孟学研究 | 郑治文：仁礼观念下的孟荀“法先王”“法后王”之辨

提要：在“先王”“后王”的问题上，孟子主张“法先王”，而荀子主张既“法先王”又“法后王”。从儒学发展的内在理路来看，孟荀的这种思想差别，是其仁学和礼学的奠基观念不同使然。前者言“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”，后者说“先王制礼义以分之”。相较于孟子“先王”论所表现的心性化特点和理想主义色彩，荀子“先王”论之一大贡献在于，对建构人群秩序的“礼”的起源，做了历史的解释和理智的分析。如果说，荀子的“法先王”对应的是其所认识到的“礼之起源”的一般性原理，那么，他的“法后王”则对应的是其所认识到“礼之损益”的具体性原理。孟子之“法先王”，是要坚决守护儒家王道仁政政治理想的神圣和纯粹。荀子之“法先王”与“法后王”，一方面要捍卫儒家王道礼治的政治理想，另一方面又注重将之融入现实政治，以强化其可操作性和可执行性。

“先王”是先秦儒家典籍中常出现的重要概念，《论语》《孟子》《荀子》等皆有所见。“所谓‘先王’一词，不仅是政治上的盛世，伦理上的模范，而且是立论的出发点，推理的大前提，更进一步，对于衡量一个时代，批判一个人物，分析一种制度，莫不以先王为最高尺度。”①孟荀相比，孟子好言“先王”，而荀子虽也称道“先王”，但又开创性地提出了“法后王”的说法。②童书业指出：“称道‘先王’，是儒家的传统；‘法后王’，则是荀子的创见。”③陈大齐也说：“荀子在政治方面的根本主张，与儒家的一般说法，并没有多大不同之处，唯有法后王一点，比较上是他独特的见解……然则荀子并未完全菲薄先王，并未完全拒绝取法先王。”④

由此可见，在“法先王”与“法后王”的问题上，孟子主张要“法先王”，而荀子却主张既要“法先王”更要“法后王”。取法先王与法先后王，表现了孟、荀圣王观和历史观的重要差别。诚然，这或许不过是为学界同仁所共知的一般之论，并不足为奇。我们之所以继续讨论这一话题，乃欲从孟、荀之思仁学(心性论)和礼学(礼义论)的不同奠基观念入手，揭示其圣王观和历史观如是立言的内在思想依据。

一、“行仁政”与孟子的“法先王”

孟子为何要主张“法先王”？我们尝试从其仁学(心性论)的奠基观念入手，解析个中缘由。“孟子道性善，言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)这表明，孟子对尧舜等“先王”的推崇与其“道性善”的心性论紧密相关。孟子“道性善”的终极旨归正是欲开出王道仁政的理想政治秩序。“先王”在孟子那里代表着理想型的君主，孟子对这种理想型君主的认识主要在于：能够将内在之“仁心”发施于民、行之于政，以成民本仁政之善治。

“以不忍人之心，行不忍人之政”；行不忍人之政，以得乎丘民，这种“先王”大概就是孟子对理想型君主的历史想象。那么，现世之君主取法先王，以由仁心而行仁政，这是否有其可能呢？孟子对此当然是充满信心、极为乐观的。这不仅是因为君主有“不忍人之心”的内在禀赋可以依凭，还有“先王”成治的历史经验可以参照。就后者而言，孟子十分坚信历史上确有这样的“先王”出现，而尧舜即此等人也。“先王”作为一种对理想型君主的历史想象，或许因为其太过理想化，故孟子每每以尧舜为事，以之作为后世君主效法和学习的具体对象。这样，其所谓的“法先王”就为时君世主指明了一条切实可行的具体路径——“法尧舜”。由此来看，孟子提出的后世之君所当效法的“先王”，就主要指向尧舜。他说：

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。(《孟子·离娄上》)

欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。(《孟子·离娄上》)

