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李智福，1982年生，男，河北井陉人，哲学博士（中山大学哲学系）。现任教于西北政法大学哲学与社会发展学院，副教授，在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》《中山大学学报》《孔子研究》《周易研究》《鹅湖月刊》等发表过部分学术论文。主要研究方向为中国哲学、经典与解释、道家解释学、近代（章太炎）哲学等。
章太炎哲学最终会归为庄子的齐物哲学，而庄子齐物哲学奠基于“吹万不同，咸其自已”（《齐物论》）之自发生成的宇宙图景或天道秩序中。将这种宇宙图景或天道秩序落实为人类社会，章太炎坚信人类文明秩序是在自发中形成而非由圣人建构。职是之故，优良的政治哲学就是尊重人类社会的自发秩序而不是统治者出于一己之私智去建构或干预，此所谓“分异政俗，无令干位”（《国故论衡》）。不难发现，章太炎这种基于庄子齐物哲学所形成的自发秩序理论与新古典自由主义者哈耶克的自发主义理论如出一辙，哈耶克深刻地认识到理性或知识的有限性故反对统治者以理性或知识的代言人自居去建构社会秩序，所有的建构或设计都意味着僭妄，哈耶克称之为理性的自负。事实上，与哈耶克一样，章太炎呼唤齐物哲学—自发秩序的原因也在于他敏锐地意识到人类知识和理性的有限性，统治者有限的知识和理性并不能对无限复杂的社会做出安排或设计，所有试图去建构社会秩序的唯理论者难免都会走向失败，有限的人类理性与无限复杂的社会存在着在难以避免的两难。作为新古典自由主义者，哈耶克的自发秩序理论脱胎于18—19世纪的旧古典自由主义理论，而章太炎的齐物—自发秩序理论虽然直接来源于本土的道家哲学，但背后也受到19世纪英国维多利亚时代哲学特别是斯宾斯哲学的深刻影响。关键词：章太炎；哈耶克；庄子；齐物；自发秩序；理性僭妄本文摘选自李智福《章太炎庄学思想研究》（中国社会科学出版社，2022年版），有所增删，引用请参考原刊。2022年9月
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“分异政俗，无令干位”：太炎的齐物秩序与哈耶克的自发秩序章太炎（1869—1936）曾自称其学为“以庄证孔”，即以庄子的“齐物”哲学解释孔子的“忠恕之道”，他因此提出“尽忠恕者是惟庄生能之”“齐物即忠恕两举者”[1]等理论。笔者曾撰文指出，章太炎将“齐物”与“忠恕”相会通实则即以悬置自我或者说以无我的方式实现对他人自我选择的尊重，也就是对由无数个个体在自我选择、自我生发中形成的自发秩序的尊重，“吹万不同，使其自已，前者唱喁，后者唱于，虽大巧莫能齐也”[2]，万物在自由存在、自由生发中所形成的参差不齐的秩序原本是宇宙的最初图景，用中国古典哲学术语就是所谓天道。悬置自我或无我意味着反对个人对他者的干预，这种理论落实在政治经济学领域，即反对政府对社会的干预、计划、安排或建构，社会由无数个体组成，无数个体在自我选择、自由竞争、自由生发中形成的自发秩序才是符合忠恕之道或齐物精神的秩序，在这个意义上，章太炎声称“夫言兵莫如《孙子》，经国莫若如《齐物论》，皆五六千言耳”[3]。章太炎这种基于庄子齐物哲学而形成的自发社会秩序理论与奥地利学派哈耶克（Friedrich August von Hayek，又译为海耶克，1899—1992）的自发秩序思想如出一辙，哈耶克深刻地认识到理性或知识的有限性故反对统治者以理性或知识的代言人自居去建构社会秩序，所有的建构或设计都意味着僭妄，哈耶克称之为理性的自负。事实上，与哈耶克一样，章太炎呼唤齐物哲学—自发秩序的原因也在于他敏锐地意识到人类知识和理性的有限性，统治者有限的知识和理性并不能对对无限复杂的社会做出安排或设计，所有试图去建社会秩序的唯理论者难免都会走向失败，有限的人类理性与无限复杂的社会存在着无可避免的矛盾。作为新古典自由主义者的代表，哈耶克思想赓续了旧古典自由主义的实质精神，而章太炎将庄子齐物哲学进行返本开新而形成的自发秩序理论也受到英国维多利亚时期古典自由主义思想家斯宾塞哲学的深刻影响。![]()
不难发现，章太炎基于庄子齐物哲学所提倡的自发秩序与比其晚半个世纪左右的新古典主义者哈耶克主义有着惊人的相似性。哈耶克在《自由之学原理》中指出：“苏格拉底认为，承认我们的无知（ignorance），乃是开启智慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知(necessary ignorance)状态之中。”[4]无知或者说人类理性和知识的有限性成为哈耶克一整套政治哲学的起点，在与凯恩斯的国家主义之论战中形成的哈耶克主义强调，人类的知识总是有限的、相对的。一方面，知识本身是有限的，人不可能穷尽所有的宇宙真理，但哲学家总是以宇宙或人类的代言人自居；另一方面，知识使用的范围必须加以限定，将一种知识不问具体境遇而盲目使用，必然会给人类带来最大的灾难。既然每个个体的理性、知识都是有限的，而由少数人所组成的政府自然也不例外，社会情况无比复杂，社会主体之公民的个人追求、个人选择、个人能力甚至个人性格各异，这意味着，政府有限的理性和知识不能完全掌握无限复杂的社会情况，故任何政府对社会经济的操控、计划、设计、安排都必然会走向失败，或者会陷入低效率的恶性循环中。