杨国荣 | 论自由的多重面向及其意义

杨国荣

西北师范大学特聘教授，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授。

自由与人的存在息息相关。它既是人类追求的理想，也不断地实现于人自身多方面的创造活动。尽管自由与平等、博爱等提法相关联，“自由”的概念比较明确地出现于近代，但不同形式的自由观念却是古已有之。事实上，从人猿揖别之时起，人类便开始了走向自由的绵绵历史，而多重的自由观念也逐渐形成。然而，何为自由？其内在意义是什么？这依然是需要思考的问题。

历史地看，自由呈现不同的形态；相异的自由，又与对自由的多样理解相关。这里，首先可以关注道德领域的自由，古希腊的西方哲学和先秦的中国哲学，曾从不同层面对此做了探索。什么是道德自由？不同的哲学家在这方面每每有不同看法。

作为人的存在方式，道德意义上的自由，与人的感性规定和理性趋向无法相分。道德具有理性的品格，这是中国哲学和西方哲学很早就肯定的。尽管主流的中国古典哲学尚没有使用“理性”这一现代概念，但在实质的层面，却确认了人的理性品格。孔子突出仁与知的统一，孟子对“心之官”“大体”的强调，理学推崇普遍之理（天理），都蕴含着对理性的注重。同样，在西方哲学的衍化中，也可以看到这一趋向，康德哲学可以视为这方面的典型形态。在康德看来，从伦理学的视域考察自由，应当将自我与单纯的物理或自然的存在加以区分。对他来说，物理或自然意义上的存在主要受因果等法则的制约，其中不涉及自由与否的问题。这一观点已注意到，道德主体固然包含着自然的规定，但他同时又是社会伦理领域的存在，后者构成了其区别于其他对象的更本质的特征。作为伦理的存在，道德主体具有价值理想并以善为其追求的目的。与因果法则主要展示关系项之间的必然联系不同，价值理想和目的更多地体现了人的不同意愿和要求，后者诚然有其现实根据，而不是无本之木，但它又并非限定于必然之域。就其现实的形态而言，主体的目的和意愿等往往与特殊、偶然的规定存在多方面的联系，并相应地涉及多重的选择可能。如果说，在因果的必然关系中，个体具有被决定的一面，那么，与追求一定价值目的和价值理想相应，主体又非仅仅呈现为被机械决定的对象：作为目的领域中的存在，自我能够根据现实所提供的可能，按照自己的需要和意愿提出理想的目标，并自主地加以选择。在考察实践理性的过程中，康德对以上思想也有所涉及。

注重人的道德义务或道德责任，是康德伦理学的基本特点。道德责任以自由为其前提：唯有当行为出于自我的自由选择时，主体才必须对其负责。这样，自由和责任，便与道德主体构成了难以分离的关系。对康德而言，道德主体的自主规定表现为人的理性反省意识对当下意欲冲动的超越。意欲冲动同时表现为感性的冲动，与之相对，道德法则以对普遍的道德义务的认识为依据，后者体现的是理性的品格。在康德看来，作为道德行为根据的道德义务，即内在于先天的理性概念：“义务的基础不应当到人的本性或人所处的环境中去寻找，而应当到纯粹理性的先天概念中去寻找。”道德行为本身的特点，则在于依循普遍的规范而不考虑行为的结果，这种规范或道德律不仅制约着人的行为，而且对一切理性的存在（all rational beings）都有效，而依循普遍规范则表现了理性的主导：“伦理原则是一种关于理智力量的必然的思想，即理智力量应该毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由。”质言之，对道义论或规范伦理而言，从道德义务到道德原则，理性的观念渗入道德活动的整个过程，正是理性的这种制约，使道德行为超越了感性的偏向而呈现自我克制的特点。

根据康德的理解，人作为自由的存在，“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”。这里蕴含的前提是：人即道德法则的立法者。从人与对象世界的关系看，人给自然立法；从人的社会伦理活动考察（在实践理性的领域），则是人给自己立法。人的自我立法在康德那里主要表现为理性的作用，而立法（道德法则的形成）的过程相应地排除了一切感性的、经验的因素。理性向自我颁布的道德法则，首先以普遍性为其特点：在普遍法则的立法中，“我仅仅问自己：我的行为准则（maxim）是否能同时成为普遍的法则（universal law）”。对康德来说，与纯粹理性中的知性范畴一样，这种普遍性并非来自经验世界，而仅仅与理性的先天形式相联系。这样，以自我为立法者，在逻辑上即意味着从人的先天理性中去寻找道德法则的根源。

与康德相对，另一些哲学家在阐释道德自律时，表现出不同的倾向。萨特在这方面似可视为一个代表。按照他的看法，每一个体都是道德法则的创立者，行为的任何准则都要由自我本身去“发明”：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”在此，个体的每一选择，似乎都同时表现为普遍的立法。杰拉尔德·德沃尔金以更明确的形式表达了类似的观点，在对道德自律作界说时，他指出：“当，而且仅当个人是道德原则的创立者，是这些原则的创始人时，他是道德自律的。”按照以上理解，个人的自由创造便成为道德律的主要来源，这种看法多少忽视了理性规范的普遍制约作用。