孟子认为，“尧舜之道”就是“先王之道”“先王之法”，尧舜这样的“圣王”即其所谓“法先王”所应效法和学习的具体对象。“法先王”“法尧舜”者，又主要是学其本仁心而行仁政，行仁政以得乎民的政治理想和实践。本仁心而行仁政，行仁政以得乎民，“先王之道斯为美”。在孟子那里，“尧舜之道”之所以可与“先王之道”等量齐观，其原因正在于与禹汤文武周公等“圣王”相比，尧舜无疑最能符合其所谓“先王”的标准和要求——本仁心而行仁政，行仁政以得乎民。正如有论者指出的：“遍检《孟子》全书，没有称文、武为‘先王’的事例，可见其所谓‘先王’一词具有明确而固定的涵义，是专指尧、舜等人；‘法先王’就是效法尧、舜，实行仁政。这也符合孟子‘言必称尧舜’的一贯做法。”⑤其有言曰：

尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？(《孟子·尽心上》)

尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。(《孟子·尽心下》)

这里，孟子提出了一个很有意思的说法。他认为尧舜是“性之”“性者”，汤武是“身之”“反之”，而五霸只是“假之”。对此，朱子注释说：“尧、舜天性浑全，不假修习。汤、武修身体道，以复其性。五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”⑥那么，这具体该如何理解呢？窃以为，结合《孟子》的文本内容来看，孟子评断尧舜的“性之”“性者”和汤武的“身之”“反之”，也就是他所说的“由仁义行”和“行仁义”，而其评断五霸的“假之”，我们或可以“假(借)仁义”概之。孟子称赞舜帝曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)对于“由仁义行，非行仁义”，朱子注曰：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出”⑦。

依朱子，孟子所谓尧舜的“性之”“性者”也就是“由仁义行”，尧舜的行仁政而得乎民是由内在之“仁心”而开出，是根于“心”(性)而行仁政。同样，其所谓汤武的“身之”“反之”则是“行仁义”，汤武之行仁政虽非内本于“心”，然却也能慢慢将行仁政的外在要求加之于身、内反于己。⑧对于五霸，孟子则认为，他们只不过是“假仁义”以成霸道罢了，虽然“久假而不归，恶之其非有”，然仁义在他们那里毕竟多少具有了工具化的特点，而这于孟子而言是难于接受的。因为如此，故孟子主张“仲尼之徒，无道桓、文之事者”，他不喜道桓、文称霸之事，而好言尧舜“保民而王”之道。

诚然，尧舜、汤武和五霸相比，在孟子看来，其境界论上的高低之分是不言自明的，而“性之”“性者”的尧舜无疑是其最为推崇的理想之君。因为他们行仁政是“由仁义行”，他们做到了本仁心而行仁政，行仁政以得乎民。由此可见，尧舜(尤其是舜)之所以成为孟子“法先王”之所谓“先王”的具体所指，正在于他们能够“以不忍人之心，行不忍人之政”。尧舜与汤武相比，孟子认为，他们虽都行仁政，然只有前者是根于“心”的。对于这种根于“心”的自觉力，是孟子最为看重的，而这正是其所以极力称颂舜帝的原因。徐复观说：“固然，孟子特重政治的动机，所以特别重视尧、舜，因为尧、舜是‘性之也’”⑨，其所以主张“法尧舜”者，道理在此也。

应该说，孟子所好言的“法先王”“法尧舜”，与其仁心仁政、保民而王的王道政治理想是完全相应和一致的。可以说，孟子“法先王”的思想也是构筑在其以心性论(性善论)为具体内容的仁学奠基观念上的。“仁，人心也”，由此而开出仁政、民本(仁民)的理想政治秩序，这是孟子为转化现实政治，教导其时之君主而描绘的美好政治图景。这种美好的政治图景如何可以变为现实呢？孟子认为，尧舜这样的“先王”完全可以作为时君世主效法和学习的理想政治人格典范。换言之，孟子所谓“法先王”“法尧舜”，正欲为时君世主指出一条实现王道政治理想的可行路径——本仁心而行仁政，行仁政以得乎民。