“经济学一项奇妙的任务就是向人们证明，对于他们自以为能够加以设计的事情，其实他们所知甚少”[5]，哈耶克将这种政府以国家的名义对国家经济的干预称之为“理性的僭妄”或“知识的自负”，“僭妄”即将有限的理性运用到无限复杂的社会经济生活中，“自负”是说统治者本来所知甚少但却往往自负于无所不知而试图对社会作出干预。哈耶克强调，与人为的建构秩序相比，人类在自由演进中形成的自发秩序才符合社会经济运行的一般规律。就中国传统学术而言，强调“圣人制作”（如：周公制礼作乐；孟子强调圣王制作、圣王教化；荀子认为先王制礼乐；《易传》认为圣人制器尚象，网罟、耒耜，舟车、弓箭、杵臼、宫室等皆为圣人制作）的儒家学说接近人为建构主义学说，提倡自然主义、法万物之自然而不敢为的道家则接近自然演进主义。儒家认为“通天地人曰儒”（《扬子·法言》），圣人或圣王以世间秩序的创造者、百姓的教化者、黎民福泽赐予者自居，难免会造成理性的僭妄或致命的自负。道家则始终保持对圣人、圣王之“有为”“制作”“建构”“教化”的警惕，提倡在上者应该“为无为”“法自然”“唯施是畏”“治之由乎不治”，在下者应该“自正”“自化”“自富”“自定”，老子所言“以智治国国之贼，不以智治国国之福”（《老子·五十六章》）和庄子所言“是以一人之断制利天下，譬之犹一覕也”（《庄子·徐无鬼》）等都可能即潜在地指向对“知识的僭妄”或“致命的自负”之警惕。章太炎对自发秩序之提倡最直接的来源就是中国传统道家哲学，其在《菿汉微言》论庄子的齐物哲学云：“即《齐物》一篇，内以疏观万物，持阅众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德，论有正负，无异门之衅，人无愚智，尽一曲之用，所谓衣养万物而不为主者也。远西工宰亦粗，明其一指，[6]彼是之论，异同之党，正反为用，撄宁而相成，云雨施而天下平。故《齐物论》者，内外之鸿宝也。”[7]庄子的齐物哲学意味着“不立中德”，“中德”即施政准则，“不立中德”意味着对任何人为设计或建构之标准的消解，“人无愚智，尽一曲之用”，作为社会的个体，无论是愚者还是智者都能在自我生发、自我选择中各得其所、各尽其用，统治者“衣养万物”之最好方式就是不为万物之“主”，“云雨施而天下平”隐喻在这种自发秩序中实现天下之治平。如学界所指出，章太炎之学在很大程度上是在回应康有为主义中形成的，如果说康有为孜孜以求的“大同世界”是建构秩序，[8]那么章太炎追求的“齐物世界”则是一种自发秩序，前者强调“齐其不齐”，拒绝差异，整齐划一；后者则坚持“不齐而齐”，尊重差异，宽容多元，而差异性和多元性正是自发秩序的内在品质。[9]基于对社会自发秩序的尊重，举凡章太炎的伦理学、法学、社会学、宗教学、政治学、语言学等都建立在“约定俗成”的历史学发生学基础之上，其大部分关于社会存在的应然伦理都给“风俗习惯”留出足够的空间去尊重和维护。社会自发秩序是基于百姓自我选择、自我生发而约定成俗形成的社会有机体，故“以百姓心为心”成为章太炎“回真向俗”以后读书阅世、关心民瘼的口头禅并非偶然。[10]![]()
章太炎著《菿汉微言》
哈耶克指出：“自然科学的进步使人类情不自禁地觉得，自己的能力正在无止境地增长，用早期共产主义的特有词汇来说，就是‘被胜利冲昏了头脑’，诱使人不但试图主宰我们的自然环境，甚至想主宰我们的人类环境，这就是危险所在。社会研究者认识到自己的知识有不可逾越的障碍，便应懂得谦卑为怀的道理，不至于再去充当那些极力想控制社会的狂妄之徒的帮凶；这种做法不但会使他成为自已同胞的暴君，并且可以使他成为一种文明——它不是出自哪个头脑的设计，而是通过千千万万个人的自由努力成长起来的——的毁灭者。”[11]除了上帝之外，所有人的理性和知识都存在着难以克服的有限性，一切试图以理性和知识去主宰社会环境的企图都是危险的，不仅不能对社会文明有所促进，相反往往会成为专制主义的帮凶或拥趸。哈耶克坚信所谓文明不过是无数个体在自由努力的成长中不期然而然地发展起来的，绝非是普罗米修斯式的英雄或圣贤凭一己之力所创造的。统治者应该“在宥天下”而不是“治天下”，自发成长、自然演进、自由意志之选择是文明进步的本质，而最好的政治不过是为这种自发秩序、自然成长、自由意志提供保护而已，不去伤害他们的自由、不允许其他人伤害他们的自由成为政治文明的底线。不难发现，中国古典道家哲学可谓得其仿佛，如晋人新道家郭象认为“治之由乎不治，为之出乎无为”[12]乃是最理想的施政方式。尊重每一个个体的自由选择而不是僭妄他们，此在儒家即所谓“忠恕之道”，在老子则为“道法自然”，在庄子则为“不齐而齐”的齐物哲学，在佛学则为“随顺有情”“随顺有边”。章太炎云：“不知其说而提倡一类之学，鼓舞泰盛，虽善道亦滋败。”[13]以道治天下正是对天下所有异己的尊重和宽容，相反，如果一味地“提倡一类之学”，即便是出于善道亦难免有滋败之失，提倡一类之学近似于以有限的知识去干预整个社会，滋败即是因自负于一类之学而产生的致命后果。![]()
