杨国荣
西北师范大学哲学与社会学院
华东师范大学中国现代思想文化研究所
浙江大学马一浮书院
摘要:人的存在及其本质与人和世界的互动、相互作用无法相分。以成己与成物为内容，人作用于世界的过程，构成了人的基本历史走向。历史地看，传统哲学中的“以道观之”,侧重于从形而上的层面理解世界；“以事观之”,则主要从形而上与形而下的沟通中把握存在。然而“以道观之”和“以事观之”的主体都是人，在实质的层面上，最终乃是人“以道观之”或“以事观之”。这种“观”,也就是从人的视域出发，考察世界之在与人的存在。“以人观之”并非“旁观”或“静观”,而是在参与现实世界的建构过程中把握世界本身，这种参与中的“观”与人所做之“事”的展开具有一致性，其内在指向是存在的人性化。这里所说的人性化，其实际内容在于合乎人性。人性可以看作人的基本规定，体现了人区别于其他存在的主要特征。马克思曾指出：人具有“人的一般本性”,这种本性，可以视为人的普遍本质。以身心的统一为前提，作为人性化具体内容的“事”展开表现为人与外部对象的实际互动，其历史趋向，则是马克思所说的“自由人的联合体”。
关键词: 以人观之 人性化 事
天津社会科学2024(05)
人既存在于历史过程中，又是历史的主体；理解历史的演进与人的存在，离不开对人及其存在方式的考察。作为历史的主体，人的存在过程构成了历史变迁的实际内容。“人事有代谢，往来成古今”(1),此处的“事”即人之所为，这一看法也包含对人的历史性的肯定。通过分梳历史(古今)过程中人事的演化，可以更为深入地把握人的存在及其内在规定。马克思曾指出：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”(2)根据这一理解，历史中的人呈现出双重品格：他既是历史的前提，又是历史的产物，从而人的存在及其本质与人和世界的互动、相互作用无法相分。以成己与成物为内容，人作用于世界的过程赋予人的历史走向以实质的内容，离开了对这一过程的考察，便无法把握人之为人的内在特点。可以看到，真切地理解历史变迁、深层地反思人的特点，需要从历史过程和人的存在入手。以往哲学家对历史过程的考察，常常离开人自身的实践过程，由此，历史的演化往往被归约为抽象的形态。黑格尔虽然注重历史，并对历史过程与人的关系做了某种反思，但相应于他所预设的绝对精神外化为自然，自然又在人的多重意识活动中回归绝对精神这一“逻辑进程”,黑格尔在总体上似乎又将历史的变迁理解为精神的展开过程，从而呈现思辨色彩。在当代哲学中，哈贝马斯提出交往行动理论，肯定主体间的交往既是一个过程，也表现为人与人之间的相互作用，以此理解人的存在和内在规定。较之黑格尔的思辨推绎，这一看法显然更为接近人的现实状况。但哈贝马斯的交往行动理论又以所谓语用学为基础，对人的存在的理解也相应地基于语言活动。同时，哈贝马斯区分了劳动与交往行动，在他看来，劳动属目的性行动，主要涉及主体与对象的关系，与之相对的交往行动，则关乎主体间的关系。对他而言，人的实践应当走出主体与对象的关系，步入主体间的互动，这一理解似乎蕴含对劳动这种人与对象的物质交换关系的抑制。与之相联系，哈贝马斯对存在过程中人的实际社会建构，也未能给予应有的关注，这一立场使之难以对人的存在提供更为切合实际的看法。就中国哲学而言，传统儒学注重人的成长，但儒学同时主要从观念层面的德性和伦理意识这一角度理解人。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)这里的“几希”即人之为人的内在本质，其内容则不外乎基于“恻隐之心”等道德意识的伦理取向，所谓“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》),便表明了这一点。荀子进一步通过比较草木、水火、禽兽与人的差异，以突出人的独特品格：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)“义”所体现的同样是人的伦理品格，与之相应，以上论述更深层次的涵义在于从人的内在道德规定这一角度，指出人与自然对象的差异之所在。