可见，孟子主张的“法先王”，并非倒退复古，“它涉及的问题主要是要当时的国君如何以先王为楷模，关心人民疾苦，博得人民的拥护”⑩。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)又云：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)他认为，“先王平治天下取得成功的共同经验，就是行仁而得民心”(11)。可见，在孟子那里，其所欲昌明之“道”乃“先王之道”“尧舜之道”也，先王之道、尧舜之道，仁道而已矣，根于“心”而行仁，行仁而得民心也。

尧舜之道，根于“心”而行仁，行仁而得民心也。可问题是，历史上的尧舜真的是这样吗？他们之所以可以成为“圣王”真的是因为能够本仁心而行仁政，行仁政以得乎民吗？对此，我们认为，孟子对尧舜“圣王”形象的历史追忆，有可能太过于美化了，因为他所侧重的不是历史书写，而是要建构其心目中理想型君主——“先王”的光辉形象。于此而言，与其说他是在历史地记叙尧舜之事，毋宁说是在刻意地建构理想之君的“圣王”形象。这就在很大程度上使孟子的政治哲学表现出了一种消解历史思维的泛道德主义倾向，而彰显出了一种强烈的道德理想主义精神。这大概是处于兼并愈烈、君权日强的战国中期的孟子，试图以道德理想主义叙事下的理想之君来引导现实君主以改变政治乱局的一种无可奈何的思想探索和努力。

二、“隆礼义”与荀子的“法先王”及“法后王”

一直以来，由于荀子对“法后王”的一再渲染，加之对孟子“略法先王而不知其统”的批评，使我们形成了孟子“法先王”而荀子“法后王”的对垒之见。(12)事实上，荀子其实也是明确主张要“法先王”的，这与孟子并无二致。(13)在他们那里，“先王”都象征着儒家所追求的王道理想的政治蓝图，他们之所以主张“法先王”，皆欲以儒家之道德理想来转化政治现实，以“先王”来批评和教导今王。至于为什么要“法先王”，或者说“法先王”到底要“法”什么，孟、荀对此的理解和认识无疑又有明显差别。关于这点，从荀子对惠施、邓析以及对子思、孟子的批评中，我们或可窥见一斑。

依《非十二子》，荀子批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，指明了“先王”与“礼义”的紧密相关，正因惠施、邓析“不法先王”，故其谓之曰“不是礼义”。言外之意，法先王的主要目的在于“是礼义”(“隆礼义”)。此外，他还批评子思、孟子“略法先王而不知其统”，这里务须多理会此一“略”字。荀子认为，孟子的主要问题不在于“法先王”，而在于“略法先王”。这意味着，荀子并不反对“法先王”，他只是不赞成如孟子那样“法先王”而不识其“统”，故以“略”字概之。

可问题是，荀子何以判定孟子只是“略法先王”呢？其所谓“不知其统”的说法清楚地指明了这点。他认为，孟子虽知“法先王”，却不得先王之要，不识先王之礼义之统，而“知统类”“隆礼义”是荀子最为看重的。也就是说，荀子并不反对“法先王”，其所以批评孟子者在于其“法先王”但是“不知其统”，因“不知其统”，故孟子之法先王显得“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”也。荀子何以如此立言？对此，杨倞注曰：“荀卿常言法后王，治当世，而孟轲子思以为必行尧、舜、文、武之道，然后为治。不知随时设教，救当世之弊，故言僻违无类。”

张舜徽评价杨倞之言曰：“此言得之矣。呜呼！儒者之效，固以匡时济物为最要。荀卿颂周公功烈之美，谓为大儒之效。则其鄙夷二家，亦岂过哉！”(14)可见，荀子之所以言孟子之“法先王”是“僻违无类”，乃在于其不能“治当世”“随时设教，救当世之弊”也。何以才能如此？故荀子特标出“法后王”之说以对治孟子“略法先王而不知其统”而出现的“僻违无类”之弊。