章太炎的理性论或认识论受到道家和佛家的双重影响。如老子所言：“知不知，尚矣；不知知，病也；是以圣人不病也，是以不病。”（《老子·七十一章》）庄子亦云：“吾生也有涯，而知也无涯 。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”（《庄子·养生主》）老子、庄子都洞见到人类认识的有限性，与无限的未知世界相别，有限的已知世界微不足道。佛学则认为，人类一切世俗知识不过是无明熏染、意根妄执、有漏种子流转、依他遍计、相见二分等种种缘会而成，故皆无自性，亦即承认人类一切知识皆是有限性存在而非无限性真理，“是云非云，不由天降，非自地做，此皆生于人心”[14]，一切知识不过是妄心所见，理性说到底也不过是心法与心所有法，故作为认识能力的理性和作为认识结果的知识皆虚妄不真。章太炎在《齐物论释》中深刻反思了人类理性和知识的有限性：道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非，向无定轨，惟心所取。详前世论道，不依一轨，夷、惠行殊；箕、比志异，犹皆谓之至德，固知道之无常也。晚世以一端绳人，斯大方所不谈矣。比其衰也，帝王之法，依以为公义，是道隐于小成，京雒之语，依以为雅言，是言隐于荣华。《荀子·正论》曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。故凡言议期命，以圣王为师。”此皆随俗雅化，岂所语于致远者乎。儒家法周，墨家法夏，二代尝已小成荣华，而其是非相反，由是竞生部执，如复重仇，还以其情明其自谬，则曰物无非彼，言更相彼也，物无非是，言各自是也。无非彼则天下无是，无非是则天下无彼。用郭义。人皆自证而莫知彼，岂不亦了他人有我。他人之我，恒依计度推知，非恒审证知故。由此他心及彼心所有法，亦以计度推知，翲忽之间，终有介尔障隔，依是起争，是非蠭午。夫其执有是非者，若无我觉，必不谓彼为非；若无彼觉，亦不谓我为是。所以者何？此皆比拟而成执见。向无比拟，即以散心任运处之，其犹闾娵、子都，不与众人共鉴，必不自谓美好。由斯以言，彼出于是，是亦因彼，曾无先后，而因果相生，则知彼是观待而起，其性本空，彼是尚空，云何复容是非之论。以方生喻彼是者，一方生即一方灭，一方可即一方不可，因果同时，则观待之说也。圣人无常心，以百姓心为心，故不由而照之于天。知彼是之无分，则两顺而无对。如户有枢，旋转环内，开合进退，与时宜之，是非无穷，因应亦尔，所谓莫若以明也。或者难言：因时敷政，固无典常，制割大理，宁无真缪？应之曰：非谓是也。仁义之名，传自古昔，儒墨同其名言，异其封界，斯非比量之所能明，亦非声量之所能定，更相韦戾，惟是党伐之言，则圣人不独从也。[15]
章太炎著《齐物论释》
庄子“齐物论”的题中之一“齐是非”，一切是非皆依赖于主体（“成心”）的认定，而一切主体（“成心”）的有限性又注定了是非的有限性，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”（《庄子·齐物论》）。章太炎则依据佛学“惟心所取”“计度推知”“其性本空”等概念对庄学关于是非的有限性进行重新阐释，“道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非”，道之真伪本无根由，言之是非亦无凭据，一切是非皆自心妄现，故帝王之法不足为公义，京洛之言不足为雅言，王制不足为衡准，圣人不足以为师法。基于知识和理性的有限性，章太炎服膺老子所言“圣人无常心，以百姓心为心”和庄子所言“（圣人）不由而照之于天”。在《四惑论》中，章太炎首揭公理之惑，公理总是以“众所同认之界域”自居，但殊不知所谓公理“非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。……可以见其制之自人也”，公理说到底不过是人造理论（“制之自人”），而人的有限性注定所谓公理不过只是私理而已（“其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公”），这样，公理一旦被视为世界根本，那么其最后只能成为人压迫人的手段，“若其以世界为本根，以陵籍个人之自主”，[16]章太炎以人的有限性而否认所谓公理的存在，没有将公理奉为神明的社会才是真正的自由、平等、开放的社会。在《〈社会通诠〉商兑》一文中，章太炎指出：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不逾百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？”[17]章太炎《〈社会通诠〉商兑》一文主要是批评甄克斯以图腾社会、宗法社会、军国社会等三大形式来区分人类社会的性质，以这三种形式为类范去审查一部人类社会进化史，难免会有削足适履之嫌。以章太炎之见，社会学与质学完全不一样，质学追求客观性和确定性，放之四海而皆准；社会学所面对的一部人类社会史具有无比复杂的，基于历史经验之积累所形成的社会学知识皆非“极成”之学，一方面，所有关于历史经验的总结都不是对历史存在个体的全举式归纳，另一方面，基于历史经验所形成的学术“条例”并不能用来预测未来。亦即是说，由无数个体所组成的人类社会极其复杂，因此所有的社会学知识都具有有限性，包含着种种缺陷，一切社会学知识实则都既不能知往，更不能知来。章太炎这里预设人类知识的有限性与社会存在的复杂性之间具有难以缝合的两难，这种思想与哈耶克不谋而合。在大量的文献中，我们看到，对理性之僭越和知识之自负的警惕成为章太炎政治思想的核心。章太炎著《国故论衡》