由此，儒学尔后的发展，主要关注人的心性之维，宋代的理学家区分天地之性与气质之性、道心与人心，人的本质主要被归于内在之性(天地之性或道心)。在当代新儒学中，依然可以看到这一趋向，其所推崇的“生命学问”指向的仍是人的精神境界。不难看到，对人的以上理解，既基本上忽视了人的存在与对象世界的互动过程，也未能注意到人的本质体现于本然世界向现实世界的转换过程。理解和考察世界，可以有不同的视域。如果说，“以道观之”侧重于从形而上的层面理解存在，那么，“以事观之”则主要从形而上与形而下的沟通中把握人与人的世界。然而，不管是“以道观之”,还是“以事观之”,归根到底仍是“以人观之”:“以道观之”和“以事观之”的主体都是人，在实质的层面上，最终乃是人“以道观之”或“以事观之”。这种“观”,也就是从人的视域出发，考察世界之在与人的存在。人不同于神，无法以超越的眼光考察世界；人也有别于动物，能够克服自身的物种限制。在超越的注视中，万物因神而有，其意义也依归于超验的存在；在物的视域中，则人总是囿于被限定的存在状况，无法走向自由的创造。“以人观之”乃是基于人所做之“事”,所指向的是现实世界中的对象，其旨趣在于通过知行过程的展开而敞开存在，并进一步理解其对人所具有的意义。一方面，后者(对象的意义)以存在自身的规定为根据，从而不同于主观的臆想：所谓“敞开存在”,也就是显现对象内含的实际属性；另一方面，作为对人呈现的规定，对象的意义又包含人的“赋予”,也就是说，对事物的显现，人并不仅仅直观或被动地接受，而是通过概念、理论而与对象积极互动，由此把握其意义。同时，“以人观之”的“观”并非“旁观”或“静观”:它乃是人在作用于世界的过程中考察或把握世界本身。通过人的作用而形成的世界不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印记的世界。人的视域中的现实世界也可以看作人化的存在，其生成始终包含人的参与，而在参与现实世界的生成过程中所形成的“观”以及人所做之“事”则呈现一致性。既成的世界具有自在性，但不会自发地满足人的需要。化本然存在为合乎人的理想的现实世界，以人自身所做之“事”的展开为前提。“事”具有多样的形式，从变革对象的实际践行，到观念领域的创作和创造，人生活于其间的世界与人的观念建构(包括科学与人文理论的生成和文学艺术的创作),都基于人所做之“事”。与“事”的现实作用相对，一些哲学家常常陷于思辨的幻觉，将人的活动归结为意识“回到自己的根柢”的过程，认为“通过记忆，我们可以从个人的根柢进行活动；通过思维，我们可以从客观界的根柢进行活动；通过意志，我们可以超越各种客观界，成为创造性进化，亦即内在绵延本身”(3)。记忆、思维、意志都是意识的不同形式，按其看法，通过意识的活动便可创造实在，形成“自由意志的世界”:“随着从记忆到思维、从思维到意志，逐渐地从小立场到大立场前进，从浅的根柢达到深的根柢，那里会出现自由的世界、创造的世界。在记忆的立场，亦即表象的立场下，有自由的想象世界、空想的世界。在思维立场下，有科学家所谓假设的世界。在意志立场下，我们可以自由地创造实在，也就是说会有自由意志的世界。”(4)以上看法固然注意到了人的创造活动的意义，但同时又将其化约为精神性的过程，忽视了创造现实世界的践行之感性内容以及人与对象的实际互动。较之上述理解，作为人之所为，“事”既有精神或意识之维，也表现为人的感性活动；人在现实世界中的不同建树与人所做的不同之“事”具有对应性。从总的进路看，这一过程以存在的人性化为指向。此处所说的人性化，其实际内容在于合乎人性。这里需要对人性概念做一再考察。人性曾被视为空泛的观念，似乎仅仅表现为对人的抽象理解。然而，按其实质，“性”主要呈现为对象的本质规定，在相近的意义上，人性也可以看作人的基本属性，体现了人区别于其他存在的主要特征。