从“法后王”说来看，在历史观上，荀子比较注重从当世的现实出发对历史予以观照。他反对如孟子那样言必称“尧舜”，只是一味崇拜“先王”。为此，他大讲“法后王”，所要强调的就是应该“以近知远”，要从当世的社会现实出发考察过去的历史。(15)就此而言，或如林桂榛指出的：“荀子重视历史上一切圣王而提出‘法先王’以及有时针对崇尚上古圣王派而提出‘法后王’，核心都是在主张吸取前人、前贤、前圣的智慧与治道，荀子反复提出‘隆礼义而杀《诗》《书》’就是主张去繁芜玄虚而回归最有效的治道。”(16)

荀子统合“法先王”和“法后王”的思想主张，与其政治哲学精神道德理想主义和政治现实主义统一的思想特质几乎是完全同构的。(17)当然，欲明荀子“法后王”的思想意义，还需从其具体内容谈起。荀子言“法先王”者，“法”其“隆礼义”也。为什么还要“法后王”呢？“法后王”又该“法”什么呢？对此，我们认为荀子之学以礼义论为中心，他所说的“法后王”，其实与其“隆礼义”的一贯主张密切相关。“无论是‘法先王’或是‘法后王’，其核心宗旨都为‘隆礼义’。”(18)在荀子看来，不论先王还是后王，“百王”所代表的都是历史中所存在的亘古不变的精神力量，故他好用“古今一也”这种固定句式来对此进行描述。他认为，先王与后王之间有一以贯之的精神力量来维系，而这种精神力量便是“道贯”，便是“礼义”。(19)

可问题是，既然“法先王”与“法后王”都指向“隆礼义”，那么此二者之间又有何区别呢？这难道真的只是荀子的混淆错乱之见吗？(20)基于对《荀子》中涉及“法先王”与“法后王”的相关重要话语的分析，我们确信，荀子对此二者之间的区别是有明确判分的，他对何以言“法先王”以及何以言“法后王”有着十分清晰的理解和认识。

这从《儒效》中，荀子对“雅儒”和“大儒”的区分足可以看出来。“雅儒”者，“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”也；“大儒”者，“法先王，统礼义，一制度”也。就“法先王”与“法后王”的对比而言，荀子讲“法先王”，偏重言“知其统”(统礼义)；而其所谓“法后王”，则偏重言“一制度”(隆礼义)，二者都指向“礼义”而言。所不同的是，言“法先王”所对应的“知其统”，侧重揭示的是礼义之产生的一般性原理；而言“法后王”所对应的“一制度”则侧重说明的是因革先王之礼义以成现实之制的具体性原理。

荀子认为，先王之所以应“法”，乃在于其“制礼义”以成“统”，因礼义之所“起”乃“百王之所积”，故可谓之曰“统”；因此礼义之所“传”乃代代相承之事，故亦可谓之曰“统”。荀子主张“法先王”而“知其统”，“法”其“知统类”“隆礼义”也，具体来说，就是要取法先王所确立起来的礼义之道、礼义之统。故曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)

不难看出，与孟子所谓的“先王”较为明确地指向尧舜(尤其是舜)相比，在荀子那里，成礼义之道、礼义之统的“先王”似乎没有那么具体的指向性(21)，“制礼义”之“先王”(圣王)大体代表着礼义之产生的历史过程。如果说，荀子的“法先王”说对应的是其所认识到的“礼之起源”的一般性原理，那么，他的“法后王”说则对应的是其所认识到“礼之损益”的具体性原理。黄玉顺指出：“荀子时而讲‘法后王’，时而讲‘法先王’，似乎自相矛盾；其实‘法先王’讲的是关于‘礼’之‘损益’的一般原理……而‘法后王’讲的则是‘礼’的当代‘损益’。”(22)这里，荀子继承和发展了孔子“礼之损益”的思想(23)，主张为人君者应该“法后王”，损益礼义之道(统)以成当下之制。