《国故论衡》有《原道》上中下三篇，正是基于对人类认知和理性之有限性的深刻洞察，章太炎推原经国理政之道本而最终归结为庄子之齐物。在《原道上》中，章太炎在对老子所言“前识者，道之华而愚之始”诠释时取韩非子之说，老子反对侯王以“前识”对百姓的干预正是警惕知识的僭妄，章太炎指出：“知此者韩非最贤。非之言曰：‘先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。以詹何之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，故曰前识者，道之华也，而愚之首也。’夫不事前识，则卜筮废，图谶断，建除、堪舆、相人之道黜矣。巫守既绝，智术穿凿，亦因以废，其事尽于征表，此为道艺之根，政令之原。是故私智不效则问人，问人不效则求图书，图书不效则以身按验，故曰绝圣弃智者，事有未来，物有未睹，不以小慧隐度也。绝学无忧者，方策足以识梗概。古今异、方国异、详略异，则方策不独任也。”[18]“前识”作为一种既定的知识实则是对道的一种遮蔽故为愚昧之始，巫祝、图谶、建除（占星术）、堪舆、相人等官职都试图以知识（“前识”）对天下作出安排、谋划和整布，却不料“事有未来，物有未睹”，“古今异，方国异”，无限复杂的天下情况绝非前识所能了知，故老子提倡“绝圣弃智”“绝学无忧”。“圣”“智”“学”都试图以知识、理性、标准的掌握者自居而对天下作出表率，从而对天下作出影响、干预和操控（“有为”），但往往却走到反面，此也是所谓“致命的自负”。庄子“不齐而齐”的齐物哲学正是对这一“前识”的扬弃：“名其为简，繁则如牛毛。夫繁故足以为简矣，剧故足以为整暇矣。庄周因之，以号‘齐物’。齐物者，吹万不同，使其自已。官天下者以是为北斗招摇，不慕往古，不师异域，清问下民，以制其中。故相地以衰征，因俗以定契，自此始。”[19] 齐物哲学犹如天籁涌动，吹万不同，咸其自已，众窍穴怒号皆自取于己，来自于“往古”和“异域”的知识并不能成为治理天下的标准，相反，应该相地衰征，以俗定契，因地制宜，不齐而齐，拒绝知识的僭妄。![]()
基于对人类知识和理性之有限性的考察，章太炎与哈耶克一样意识到将有限的知识和理性运用到无限复杂的社会政俗领域，比如会走向僭妄。我们看到，章太炎提倡齐物哲学实则也最终结穴于对自发秩序的尊重，无我之忠恕正是为反对过多的人为控制，反对以己之见强加于人。事实上，章太炎也明确提出过类似“理性的僭妄”或“知识的自负”的理论。《故国论衡·原道下》指出：“众所不类，其终足以立烝民。蓬艾之间，有陶铸尧舜者，故众暴寡非也。其有回遹乱常，与众不适者，法令所不能治。治之益甚，民以情伪相攻击自败。故老子曰：‘常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是为代大匠斫。’……庄周明老聃意，而和之以《齐物》，推万类之异情，以为无正味正色，以其相伐，使并行而不害。其道在分异政俗，无令干位。故曰：‘得其环中以应无穷者，各适其欲以流解说，各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣。’……采药以为食，凿山以为宫，身无室家农圃之役，升斗之税，不上于王府，虽不臣天子，不耦群众，非法之所禁，版法格令，不得剟一字也。操奇说者能非之，不以非之剟其法，不以尊法罪其非。臣君上下六亲之际，雅俗所守，治眇论者所驳也。守之者不为变，驳之者无所刑。国有群职，王公以出治。师以式民，儒以通古今、会文理，百工以审曲面执，立均出度。其权异，其尊不异。地有九州，赋不齐上下，音不齐清浊，用不齐器械，居不齐宫室。其枢同，其取予不同，皆无使相干也。夫是之谓大清明，夫是之谓天下之至柔，驰骋天下之至坚。”[20]以齐物哲学治国即得其环中以应无穷，各适其适，各尽其分，各修其行，各治其学，这意味着尊重差异，尊重自发的社会秩序。隐遁的高士、立奇说的异端都不能被干预，其行为都不在法律所禁止的范围内。社会是由王公、士师、儒者、百工等在各司其职、各尽其能中自发形成的组织，各行各业都应该得到尊重。九州风俗地齐不同，故税赋、语言、器械、居室都不应该像建构秩序那样对其重新建构，齐其不齐，而应该因风顺俗，不齐而齐，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”即以“无知”的方式（“至柔”）而不是以“无所不知”方式去治理天下，“至柔”是最低限度的政府治权，“至坚”是社会成员在自由选择或自我生发中所形成的有机社会。“分异政俗，无令干位”“取予不同，无使相干”从某种意义上说都是反对“理性的僭妄”或“知识的自负”，反对政府凭借有限的理性和知识对整个社会的干预和控制。百姓在各尽其责、各行其力的社会中形成自发的秩序才是真正的“司杀者”或“大匠斫”，而政府主观性的控制、干预、建构不过是“代司杀者”或“代大匠斫”，最后的结果必然是“鲜有不伤手者”。《菿汉微言》第94则批判孟子的义内说而支持告子的义外说，理由是：义需要尊重他人习惯，尊重外地风俗，故为外而非内。章太炎指出：“义者谓其宜也。宜而为之，故曰：上义为之而有以为也。无以为，有以为，正是内外之说。由今观之，典常法度，本无固宜，约定俗成，则谓之宜矣。生斯世为斯民，欲不随其宜而不可。”[21]如果义与仁一样属于内，则难免造成对他者的僭妄，相反，义外则强调尊重约定俗成的自发秩序，可以避免不必要的伤害或僭妄。《菿汉微言》第45条具体反思了人类知识和理性的有限性，“生有涯而知无涯，是以不求遍物”，有限的理性不能拥有遍及万物的知识，当统治者以无所不知的态度对天下作出整布和安排时，其对天下的伤害往往是很深的，此即哈耶克所谓致命的自负。《菿汉昌言》更是明确指出：“修己治人之学，简而易知。其他则有集千年之成验，聚百士所涉历，然后就者，必以一人尽之，是老死而不可殚也。地舆为经国者所宜知，然图书所载，亦其大略。