人性不同于物性，中国哲学中的“人禽之辨”便以分辨以上二者为主题，其旨趣在于解决什么是人的问题。与之相关，所谓人性，追问的是人之为人的本质。马克思在《资本论》中指出，人具有“人的一般本性”(5),这种本性便可以视为人的普遍本质。在马克思看来，人的劳动应该以适合“人类本性”为条件(6)。这种适合“人类本性”的劳动，意味着扬弃异化形态，构成了人走向理想存在形态的前提。从总体上看，“人类本性”与“人的本质”具有相关性，而“人的本质”则具有社会品格：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(7)这一看法既指出了人性的社会内涵，又肯定了人的社会规定并不是以片面或碎片的形态存在，而是呈现具有内在关联的综合性。相对于马克思，康德从另一个角度对人性做了考察。康德认为，“人性(humanity)本身就是一种尊严(dignity)”,“正是这种尊严，使人超越了世界上任何人之外的存在”(8)。尊严从内在的层面看体现了人的存在品格，并彰显了人不同于物的特点，与肯定和维护尊严相一致，人性化意味着确认和挺立人之为人的规定。当然，与人的本性体现于劳动过程相联系，人的存在并不限于内在之维，事实上，不仅人与自然物之间的物质交换，而且更广意义上的“事”,也展开于人与外部对象的实际互动以及人与人的交往过程，这种互动和交往过程基于人的感性作用，并以身与心的统一为前提。如果说，人的尊严较多地从精神之维体现了人性的内涵，那么，“事”的展开则以现实存在的动态形式突显了人的本质。与人性相关的是人性化。历史地看，儒家的仁道观念，以肯定人的内在价值为内涵，孔子以“爱人”解释仁，并肯定相对于物，关切之点首先应放在人之上，便表明了这一点(9);席勒则将人性与人的自由联系起来，认为“人性要由人的自由来决定”(10);马克思也指出，“自由确实是人的本质”(11)。这一视域中的自由，不同于形式化的行为方式。作为近代民主的核心，形式化的自由主要体现为政治上的一人一票，亦即以普遍或“自由”参与为形式，这种形式往往缺乏实际的意义：在投票之前，人们对候选对象缺乏真正的了解；在投票之后，则立即退出政治决策领域。从实质的层面看，除了政治上享有的各种权利之外，自由的现实形态更多地与时间相关，并具体表现为劳动时间的不断缩短。随着社会的进步，为生存所需要的必要劳动时间将逐渐减少，这一演化过程的逻辑结果是人们拥有越来越多可以支配的时间，从而有可能进一步自由地发展自己的兴趣、能力。基于时间积累的自由，是深沉而真切的自由。仁道原则、自由观念从不同方面具体展现了人性的社会品格，以此为内涵，人性的内涵同时随着历史的变迁而不断深化，与人性相关的人性化过程则既涉及道德意识、境界追求、尊严挺立，也关乎人的物质生活及更广意义上的存在方式的演化。物质生活既是人生存的前提，也通过资源的生成和分配而突显了人存在的社会性质；离开了物质生活的改善，人的社会尊严以及与之相关的合乎人性将缺乏现实的内容。进一步看，人的“在”世方式和人与对象的互动、人与人的交往呈现相互关联的形态，二者从不同方面赋予人的存在过程以现实性。从更广的视域看，作为人的本质体现的社会关系，也不是仅仅以既成的形态存在，人的创造性和历史性决定了人总是通过“事”的展开而赋予这种关系以新的形态。与之相联系，尽管以上方面构成了人的存在的表征，但它们并不是一开始便以合乎人性的方式出现的，在历史的一定时期，“非人化”或“与人性化相悖”往往成为引人瞩目的现象，克服这种异化趋向是人性化过程的题中之义。上述事实表明，合乎人性的历史发展本质上展开为一个过程。人性本身不是凝固的，人性化也非一成不变。一方面，人是目的，人的价值、人的尊严是人之为人的内在品格，人的自由趋向同样构成了人不同于其他存在的基本特征，这些规定体现了人的社会本质，人的发展需要合乎以上内容；另一方面，如前所言，这种规定的内涵，又处于社会历史发展过程中，后者同时表现为人性自身的不断深化。人性化的过程，与人之所“做”无法相分。