荀子“法后王”之说，极大地深化了孔子“礼有损益”的思想，肯定“后王”之贡献主要在于能够“损益”先王的礼义之道(统)以成其当时之制度，因其亦能“尽制”，故与“先王”一样，亦能称其为“王”。“先王”与“后王”之所以为“王”者，皆因能“尽制”也。此所谓“尽制”者，前者在于能够成礼义之道(统)也，后者在于能够“损益”先王礼义之道(统)以成其当时之制也。由此，在荀子那里，他所谓的“法先王”者，“法”其礼义之道(统)也；“法后王”者，“法”其“损益”先王礼义之道(统)以成其当时之制也。(24)

很明显，就荀子最为关心的礼义之治的理想社会政治秩序建构而言，“法先王”与“法后王”都是不可或缺的。“先王”与“后王”之分并非简单的时间先后之别，他们其实分别代表着荀子礼义之治构想中的两大基本原理——礼之起源和礼之损益。从这两大基本原理来看，荀子“法先王”与“法后王”之间有着明显的意义关联，皆是其礼义之治构想下的重要思想环节。他时而主张“法先王”，时而主张“法后王”，绝非混淆错乱之见。

或如东方朔(林宏星)指出的，荀子的“先王”与“后王”之辨已经成了一个纯粹的哲学命题。“人们思考的重心已不再是倾其全力在历史的坐标中确定何者为先王，何者为后王，而是着力于作为普遍原则与具体规定之间的辩证。”(25)由此可见，讨论荀子的“法先王”与“法后王”之辨，最为重要的或许应是揭示两者之间的意义关联，说明它们在荀子礼义之治构想中的不同地位。

三、仁礼之间：孟荀的“法先王”“法后王”之辨

对于“法先王”“法后王”的问题，孟子明确主张“法先王”，而荀子虽积极倡言“法后王”，但这并不意味着他完全将“法后王”与“法先王”对立起来。其所以批评孟子“略法先王而不知其统”，正因孟子之“法先王”而不及其礼义之统，故谓之曰“略”也。也就是说，荀子其实也并不反对“法先王”，他只是不赞成孟子那种“略法先王”的态度，而他不管言“法先王”还是言“法后王”，又都与其礼义之统的思想基准密切相关。

与批评子思、孟子完全一致，他对惠施、邓析的批评也是基于其礼义之统的思想参照系来立说的，故谓其为“不法先王，不是礼义”也。在荀子看来，惠施、邓析的问题在于“不法先王”，而子思、孟子的问题在于“略法先王”，而不管怎么样，他们都不得先王的礼义之道(统)。孟、荀对于“法先王”的不同认识，从上面荀子对惠施、邓析以及子思、孟子的批评中完全可以清楚地反映出来。

需要说明的是，依荀子所见，孟子“略法先王而不知其统”，这只是纯粹从自身之思想立场出发而得出的一己之见，孟子之本来或许未必如此。如果跳出孟、荀的对垒之见来看，这也许是身乎孟子之后的荀子强加于孟子的不公之词。这从根本上所折射出的是孟、荀二人对“法先王”应该“法”什么的不同认识。也就是说，对于“法先王”，孟、荀皆持肯定之态度，荀子之批评孟子者并非在于“法先王”与否的问题，而在于“法先王”究竟要“法”什么的问题。对此，孟子认为，“法先王”要“法”其“心”(性)，由此“心性”而成王道(尧舜，性之)；而荀子则认为，“法先王”要“法”其“统”(礼义)，由此“礼义”而成王道(礼义之谓治)。

具体说来，孟、荀一方面都主张“法先王”，这反映了两人在坚守儒家道德理想主义精神之神圣世界方面的一致。另一方面，一者重“法先王”之行仁政，一者重“法先王”之隆礼义(统礼义)，又表现了他们在学问进路、思想旨趣和义理精神等方面的差异。(26)如果说，孟子所言说的“先王”代表着某种道德—政治上的权威理想人格，那么，荀子则又更多地赋予了其某种“历史意识”的深刻内涵。