必求山谿之通塞，寻道里之迂径，辨民俗之醇薄，方策不具，必须身验，而身验固非一人所能尽也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’”[22]这段话是最接近哈耶克所言“理性的僭妄”的一段话，以修己治人而自居者需要具备“集千年之成验，聚百士所涉历”的“知识”，但经国者穷尽其一生也不可能掌握。同时，图书承载的知识注定也是有限的，经国者要了解国家的山川、道路、省俗等情况，必须亲身经验才能知道，而这一切注定“固非一人所能尽”，故一切对国家经济生活的计划、安排、设计都意味着僭妄。正如哈耶克所指出：“人类在改善社会秩序的努力中，如果不想弄巧成拙，他就必须明白，在这件事上，就像以本质复杂的有机体为主的任何领域一样，他不可能获得主宰事务进程的充分知识。因此他不能像工匠打造器皿那样去模铸产品，而是必须像园丁看护花草那样，利用他所掌握的知识，通过提供适宜的环境，养护花草生长的过程。”[23]一切自负的设计者和模铸者都是潜在的僭妄者，认知的有限性意味着一切以全知全能自居者都是知识的佯装者，修己治人的仁者和慈悲为怀的统治者即便是出于最善良的动机和最高尚的目的也都难免达到一个始料未及的恶果，政府应该是一个守护花草、随顺花草个性的浇园者而不能是凭借一己之私意而去作花园的设计者。《齐物论释》在解释《齐物论》“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”时云：“佛典多论世界形相，荒忽难知，近世言天文者，或云岁星之上有大海堤，荧惑之上有大铁道，最怪者云以远镜望荧惑星，彼星亦有一人持镜对望。夫望见铁道可也，既见其人，又见其人所持远镜，然则山川城郭邑物之伦，大于人体远镜多矣，何因反不能见？岂所谓明察秋毫，不见舆薪者乎？足知是妄。此并难求实相，就云远镜所晞，而其他察天文者都为谛见，独此一人见之，何哉？即此员舆以内，邹衍说有八十一州，《淮南·地形》亦说种种殊相，今并无有。然《庄子》杂篇亦有阏奕、意修、危言、游凫、子胥诸首，言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书者，见《经典释文》序录。岂所谓论而不议？将郭子玄所云‘一曲之才，妄窜奇说’者乎？夫其风纪万殊，政教各异，彼此拟议，率皆形外之言，虽其地望可周，省俗终不悉也。”[24]圣人“存而不论”“论而不议”正是意识到有限的人类理性并不能穷尽宇宙存在的实相，不仅宇宙本相不能被知，地球存在的复杂性亦非人类的有限理性所能及；再退而求其次，一国一省之内也是“风纪万殊，政教各异”，一切知识不过是挂一漏万，见秋毫而不见舆薪，即便是“地望可周”（有限的认识），但说到底其“省俗终不悉也”（现实情况却无限复杂），故一切干预都是潜在地僭妄。“庄周言是，固以上游冥极，而下连犿无伤，足以经国，故曰道未始有分，言未始有常，为是而有畛也。卒之‘春秋经世先王之志’，下视韩非，而庄周深远矣”[25]，“上游无极”意味着证无我，拒绝做理性和智慧的承载者，“下连犿无伤”意味着百姓在不被管控、不被操纵、不被僭妄的情况下得以更好地实现自己、生发自我，“道未始有分，言未始有常”，有分之道往往是统治者的臆断，有常之言不过是统治者的短见，以章太炎之见，庄周早已了知有限理性与无限社会之见的两难故拒斥统治者之理性僭妄，故庄子的齐物哲学为经国理民之最上乘法。特别值得一提的是，辛亥革命之后（1911年11月），章太炎在回国轮船“春日号”回答记者提问时，他对中国未来政体设计为联邦制，而非法国式的中央集权制。章太炎指出：“今日亟当研究者，满清既覆，新政体如何？诚有英杰出，则已，不然，惟采共和政治，以取代满清试行不通之君主立宪也。然共和政治，种类不一，即以法国为例，其疆土不广，族类、历史、风俗语言无异，故于中央集权下仍可采统一之共和政体，若中国则不然，历史、风俗、语言，各省互异，诚不可以法国为教，然则，适于中国者，其惟联邦政治乎！”[26]中国历史、风俗、语言等各省不同，采取法国式的中央集权制、单一制政体意味着要对全国整齐划一，而统一风会意味着灭绝个性，各省各地皆不能专擅其长，这实则即担心由于“致命的自负”“理性的僭妄”而造成对全国各地各省之风俗、习惯、语言、文化、信仰的戕害和夷灭，这是“分异政俗，无令干位”这一齐物原则在中国国情中的落实。![]()
在晚近古今中西交汇的思想语境中，章太炎这种思想受到过西方古典自由主义的洗礼，其自发秩序理论应该说是中国道家自然哲学与西方古典自由主义的视域融合。斯宾塞是英国十九世纪中后期维多利亚时代的思想领袖，晚清洋务运动前后，不懂英文的章太炎与熟悉英文、留学归国的曾广铨合译《斯宾塞尔文集》，斯宾塞哲学在严复、章太炎等人的翻译和鼓吹下风靡一时。彭春凌博士研究指出：“1898年，《昌言报》连载曾广铨采译、章炳麟笔述的《斯宾塞尔文集》，含《论进境之理》《论礼仪》两文。二者均出自斯宾塞《论文集：科学的，政治的和推断的》，原篇名分别为《论进步：其法则和原因》《礼仪与风尚》。太炎迻译《斯宾塞尔文集》是社会进化学说早期影响于中国知识界的关键事件。”[27]章太炎强调自发秩序优于建构秩序与斯宾塞的进化学说、有机体社会学说等有关。章太炎翻译斯宾塞著作在某种程度上也是按自己意愿“再造”（彭春凌）斯宾塞的过程，换言之，章太炎对斯宾塞的翻译并不是做一个刻板的英文文本进行汉语翻译，而是对斯宾塞思想的接受、改造和消化吸收，作为一个哲学家和思想者，章太炎对斯宾塞的翻译可以看成是章太炎本人的思想表达。曾广铨、章炳麟译《斯宾塞尔文集卷之一》，《昌言报》，1898年