曼海姆曾对人的自由做了考察，认为这是一个包含不同阶段的过程，“在自由的最高阶段，其存在由规划性(planning)来担保”(12)。尽管将自由与规划性联系起来，其意义尚需进一步澄清，但规划本身表现为人的活动，就这一方面而言，以上看法既肯定了人性化展开为一个过程，也注意到这一过程离不开人自身的作用。从更广的层面看，人性化的过程不仅表现为自然的人化，而且以人的自然化为指向。明清之际的著名画家王鉴在谈到画与山水的关系时曾指出：“人见佳山水，辄曰如画；见善丹青，辄曰逼真。”(13)这里提到的“如画”与“逼真”在引申的意义上关乎存在的不同形态。山水是真实存在，但在进入审美观赏过程之后，则成为人化存在：“如画”可以视为从审美视域对现实取得人化形式的概述；以人的创作为前提，画品(丹青)具有人化形态，但其上乘之作却如同自然：所谓“逼真”便从艺术之维体现了人的自然化。以上现象在审美领域展示了自然的人化与人的自然化的统一。人的内在价值、目的规定、尊严的每一次历史性实现，都为进一步合乎人性提供了更高的起点。从人的自由看，在人的内在感性取向处于主导地位时，人格自由便难以达到，康德已注意到这一点并对此做了论说；当人对事物之间的规律性联系还缺乏把握、外在必然尚支配人的行为时，也无法企及合乎法则意义上的自由。马克思的相关论述一再表明了以上事实。通过克服物种限制、超越内在感性与外在必然的限定而提升人的自由之境，是人性化涉及的实质向度。随着人性与人性化内涵的历史变迁，人的演化过程将不断扬弃非人化而走向人性化，这一历史过程所趋向的理想目标，则是马克思所说的“自由人的联合体”(14)。从历史的角度看，首先需要区分本然的存在与现实世界。前文已提及，本然的存在尚未进入人的知行之域，也未与人发生实质关联，现实世界则生成于人的活动过程，表现为人所理解和建构的世界。本然之物也就是“天之天”,现实世界则已化为“人之天”。现实世界及其生成始终关乎人的存在。人既把握和切入世界，也赋予世界以多样的形态。本然世界具有实在性，但其规定未为人所理解，也未对人产生实际影响；现实的世界作为人生活于其间的存在形态，则具有实际的品格。人的存在过程，总是伴随着从本然的“天之天”到现实的“人之天”的转化，这一过程乃是通过人和对象的相互作用完成的。这种互动具体表现为人“做事”的过程，就此而言，现实世界确乎因“事”而成。“做事”的过程以合目的性与合法则性的统一为趋向，其展开过程包含人的能力与普遍规范的互动。因事而成的现实世界，也就是打上人的印记的存在，现实世界具有多重品格，后者既展现于对象，也与人自身之“在”相关，其内容关涉认识论、本体论、价值观等领域。人化的世界的深沉指向是合乎人的真实理想。现实世界的“现实性”既与人的参与和创造过程相关，也基于其包含的感性形态，后者使现实世界不同于现象学所说的意识之域。从本源的意义上看，作为现实的存在主体，人本身离不开感性的规定，所谓生命存在，便关乎有血有肉的感性之维。广而言之，作为人化的世界，现实存在并非仅仅以意识或精神的形态出现，而是展现为人的本质力量的外化，并实际地合乎人的多方面的需要(包括感性层面的需要)。就此而言，现实性与感性规定无法截然相分，按其实质，世界的这种现实性并不是自然的规定，而是源于以“事”为形式的创造活动。离开了人的知与行，现实世界也就不复存在。现实世界的生成过程离不开人对世界本身的认识。在人与世界的互动中，认识构成了一个不可忽视的方面。当代西方主流的知识论以“被辩护或证成的真信念”为知识的形态。与之相异，知识的真切意义表现为“有可靠根据的并引向真实存在(所知)的判断”(15)。对知识的进一步考察，关乎知识的分类，但这种分类不宜引向知识的泛化。当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为知识的主要形式，实际完成某事的行为能力成为确证知识的实质方式时，知识便以默会的形态呈现，知识的现实形态在于两者的关联与互动。