前者言“先王以不忍人之心，行不忍人之政”，后者说“先王制礼义以分之”，孟、荀“法先王”说之异，根源于二人仁学(心性论)和礼学(礼义论)的思想奠基观念之别，而两者之间的这种区别又进一步呈现了其观念思维上“道德的”和“历史的”抑或“道德的”和“政治的”两种方式的不同。相较于孟子“先王”论所表现出的心性化特点和道德理想主义色彩，荀子“先王”论之一大贡献在于，对建构人群秩序的“礼”的起源，做了历史的解释和理智的分析。

“礼”者为何？“礼”之如何源起？“对这种来源于巫术图腾活动而在当时已沦为装饰的礼仪文饰，荀子却作了自己的理性主义的解释……‘礼’这个‘贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者’的‘度量分界’，被视作是‘百王之所积’，亦即是久远历史的成果，而并非只是‘圣人’独创的意思。”(27)不仅如此，荀子在主张“法先王”的同时，还石破天惊地提出了“法后王”之论，以试图尽可能地拉近儒家“先王之道”所承载的王道政治理想与战国时代之社会政治现实之间的距离。

故一方面，他主张，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”(《荀子·非相》)；另一方面又强调“言道德之求，不二后王”“百家之说，不及后王，则不听也”(《荀子·儒效》)。与孟子“法先王”的历史观、圣王观所体现的强烈的道德理想主义精神相比，荀子这种“法先王”与“法后王”相结合的历史观、圣王观无疑更兼具了现实性、效用性的一面。

孟荀相较，与孟子“法先王”的政治哲学所具有的理想主义特点不同，荀子政治哲学中的“法先王”与“法后王”，更多地呈现了一种理想主义和现实主义相统一的特质。孟子主张“法先王”，是要坚决守护儒家王道仁政政治理想的神圣和纯粹，以“逆转”战国大争之世君主权力日益集中而强大的现实。这体现了先秦儒家“法先王”论的强烈批判功能和理想主义色彩。(28)牟宗三说：“逆之而于文化理想有肯定，在战国，唯推孟荀也。逆之而溯其源，彻底通透者，为孟子。”(29)

不过，也须承认，孟子为逆转战国“竞于物力”的乱世现实而极力高扬儒家的仁道文化理想，也难免使其学表现出一种脱离现实的“迂阔”特点。“孟子向他那个时代的统治者做了如下说教：要与他们自己心中的善的根源保持接触。但这些似乎全都是无用的，只能使得不同情这种学说的人们确信：儒家几乎完全脱离了现实。”(30)孟子之儒这种“行仁政”的王道理想就有可能只是一种空想，荀子出而言“法后王”，正欲减煞儒学的理想主义色彩，强化其直面社会政治现实的现实主义之维。可以说，“荀子‘法后王’就是对儒学发展要求的一个切实的回应”(31)。

荀子提出“法先王”与“法后王”，一方面是要捍卫儒家王道礼治的政治理想，另一方面又更注重将儒家“礼义之治”的王道理想融入社会政治现实，以强化其现实性和效用性，在社会政治实践中的可操作性和可执行性。就后者而言，或如张舜徽所认为的：“孟子言法先王，荀子则言法后王，谓时代前进，不应追慕远古也。就其论教论治而言，荀固贤于孟矣。荀子书中，极言礼之重要。其所宣扬之礼，实指法度。”(32)在“法先王”与“法后王”之间，荀子对后者的偏重，乃在于迫切于以“礼义法度”来挽救乱世之现实也。