斯宾塞认为，正如动物世界的竞争表现出群与群的对抗一样，人类与动物之间、人类与人类之间的竞争也是群与群的竞争，人群在无穷无尽竞争中最终发展为人类社会，与动物群相比，人类社会表现出严格的和更高级的秩序性和有机体性，竞争是对人类社会的玉成。可见，斯宾塞承认人类在竞争中形成的社会秩序是一个有机的社会秩序，实则与哈耶克不谋而合。斯宾塞同时指出，在一个有机社会中，起基础作用的并不是外在的制度、体制、法律等规范而是风俗习惯、公序良俗这种在自发中形成的社会秩序。与之相关，“斯宾塞承认人的认知有局限性，比如地壳现象的复杂多样，‘古生代’的具体情况，浩茫的宇宙以及关于地球的全部知识，就人的个体或某一门专门知识来说，终生难以穷尽，或难以全部触及”[28]，故应该尊重基于竞争而形成的自发秩序而不应该人为地去盲目干预之。章太炎译斯宾塞《论进境之理》给我们描述了一幅从洪荒宇宙到人类文明变迁的演化图景，在这种盲目的宇宙演化之境中，人类不演化不过是宇宙大演化的一小演化。《论进境之理》最后一段文字正是反思人类知识的有限性与宇宙存在无限性的矛盾：要知学问之进，非以攻教，适使人尊信其教耳。彼浅见寡闻者，见格致日进，而己所依倚之理，将败绩失据，则大声而丑娸之，斯可哂也。夫地球内外之变态，生生不已，上不能穷其本，下不能究其标，虽以天地之始为散点，其散点所自，又何物哉？未来之变，能指其一二，变后之变，何自而度之？然则己所知者，诚持之有故矣。其所未知，能定其起点之所在乎？既往者知之矣，未来者能烛照而数计乎？且所已知，特内外之变耳。变之生于力，吾知之。其力之为何物？则吾勿能知也。人之意念，必始于知觉，吾知之。知觉所自始？吾又勿能知也。且吾自儿子以至少壮，其知识之开，孰开之乎？吾又忽焉勿能省记矣。然则妄言千里，而不能见其睫，火日外景，金水内景，两无所处焉，则亦以不知为知而已。自知其不知，犹胜也。并其不知而不自知之，悲夫！是将终身不灵矣。然则谓人知之有涯可也，谓其无涯亦可也。何者？因其所知而缱凿之则无涯；于所未历，于所未见，不能立天元一而求之，则又有涯矣。然后知天下无极知之理，而万物各有不能极知之理。[29]
与无限复杂的宇宙和社会相比，人类的知识微不足道，因此，与其以知识的掌控者自居而对社会存在做出干预，不如悬置自己有限的知识而让社会自发的进步发展，斯可见，斯宾塞与哈耶克强调对自发秩序的尊重有着近乎一致的逻辑前提。章太炎译斯宾塞《论礼仪》也指出：“以术制民者，虽有数端，而皆莫如风俗之酷。盖礼仪者事人之法，而风俗则以限一身之举止。一自我适人，一自人适我。”“外暴者，不足以愚人，必有内心者，而人始为之愚。故礼仪与风俗，其长短优绌可知。”[30]与“以术制民”“外暴”“礼仪”等自上而下的干预性治理手段相比，尊重百姓的风俗习惯才是最重要的，因为后者是“自我适人”，在风俗形成我的自律，故不期然地也能适人；前者是“自人适我”，以外在的干预、管控来要求“我”，故未必能适我。尊重地齐风俗、提倡随俗雅化自始至终是章太炎政治哲学的底线，斯宾塞基于自然进化而强调的对社会自发秩序的尊重与庄子的齐物哲学可谓不谋而合，章太炎早年对斯宾塞哲学的接受是他最终接受庄子哲学的一大因缘，斯宾塞哲学成为他接受庄子哲学的解释学前见，斯宾塞与道家都强调的自发秩序在章太炎的哲学中存在着视域融合。“消摇任万物之各适，齐物得彼是之环枢”[31]、“操齐物以解纷，明天倪以为量”[32]、“循齐物之眇义，任夔蚿之各适”[33]，章太炎这些关于齐物哲学的骈文对句都是对自发秩序的呼唤。按照章太炎，“家鸡野鹊，各有殊音，自抒其意”（《齐物论释初本》）或“游尘野马，各有殊形，腾跃而起”（《齐物论释定本》）这种自发的秩序、无意义的世界原来是世界存在的初始状态，《周易》所言的“群龙无首”正是隐喻“强阳之气，群动冥生，非有为之元本者”[34]，世界秩序本来不是被“元本”所创造的，《易传》所谓“天德不可为首”“群龙无首”都是强调圣人或圣王不能以天德自恃而去僭妄百姓的自由权利，“首出庶物，万国咸宁”，“云行雨施，品物流形”，是庶物的自由选择、自发演进而不是“天德”的人为造作才最终成就“万国咸宁”的世间秩序。有学者在论及章太炎的历史观时指出：“宇宙世界若是有什么‘法’、什么‘自然规则’，那就是万物‘展转缘生’的‘无常法’。这不禁令人想起福柯的话：效果历史的世界只知道一个王国，在那里，没有天道或终极原因，只有‘必须性的铁臂摇动着机遇的骰子盒’。”[35]此诚为知言之论，历史秩序就是无终局目的、拒绝被人操纵或设计地自发秩序或无意义世界，这与哈耶克承认人类历史是一部自发的演进史正好一致，哈耶克也正是在对历史秩序形成过程中最终归纳出自发秩序、自发演进是人类文明的本质。在《四惑论》中，章太炎与哈耶克一样，承认无数个体在自我抉择、自利利他的基础上最终形成社会秩序，“即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼，而不求圭撮之报酬。此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余，而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定”[36]，正如人不是被造物者所创造一样，一个优良的社会秩序也从来不是被创造的，而是在自发的社会竞争合作中形成。庄子的齐物哲学正意味着对这个原初状态的证成和呵护，一切真理的代言者、一切自命不凡的神圣者、一切以“朕即国家”而自负者都会导致“理性的僭妄”和“致命的自负”。