可以看到，将自由与道德领域联系起来，并强调道德自由首先表现为理性规范对感性冲动的抑制，这一思维进路体现了康德等哲学家在自由问题上的基本特点。道德自由确实从一个方面体现了人的自由，但以上哲学家对道德道德行为的理解，亦有其内在限度。中国哲学中的程朱强调行为应出于天理或道心，亦即自觉地服从理性的规范，突出的是行为的自觉之维。在这一方面，程朱理学近于康德。相形之下，中国哲学的另一些人物的看法，无疑有其值得注意之点。以王阳明的哲学而言，其心学以良知立论。按其内涵，良知可以视为“心即理”的体现：它既以普遍之理为内容，又包含个体之心。在道德实践中，理性的作用在于分析、评判、权衡，意志的功能则体现于行为的选择，由此，行为也获得了某种自愿的品格。然而，从性质上看，理性的权衡和意志的选择都是有意而为之。在理性的自觉接受与意志的自愿选择中，行为固然也可以取得自我决定的形式，但这种决定往往仍带有勉强（勉力而行、勉为其难）的性质，同时，其所接受、所选择者，仍不外乎一般规范，这一过程很难摆脱行为的他律性。如何扬弃行为的他律性？在此显然应对行为的情感维度予以特别的关注。前面提及，王阳明所说的良知以“心”与“理”的统一为内容，作为良知之中的个体性规定，“心”又与情意相涉。以良知为道德行为的内在根据，决定了道德实践中的自由既关乎理性规定，也无法与情感和意志相分。从现实的形态看，道德实践除了前述理性的权衡与意志的选择之外，还包含着情感认同。相对于理性接受与意志选择的人为倾向，情感认同更多地表现出自然的向度。休谟已注意到这一点：“我们的义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径。”也就是说，对善恶的情感回应，是一种出于天性的自然过程。休谟肯定情感与自然的联系，固然不免带有经验论的印记，但其中亦有所见。王阳明以良知为行为的根据，在某种意义上也注意到人为与自然的统一。出于良知的行为不仅表现为合乎理性的规定与意志的选择，而且渗入了情感的认同。王阳明一再强调“好善当如好好色，恶恶当如恶恶臭”，其所重亦在道德行为中的情感认同。

就道德行为而言，情感的认同不同于人为的勉强，而具有自然的趋向，它使道德中的行善表现为自我的真诚要求，并超越了勉强的服从与人为的矫饰。完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合：如果说，理性的评判赋予行为以自觉的特点、意志的选择赋予行为以自愿的性质，那么，情感的认同则赋予行为以自然的品格。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能达到《中庸》所说的不思而为、不勉而中的境界，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式。王阳明已注意到这一点，他肯定道德行为的自然的性质源于人的内在情感，而情感的认同又表现为“顺其自然”，这一看法，已多少有见于完善的道德行为应当是自觉、自愿、自然的统一，这种统一，同时突显了道德领域中行为的自由品格。

要而言之，人的理想始终关联着对自由之境的追求。通过知识与智慧的互动把握真实世界，为达到自由境界提供了广义的认识论前提；价值创造及理性与情意的统一，从不同的侧面表现了行为的自由向度。康德以理性抑制感性为道德自由的基本品格，这一理解在强化理性自觉的同时，多少忽视了情意在道德自由中的意义，唯有从自觉、自愿、自然的统一中才能把握道德自由的真实内涵。

与道德领域相近，审美之维同样关乎人的自由，审美意识与感性欲求的关系构成了考察审美自由所面对的问题。美感不同于快感，其特点并不指向感官的满足。以快感为存在方式，总是无法摆脱感性欲求和本能冲动的支配，在这一层面，人与动物相近，二者较少有实质的区别。当然，美感并非与感性的规定完全隔绝，但它显然无法限于感官或本能之域。美感以理性向感性的渗入为特点，审美理想及审美意识则涉及多重方面，与之相应，以人的意识或精神为形态，美感与人的境界提升无法相分。唯有扬弃感性的物欲，审美之域的自由才具有可能性。

与美感不同，作为感性的趋向，快感通常指向物质层面的满足，并关注于人的具体利益。利益关系或利害关系当然是人存在过程难以回避的问题，但执着或沉溺于利害的考虑和计较、仅仅为利益关切所驱动和支配，则每每将自身的意识与行为限定于与之相应的领域；以此为生存的方式，人似乎更多地呈现被决定的形态。相形之下，尽管美感的起源并非完全隔绝于功利的活动，但它已扬弃超越单纯的快感，从而使审美主体能够从当下的实际利益计较中摆脱出来，以不受功利意识支配的形式观照和考察对象。不难注意到，在与功利意识保持距离的同时，审美活动也从一个方面使人摆脱了被限定的存在形态。