从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系，其内涵关乎所知与能知的关系。所知即认识所指向的对象，从“所知”的角度看，需要关注前述本然的存在与现实世界的区分；就“能知”而言，它则与人的认识能力相关，应肯定主体的德性，后者构成了能知的本体论规定。“所知”与“能知”在广义的认识过程中相互关联，展示了知识与存在的交融。与之相关，人类认识同时涉及“所与”和“所觉”的关系。“所与”侧重于对象提供的外部质料，“所觉”则以人的感知和接纳为内容，现实的认识过程发端于“所与”和“所觉”的统一，这种统一同时表现为经验之知与概念之知的互动。当代认识论中有所谓“所与的神话”(16)之说，这种概括一方面将“所与”归结为单纯的外部给予，另一方面又趋向于否定认识的对象之源。从现实的层面看，认识的开端既非仅仅源于“所与”,也非单纯地来自“所觉”,而是展现为二者的统一。“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知的交融，本于成己与成物的实践过程。与之相关，人的认识既基于成就自我与成就世界的“做事”过程，也以提升人自身与走向理想存在形态为指向。人的存在不仅涉及对外部世界的认识，而且关乎价值之维，后者展开于道德实践、精神发展以及更广意义的社会生活。在道德领域，如何为善去恶构成了主要的论题。道德意义上的善恶，既关乎普遍的规范，也与人的行为、品格相涉。规范之善，表现为与社会法则以及人的内在价值的一致；品格或德性之善，指向以上规范的内化；行为的善，则以形式层面合乎普遍规范和实质层面体现人的合理需要为根据。从精神的层面看，人的追求又展开于不同方面。从人类早期的巫术，到后来的宗教，都具有精神之维。在终极的意义上，存在的精神之维总是指向人的精神需求，这种需求构成了人的存在的重要价值内涵。与道德以为善去恶为关切之点有所不同，精神层面的以上需要与圣凡之别有着更为直接的联系(17)。“凡”是经验领域的普通人，“圣”则表现为完美或超越的存在，与圣凡之辨相关，精神层面的需求主要从观念层面体现了存在的价值维度。从人的存在过程看，其价值之维不仅体现于精神的规定，而且展开于更广的领域。从后一方面看，如何保证社会的有序运行，构成了不可忽视的价值问题。较之精神领域的圣凡之辨，社会领域的关切之点更多地指向正当与否，并以社会的和谐有序、生活的合理运行为旨趣。作为社会领域所追求的目标，合理的社会秩序应该如何理解?怎样才能实现这一目标?这里所涉及的，首先是正当与否的问题。社会领域的正当，既关乎形式意义上的“对”与合法，也与实质层面的善或好相联系。判断是否“对”,需要基于一定的价值原则，在这一层面，确认社会形态的正当性，主要根据其是否合乎一定历史时期的价值原则。从根本上说，社会领域的运行过程与广义上的人类生活息息相关，其合理秩序的形成也基于人类生活的历史需要，后者在实质的层面体现了社会领域的“善”;唯有能够促进人的存在价值的实现，相关社会形态才具有实质的正当性。具体而言，每一个人作为人都有内在的价值，这种价值既体现于其生存和发展的过程，也关乎其内在人格尊严的确认，肯定人的这种价值和尊严是合理的社会形态的基本指向，如果一定的社会体制为人类生存和社会发展提供正面的条件，并使人能够有尊严地存在，它便具有某种历史的正当性。这一意义上的“正当”,同时表现为前述所谓“善”或“好”。在这里，道德和伦理的关切与广义的社会秩序追求体现了某种一致性：二者在确认“善”上彼此相通(18)。以人与人之间的交往为形式，人的存在蕴含不同方面，其中的核心问题乃在于意义关系。人不仅思考世界的意义，而且探寻自身“在”世的意义。意义总是相对于人而言，在认知的层面，对象所呈现的物理、化学、生物等方面的规定性，与人从物理、化学、生物等科学角度考察对象无法相分。人与对象的关系，也关联着价值之维，自然对人的存在所具有的生态意义便体现了以上的价值内涵，这种意义并非自发显现的，而是最终由人所把握并赋予的。