在《国家论》中，章太炎认为国家是由无数个个体组成的有机体，不存在抽象的国家，只有具体的个体，团体为幻，个体为真，“若夫国家之事业者，其作料与资具，本非自元首持之而至,亦非自团体持之而至,还即各各人民之所自有”[37]，国家不应该被元首所设计，国家事业亦不应为元首所持有，相反，国家事业是人民在自发合作中建设，故国家事业应为人民所有。总之，恢诡谲怪，道通为一，齐物世界就是由无数个体在自发选择中形成的世界，忠恕之道无非就是对异己者的尊重、维护和包容，每个个体都有“不欲人之加诸我”的自然权利，就此而言，忠恕之道也就是对基于自发秩序而形成的世界秩序的尊重，拒绝“理性的僭妄”和“致命的自负”。当然，章太炎笔下的自发秩序并不是无政府主义，也不是最终走导向弱肉强食的丛林法则，而是将政府权利限制在最小范围内，哪些行为应该受到社会（“大群”）或政府的干预，章太炎给出最低限度的范围：“有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。此谓齐物，与公理之见有殊。”[38]举凡人之所有行为中，只有“有害于人”这种行为应该受到社会或政府的诃问，“自由”的外延太多太大，只能以遮诠或从消极面、否定面进行规定，这与密尔认为自由的底线为“不伤害原则”非常近似，“人伦相处，以无害为其限界。过此以往，则巨人长德所为，不得责人以必应为此”[39]，“无害”是保证自发秩序是一种正义秩序的前提，而这也是庄子齐物哲学的题中之意。![]()
无论是老子所言“法万物之自然而不敢为”（《老子·第六十四章》）还是庄子所言“闻在宥天下，不闻治天下”（《庄子·在宥》）实则都是拒绝“整之齐之”的干预和管控，已经隐含着“理性的僭妄”或“致命的自负”这种思想，只是这一思想在章太炎的诠释中才显发出来。[40]齐物哲学意味着对每个个体的自然权利、自由选择的无条件尊重，具有元政治哲学的特色，除《齐物论释》以外，章太炎其余几部著作如《国故论衡》《菿汉微言》《检论》等思想底色都是庄子的齐物哲学，齐物哲学在古可以与儒家的忠恕之道相会通，在今可以与二十世纪的新古典主义相发明。[41]齐物和忠恕都以“吾丧我”（“无己”）之对主体的消解为前提，这一哲学放置在政治哲学领域，正是拒绝理性的僭妄以及警惕僭妄所造成的伤害，章太炎在庄子的齐物中发明“理性的僭妄”和“致命的自负”等理论，可谓其来有自。不过，虽然庄子既有对人类认知有限性的反思又有对在宥天下的呼唤，但却没有从认知的有限性和天下的无限性之间的内在两难中证明自发秩序才是最合理的秩序，章太炎则巧妙地将二者结合在一起，将潜在思想变成显在理论，从而使得他的齐物哲学与稍晚的哈耶克主义不谋而合，可谓是天才洞见所见略同吧。最后需要指出的是，在晚近古今中西交汇的学术背景下，与儒家一样，道家也担负着中国传统学术返本开新、贞下起元的思想使命，通过考察章太炎对庄子齐物哲学的重新诠释并与哈耶克思想进行比勘，我们看到道家哲学之于接应和显发西方古典自由主义传统所具有的重要意义。
[1]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（一二），上海人民出版社，2018年，第31页。又见章太炎：《在四川演说之五——说忠恕之道》，《演讲集上》，《章太炎全集》（一〇），上海人民出版社，2018年，第262页。[2]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社，2018年，第353页。[3]章太炎：《国故论衡校定本》，《章太炎全集》（十四），上海：上海人民出版社，2018年，第282页。[4][英]哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第19页。[5][英]哈耶克著，冯克利译：《致命的自负》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第88页。[6]虞云国先生标点本作“明其一指彼是之论”，此处无逗点。章太炎行文，偏散结合，余意此处当以逗号分之，以与后文相合。[7]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（一二），上海人民出版社，2018年，第26页。[8]汪荣祖指出康有为的三世进化学说是“圣人的制作”，而且“名义上是孔圣人的制作，事实上是康圣人的制作”。（汪荣祖：《康章合论》，中华书局，2008年，第36、37页）[9]参见李智福：《“不齐而齐”抑或“齐其不齐”——章太炎〈齐物论释〉对康有为大同思想之隐秘回应》，《哲学动态》2022年第2期。[10]章太炎《齐物论释》两次提到“以百姓心为心”，孟琢《齐物论释疏证》引入五处章太炎相关论著中所提到之此语，另有三种著作提到“伸民意”“以民意为转移”“从民意”等思想，包括《检论》《菿汉微言》《菿汉昌言》以及相关演讲等著作，这些大都是他“回真向俗”以后之著作，孟琢因此提出：“（以百姓心为心），此太炎考政论史，藏否进退之要旨也。”（孟琢：《齐物论释疏证》，上海：上海人民出版社，2019年，第442-443页。）[11][英]弗里德里希·冯·哈耶克：《哈耶克文选》，冯克利译，江苏人民出版社，2007年，第471页。[12][晋]郭象《庄子注·逍遥游注》。[清]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2014年，第25页。[13]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（一二），上海人民出版社，2018年，第67页。