荀子身处天下即将“定于一”的战国晚期，“成治”“务为治”是那个时代的当务之急。在重建秩序的急迫时代潮流冲击下，荀子最为关注的是如何“损益”周孔所确立的礼义之统，以成新的礼义之治的问题。他之所以提出“法后王”论，正是要积极回应这种时代关切，为时君世主指明一条切实可行的成王之路。廖名春指出，荀子正因看到了“法先王”说在战国乱世现实中的难以实行，看到了传统儒学的艰难命运，因此，他试图“补天”，以“法后王”说济“法先王”说之困，以达到实现王道、复兴儒学的目的。(33)

荀子之所以论“先王”与“后王”的“先”“后”之别、“远”“近”之分，明确提出“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”，正欲凸显离思想主体较“近”的“后王”之事对于成就礼义之治所具有的切实的效法意义。其所谓“先”与“后”、“远”与“近”的判分，从表面上看是历史哲学上的辩名析理，然其深层用意在于说明离思想主体较“近”的“后王”对于成就礼义之治更具现实的参照意义。(34)向仍旦指出，“礼义”是荀子所理解的“百王之道”，他主张用贯穿百王的“道”(礼义)，以“应当时之变”，从而达到“宗原应变，曲得其宜”(《荀子·非十二子》)的目的。“由于他把着眼点放在已经变化了的当前现实上，所以他是一个历史现实主义者。”(35)

与孟子“法先王”论所表现出的强烈的道德理想主义精神相比，荀子对“法后王”的格外重视，昭示着其调适儒家王道政治理想精神，强化其现实性、效用性、实践性的自觉尝试和努力。(36)“从‘法先王’到‘法后王’，反映出先秦儒家开始摆脱迂远而阔于事情的缺点，变得讲求实际起来。这也是荀子学说不同于孔、孟的一个显著特色。”(37)正因如此，荀子“先王”论所表征着的礼义之治的社会治理理想，具有了更多的现实可能性，而这也在很大程度上为汉代以后儒学从学术走向政治奠定了思想基础。

诚如有论者所总结提出的，荀子思想有“道”(统)和“制度”两个层次：在“道”的层次上，荀子看重“法先王”，这反映了儒家学说的理想层面，表现了他对孔孟思想的继承；在“制度”的层次上，荀子看重“法后王”，这是其思想中最具特色的部分，表现了他对孔孟思想的发展。两相对比，正因有后一层次才为儒家理想转化政治现实开辟了通道，也正是“这个层次使荀子成了荀子，也为汉代儒学走向独尊奠定了基础”(38)。

结语

在“法先王”“法后王”的问题上，荀子并不反对“法先王”，他所批评孟子的只是“略法先王而不知其统”。孟荀之所异不在是否“法先王”，而在“法先王”到底应该“法”什么？对此，前者主张取法先王“以不忍人之心，行不忍人之政”，而后者则主张取法先王“制礼义以分之”。孟子之“法先王”，欲守护儒家王道仁政的政治理想；荀子之“法先王”，则要捍卫儒家王道礼治的政治理想。同时，又因为处于战国晚期的荀子急迫于以儒家的礼治理想来转化乱世之现实，故他又极重礼义之道的统贯性，高度肯定损益先王所制之礼以施行于当世的“后王”的卓越贡献。

“他之所以特别提出后王、周道，是基于其思想上的经验的性格及其重‘统类’的思想……荀子的‘统类’思想，是认为天下许多事物，假定以统相属，以类相推，便可‘以一知万’‘以近知远’。后王与先王是同统同类的，由后王——周道的粲然者的统类推了上去，即可以知道周以前的先王。”(39)由“后王”而可知“先王”，“先王”“后王”并尊共法，方可深切把握礼义之道。由此，“法先王”和“法后王”就都统于了荀子“隆礼义”的治道构想，它们分别对应着其所深刻认识到的关于“礼之起源”的一般性原理和“礼之损益”的具体性原理。诚然，与孟子“法先王”的圣王观所表现出的强烈的道德理想主义精神相比，荀子“法先王”和“法后王”相统一的圣王观无疑更显历史的思维和政治的意味。

原载：《社会科学战线》2024年第4期

作者：郑治文，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授