意义的不同形式涉及存在的不同形态。如上所言，从自然之维看，对象有自在和为人的区分，其意义的变迁表现为由自在的存在转换为人化的存在；在社会领域，存在的意义关乎从无序到有序的进展，后者体现于社会的秩序和人与人的和谐；以人的意识和思想形态为关注之点，问题则关乎不同的观念领域，其中包含特定之“事”的展开：理论的建构、艺术的创作，都不同于无所事事而表现为以观念的形式从事的活动。在认知之维，意义侧重于认识和理解世界(知实然);在价值之域，意义则以实现人的理想(求当然)为旨趣。意义的价值内涵以目的为指向。目的首先与人的行动相关，它规定了行动的指向，使人的行为表现为有意义的活动。在人与人的交往过程中，同时需要关注对话的作用。不过，应当看到，对话固然赋予交往以独特的意义形态，但它更多地表现为言语交流，化意义为现实离不开人切实地做事的过程。人的存在意义同时体现于天人之际。天人关系(人与自然)涉及多重方面。人首先是自然(天)的成员，并内在于自然，但在作用于自然的过程中，人又作为自然(天)的他者而走出自然，并与自然相对。天人互动的进一步发展，往往形成所谓“人类中心”的观念，对这一观念需要具体分析，而广义的“人类中心”与狭隘的“人类中心”的分别，则是其中的题中之义。狭隘理解的“人类中心”展现为以一时一地的人类利益为出发点考察和处理天人关系，广义理解的“人类中心”则表现为“从人的视域看”,其特点是基于人自身的视域观察与理解世界。如前文论及的，“从人的视域看”这一进路表明，价值总是对人而言的。然而价值与人相关联，并不意味着它完全是主观的，价值与对象的规定或对象的属性具有内在联系。价值的以上特性表明，离开人而言价值或赋予人之外的对象以所谓内在价值，并不合乎现实的形态。天人关系常常呈现更广的意义，人禽之辨、文野之辨便从不同的方面展现了天人关系的引申内涵。人禽之辨以人与动物的分别为指向，其旨趣在于展示人之为人的本质规定；文野之辨关乎文明与自然的关系，并从文明形态上体现了天人关系的历史涵义。在文野之辨上，人与自然既分而又未分：一方面，人在文明化的过程中逐渐走出自然，成为自然的他者。另一方面，就类来说，自然领域中的某些法则，依然作用于人类社会；从个体看，饮食男女的追求、悲欢离合的情感，其中包含的自然之维也存在于人。相对于理想形态，人总是处于既济与未济之中：作为类的人在历史过程中固然已达到不同程度的文明形态，但较之真正的自由王国，其存在总是不免受到必然性的制约。从文野之辨看，文明的演进既呈现为纵向的历史进程，又在横向的层面包含多样的形态。具体而言，从语言、道德观念、价值追求、行为方式到生活习俗、政治体制、社会治理，等等，文明都具有多重样态。从价值的角度看，文明形态的多样性关联着人类文明的共同体：文明的共同体具有综合性和过程性的品格，其多样的形态可以视为文明的具体展现。在价值领域，既应注重文明形态的多样性，也需要肯定人类文明的共同体。相对于人类文明共同体这一理想的目标，近代的价值原则可以看作达到以上目标的手段。在考察天人关系之时，其中的“天”往往被赋予超验的内涵，而“究天人之际”则同时具有天帝信仰与祖先膜拜的意义。从历史起源看，对天人关系的讨论，首先关乎人与外在生存环境、力量之间的关系，涉及生命(人的存在)的外在条件，后者每每以超自然的形式呈现。“天”往往被视为超验的存在，并表现为万物生成之源。不过，天的超验化并不意味着它高居于万民之上。作为天人关系中的存在，天与人难以截然分离。天的神秘化与人的现实性常常相互并存，而天人合一则以超验之在与现实存在的统一为内容。以天人的互动为背景，“天”对现实政治的制约，展现了其世俗化的一面，而“天”对人间事务的主导则以超验化为前提；以天人之辨为背景，“天”的超验化与世俗化呈现了某种一致性。天人关系的展开，与心性、精神等的演化具有内在关联，后者既在广义上以天性向人性的转换为内容，又关乎性与情、感性与理性以及人的内在境界。天人的互动，以人在历史变局中的存在为内容，而“活着”则是人存在的第一个前提：具有生命形态是人从事其他活动的基本条件。