[14]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，2018年，第90页。[15] 章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，2018年，第90-91页。[16] 以上征引文献见章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海人民出版社，2018年，第469页。[17]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海人民出版社，2018年，第337页。[18]章太炎：《国故论衡校定本》，《章太炎全集》（一四），上海：上海人民出版社，2018年，第288页。[19]章太炎：《国故论衡校定本》，《章太炎全集》（一四），上海：上海人民出版社，2018年，第289页。[20]章太炎：《国故论衡校定本》，《章太炎全集》（一四），上海：上海人民出版社，2018年，第296-297页。[21]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（一二），上海：上海人民出版社，2018年，第39-40页。[22]章太炎：《菿汉昌言》，《章太炎全集》（一二），上海：上海人民出版社，2018年，第118页。[23][英]弗里德里希·冯·哈耶克著，冯克利译，《哈耶克文选》，江苏人民出版社，2007年，第471页。[24]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，2018年，第115-116页。[25]章太炎：《国故论衡先校本》，《章太炎全集》（一四），上海人民出版社，2018年，第120页。[26]转引自谢樱宁：《章太炎年谱摭遗》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第65页。[27]彭春凌：《章太炎译〈斯宾塞尔文集〉原作底本问题研究》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2017年第3期。[28]彭春凌：《何为进步——章太炎译介斯宾塞的主旨变焦及其投影》，《近代史研究》2019年第1期。[29]斯宾塞著，章太炎、曾广铨合译：《论进境之理》，《章太炎全集》（九），上海人民出版社，2018年，第25页。[30]斯宾塞著，章太炎、曾广铨合译：《论礼仪》，《章太炎全集》（九），上海人民出版社，2018年，第35-36页。[31]章太炎：《庄子解故序》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社，2018年，第149页。[32]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（一二），上海人民出版社，2018年，第70页。[33]章太炎：《〈无政府主义〉序》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，2018年，第404页。[34]参见章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集》（一九），上海人民出版社，2018年，第499页。[35]江湄：《历史的无意义与意义——论章太炎〈易〉学、〈春秋〉学中的历史观》，《史学理论研究》2016年第4期。[36]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海人民出版社，2018年，第470页。[37]章太炎：《国家论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，2018年，第489页。[38]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海人民出版社，2018年，第470页。[39]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海人民出版社，2018年，第469页。[40]事实上，王船山《庄子解》《庄子通》也有与之类似的诠释。只是，王船山并没有明确提出“理性的有限性”与“社会的复杂性”这种两难并在这种两难中反思此问题，章太炎则明确提出这种两难，故与哈耶克主义更接近。详邓联合：《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第152页。[41]蔡志栋教授考察指出，近现代道家的自由主义诠释表现为三种面向：第一种是政治自由主义，从道家无为论中分析出统治者的不干涉主义，以严复为代表；第二种是将道家的天道等同于西方的自然法，以梁启超为代表；第三种则从道家（主要是庄子）注重精神自由的角度试图开出整全性自由主义来，以陈鼓应为代表。（蔡志栋：《论“道家自由主义”三相》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版） 2013年03期）笔者此文分析章太炎的齐物秩序与哈耶克自发秩序的内在一致性，可以视为是近代道家自由主义的第四种诠释范式。![]()
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排版：李越颖
