选择“线性推扩”，这种能力就是一种有待发展的感受力；如果选择“发散推扩”，这种能力就是一种有待发展的意志力。感受力的培养就是通过不断地在同类情境中受到触动，进而使自己形成一种较为稳定的倾向；意志力的培养则是通过某些手段（如“养心”“寡欲”），使自己排除那些可能会影响自己建立同类关系的干扰因素。本文倾向认为，这两种成德修养的方式或许是可以彼此结合的。
通过一系列理论建构，本文较为清晰地解释了“推扩”的心理运作机制。在结语部分，我们将简要考察孟子的“推扩”思想在当代伦理学中所处的独特地位。当代伦理学，特别是自康德以来的道义论传统以及自密尔(John Stuart Mill)以来的后果论传统，整体上都呈现为一种普遍主义（generalism）。尽管二者对“什么是善”的回答截然相反，但回答策略却是相同的：以原则化的方式定义善，行为善优先于人格善。根据道义论传统，善就是遵循道德原则：一个行为是善的，那就意味着它是出于遵循道德原则的动机做出的。根据后果论传统，善就是最好的后果：一个行为是善的，意味着它能够带来最好的结果。基于对行为善的判定，两种理论共同导向了对人格善的判定：一个人是善的，意味着他能够分别做出符合它们各自所定义的善行。由于二者都是在对行为善进行定义，并将其进一步原则化为具体的行为规范，因而它们都属于规范伦理学的范畴。
当代美德伦理学的复兴很大程度上建立在对以上两个方法论原则的反驳之上：其一，无法以原则化的方式定义善；其二，人格善优先于行为善。如果说一个行为是善的，那么就意味着它是被有德之人做出的。从这个角度来看，美德伦理学可以被视作一种个别主义（particularism）。事实上，美德伦理学类型杂多，是一个庞杂的“大家庭”。它要么努力成为规范伦理学中的第三股势力，要么直接放弃这样的尝试。然而，这两种进路都面临着挑战：前者面临着被同化为某种形式的道义论或后果论的风险；后者则面临着无法为人们提供行为的指导，以及无法说明美德之所以为善的风险。此外，几乎所有类型的美德伦理学都对美德本身是什么语焉不详，它们往往都是通过一个已经拥有某种美德的人的情感或行为来界定美德。这无疑隐含了一种乞题的风险。
然而，孟子的“推扩”思想能够以一种截然不同的面貌介入到当代伦理学的讨论中。根据前面的论述，人们能够以原则化的方式定义善，只不过这里的原则并非外在于人的标准，而是内在于人的人性表征。对每个人来说，只要当下感到恻隐，便能够理解“任何人都不应受苦”；只要当下感到羞恶，便能够理解“任何人都不应受辱”。这些都是可普遍化的道德原则。人们对它们的理解并非源于外在的权威或理性的思辨，而是源于当下受到的触动。只有当下受到触动，人们才能够在情感上而不仅仅在理论上认同道德原则。认同道德原则不仅仅意味着能够做出道德推理，还意味着能够切实地在每一次“推扩”中践行道德原则。当然，这并不意味着对道德原则的认识为“推扩”提供了动机。原因在于，“推扩”的实现依赖于情境的转化，依赖于有效地发现前后情境间的同类性。所以说，“推扩”是一个连续的过程，这种连续性体现在情境和情感的同类性之上。从某方面来说，一个人能够持续不断地在同类情境中受到触动并感到同类情感，这本身就是在践行道德原则。
在当代伦理学的诸多思潮中，以斯旺顿（Christine Swanton）为代表的“多元主义美德伦理学”（Pluralistic Virtue Ethics）是一个不太引人注目的流派。根据这种观点，美德并非某种人们所拥有的能够使他们幸福的特征，亦非某种人们所拥有的能够使他人感到温暖的内在状态，而是某种为人们所拥有的能够“很好地响应‘世界所需’”（respond well to the ‘demands of the world’）的性格。任何能够满足这一要求的性格都可被视作一种美德。例如：某人拥有“仁德”，意味着他能够很好地响应某人的痛苦；某人拥有“义德”，意味着他能够很好地响应正义的规则。这里包含了情感、欲望、知识、行为等多种因素。每一种美德都有与之相对应的独特领域，不同的美德表现为不同的形式，没有哪种特征是所有美德共同具有的。这种理论与我们的讨论有一些相似之处。当然，这并不是说孟子思想可以被划归为这种理论的一种版本。这里想要强调的是，孟子思想的本质特征在于：通过凸显人在具体情境中的具体反应这一特殊性的体现，从而为普遍性寻找根据。这一理论指向，可以为我们提供一个不同于西方主流伦理思想的全新视角。
原载：《管子学刊》2024年第4期
作者：李骏博（1995—），男，福建泉州人，中山大学哲学系博士研究生，研究方向为分析哲学、中西比较哲学。王堃（1981—），女，江苏徐州人，中山大学哲学系（珠海）副教授，研究方向为中国古代哲学、儒家伦理学。