除了劳动这种社会形式外，自然层面的人欲构成了生存的内在动力。作为人的原初规定，人欲与人的感性存在相关。“活着”固然是人存在的前提，然而，在“活着”这一点上，人与动物并没有根本区别。人不同于动物的根本之点在于：动物始终只能以其物种所限定的方式生活，人则总是追求活得更好，并且实际上能够以更好的方式生存。更好的生活，离不开人自身的多样努力，后者的具体内容表现为不同的创造活动。意义的生成基于人自身的作为，有意义的生活，同样离不开人的作用。人的生存无法疏离人自身的做事过程。“事”即人之所为，自觉“做事”是人不同于外部对象和本然存在的特性；自然的人化过程、社会实在的构成都是在“事”中完成的。个体的存在总是有限的，然而，个体生命的这种有限性，不应成为肯定其“在”世意义的障碍，这里的关键在于将“活得”更好和“活得”更有意义与人自身的参与和创造活动联系起来，以人自身绵延不断地“做事”来担保生存意义的恒久持续。也就是说，人的存在，应该更正面地被看作努力创造未来的过程。作为一个具有积极内涵的过程，活着，就应当创造；活着，就应该做有意义的事。好的生活或有意义的生活，本质上涉及对有限性的克服。人诚然无法让生命永存，但却可以使自身创造的文化影响恒久延续。在人类活动(事)的多样展开过程中，生命存在的有限性与生活意义的无限性之间的张力将不断得到扬弃(19)。人的生存涵盖不同的方面，它既关乎人的存在状况，也涉及人的生活方式。人们从早期便开始追问“应该如何生活”。这一问题不仅关乎伦理学，而且具有更广的文化意义。就本源的层面而言，生活既关乎人的存在状况，也涉及人的存在方式，其内容涵盖人存在的各个方面。从个体与社会之间的关系看，个体的存在首先以本能为规定，后者表现为自发的意识，以此出发，人的行动也常常以情与欲为动因，如荀子所注意到的，“顺是”(循此而为)往往导致人与人的关系的紧张(《荀子·性恶》)。然而，在本能之外，个体还具有“良能”(《孟子·尽心上》)。“良能”这一观念由孟子首先提出，按孟子之见，这是一种“不学而能”的先天禀赋。在引申和转换的意义上，可以将“良能”理解为个体基于社会中的习与行而形成的伦理品格，与“本能”的自发性不同，“良能”作为个体社会化过程中形成的伦理意识，具有自觉的意向。从现实的“良能”出发，人与人的交往至少可以在内在行为的动因方面，避免出于“本能”的冲动分离与对立，并由此进一步形成和谐的社会关系。以如何生活为关注之点，人的存在不仅涉及和谐的社会关系，而且以生命的维系和延续为前提，后者总是需要一定的生活资源。与人的“在”世以自身的活动或做事为条件相应，人赖以生存的生活资源之获得也基于人的劳作。广而言之，人的日常生活既离不开狭义的生产劳动，也关乎各种形式的文化创造，从社会治理、政治运作到科学研究、艺术创作，与人的存在相关的生活展开于多重方面。由此，不难注意到，人的生活不仅与自然层面的生命活动相关，而且体现于文化之域的诸种活动，这些活动既赋予生活以多样的内涵，也使之获得了更为深沉的意义(20)。与“如何生活”相关的是“何为好的生活”,对什么是“好”的理解固然可以不同，但按其实质，好的生活也就是合乎人性的生活。对“应该如何生活”的探寻与对“何为好的生活”的追问相结合，同时引向规范性。从形而上的层面看，人本质上应当是完整的存在，同样，人的生活也关乎完整性，从而既不能将人限定于物质的形态，也不宜把人单向地精神化，康德哲学中的至善在引申和转换之后，可以赋予以上意义。完整的人与完整的生活呈现一致性，“应该如何生活”的追问，无法回避以上两个方面。作为历史变迁中的存在，人在总体上以走向合乎人性的存在为指向。如上所言，这里的人性，指人之为人的规定。作为人之为人的根本特征，人性既在实然意义上以本然或可能为其存在品格，也表现为应然意义上人应当追求的理想形态；后一意义上的人性，首先以肯定人是目的并相应地具有内在价值为内容。与人性的以上二重涵义相应，人性化演进趋向一方面展开为一个成就人性的过程；另一方面也以合乎人性为其指向，与之相联系的是实现人是目的这一内在的价值规定和人的自由追求。从实质的过程看，无论是个体抑或类，人的发展都无法离开内在的人性。基于人性的演化趋向或人性化趋向，既可以表现为成就人性的过程，也以合乎人性为自身的定势。无论呈现为潜在意义，抑或以应然意义上的理想形态为存在形态，人性都具有历史性，人性化过程的内涵则随着历史的变迁而不断深化，后者既体现了人类价值观念的演进，也包含相关进程的深沉内蕴，在走向人性化的过程中，人的内在价值、目的规定、尊严逐渐获得更为具体、丰富的内容，人的自由品格也通过不断克服物种限制以及超越内、外的必然限定而得到提升。从传统的大同理想到现时代的人类文明共同体，再到未来社会“自由人的联合体”,可以视为以上历史走向的具体展现。人性化的以上过程既不同于虚无主义，也有别于权威主义。按其现实形态，人性一方面与个体的理性要求和情意趋向相联系，另一方面又包含社会层面的价值内容；无视前者，容易滑向权威主义，拒斥后者，则将引向虚无主义(21)。走向和实现人性化既需要个体的修为，也离不开社会的制约，作为人性化过程的两个方面，成就人性和合乎人性相互关联，其现实形态则展开为成己与成物的统一。
注释
(1)孟浩然:《与诸子登岘山》。
(2)《马克思恩格斯全集》第35卷,人民出版社2013年版,第350～351页。
(3)西田几多郎:《自觉中的直观与反省》,廖钦彬译,商务印书馆2024年版,第201页。
(4)西田几多郎:《自觉中的直观与反省》,第201页。
(5)《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第704页。
(6)《马克思恩格斯全集》第46卷,人民出版社2003年版,第928～929页。
(7)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第505页。
(8)Kant,Metaphysics of Moral,Cambridge University Press,1996,p.209.
(9)“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。”(《论语·颜渊》)马厩失火被毁,孔子关心的是:“伤人乎?”而“不问马”(《论语·乡党》)。
(10)席勒:《审美教育书简》,冯至、范大灿译,北京大学出版社1985年版,第124页。
(11)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第167页。
(12)Karl Mannheim,Man and Society in an Age of Reconstruction,Harcourt,Brace & World,Inc.,1940,p.378.
(13)王鉴:《染香庵跋画》,载俞丰编著《四王山水画论辑注》,上海辞书出版社2017年版,第91页。
(14)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第217页。
(15)杨国荣:《所知与能知:人类知识的多重向度》,《中国社会科学》2024年第3期。
(16)Wilfrid Sellars,“Empiricism and the Philosophy of Mind”,in Science,Perception and Reality,Routledge and Kegan Paul,1991.
(17)杨国荣:《价值领域及其多重意蕴》,《文史哲》2023年第6期。
(18)杨国荣:《价值领域及其多重意蕴》,《文史哲》2023年第6期。
(19)杨国荣:《“活着”:人的生存及其意义》,《社会科学》2024年第3期。
(20)杨国荣:《如何生活:一个广义的哲学问题》,《文史哲》2022年第4期。
(21)杨国荣:《走向人性化的存在》,《哲学研究》2023年第8期。