在美学史上，席勒曾提出美在于游戏之说，从审美的角度看，其中的要义之一在于肯定审美活动对感性冲动的超越。众所周知，在游戏中，相关主体已不再处于内在与外在的压力之中，其行为具有非强制的特点。事实上，游戏确乎不同于功利性的行为，从儿童的游玩到成人的休闲，都非旨在达到某种功利的目的，在这一意义上，游戏意味着从烦琐的事务或生活的重负中暂时解脱出来。与游戏相近，审美活动也具有解脱的意义：它意味着人在一定程度上从外在的生存压力中得到释放，能够在利害关系或利益境遇之外进行自由的活动。席勒在将审美与游戏联系起来的同时，又从摆脱内外强制的角度理解游戏，认为游戏的特点之一在于它是一种自由展开的过程。总之，美的游戏性质，从一个方面表现了审美活动的自由特征。黑格尔曾指出，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”。这一看法可以视为对审美活动的上述品格的肯定。

法国哲学家杜夫海纳曾对想象力与理解力的关系做了考察，认为：“如果说，在知识判断中，理解力统治着想象力，那么在审美经验中，想象力却是自由的：被感受到的乃是这两种功能的自由配合，是它们的和谐，而不是它们的等级制约关系。”从知性与想象的关系看，想象力具有不受程序化限定的特点，知性则追求逻辑的秩序。在认知过程中，知性无疑占更主导的地位，想象力则构成了认知的一个环节，其作用受到整个认知目标和过程的约束。审美过程则与之不同，其中的对象与目标已非认知所能范围，逻辑、知性与想象的关系也相应地发生了变化：想象不再被纳入认知的框架。以再现和表现为指向，想象所包含的自由联想等功能，在审美过程中获得了更多的作用空间。康德曾指出，不要让想象力的自由在它的合规律性中被窒息：“没有自由就没有美的艺术，甚至于可能没有恰当评判所需的个体鉴赏趣味。”逻辑思维较多地强调合规律性，然而，若过分地侧重于逻辑思维，则容易限制自由的想象；相对于此，美的创造和审美过程既在某种意义上“解放”了主体的想象能力，也使之得到了进一步的深化和发展。

从审美活动或艺术创作过程来说，总是无法回避创造与规范的关系。艺术的创作属于广义的做“事”，与人所从事的其他行为相近，它也需要遵循普遍的规范，而规范既有引导的功能，又在不同程度上具有约束的作用。然而，审美过程又并非仅仅受制于规范。黑格尔在谈到创作与规范的关系时，曾提及天才的权利，以及反对规则的专横和理论的空泛。规则的专横，意味着以僵化或绝对化的规范来抑制、束缚主体的创造性，艺术天才的特点，即在于突破这种束缚。康德对以上视域中的创作与科学做了比较，认为科学较多地涉及程序，而艺术领域则可以看到天才的活动，艺术天才的特点之一便是能够从规则的束缚中解放出来，表现出典范式的独创性。康德认为天才主要与艺术相联系而与科学无涉，无疑有其问题，但他肯定艺术中的创造活动往往不为既成的规范所限制，则不无所见。上述创作过程作为审美活动的一种形式，确实具有不仅合乎一般规则，而且不限于既成规则的特点；历史地看，艺术的经典常常是通过拒斥机械地拘守某种规范而形成的，而以新典范的创造来反对既成规则的专横，则同时体现了审美活动的自由向度。

审美过程与人自身的存在无法相分，就二者的关系而言，以上创作及审美观照的自由意义，常常表现在对人的当下存在境遇的超越。一般而言，人在生活过程中并非事事如意，相反，不同形式的挫折和困厄乃至不幸和痛苦，是生活中寻常现象，在实际的存在过程中，这些方面似乎更多地具有消极和负面的意义。然而，艺术的创作却可以赋予这些生活现象以审美的形态，并相应地使之升华为审美鉴赏的对象。在审美的观照中，本来痛苦、不幸的遭遇，与人形成了审美的距离，而人作为创作者和鉴赏者，也从本来控制、支配着他的现实存在境遇中摆脱出来，成为自由的审美主体。生活境遇的改变，当然不能仅仅依赖审美的态度，事实上，人更需要通过现实的变革和抗争，以达到实践层面的自由。不过，不断以审美活动等方式，将人从挫折、困厄所造成的精神重负中解脱出来，也可以使人在观念层面获得某种解放；这里，可以看到审美活动在人走向自由过程中呈现的另一重意义。

不难注意到，以审美方式转换具体境遇而使个体取得某种自由感，确乎从一个方面展示了审美活动与人的存在的关系。审美过程不仅涉及主体，而且关乎对象，一方面，它“让对象自由独立地存在”，其中既包含确认对象自在性的内容，也要求尊重对象自身的运行法则。庄子主张“原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》），这里的“原天地之美”以美的发现为指向，“达万物之理”则包含着合乎对象法则之意；“原天地之美”与“达万物之理”的统一，意味着美的发现与对象之理的沟通。在庄子那里，以上统一往往被规定为“无己”而同于自然，如后文将分析的，由此达到的“逍遥”即表现为庄子所理解的自由境界。

审美活动并非仅仅展现为观念的领域，而是同时具有实践的意义。实践既以人的需要为指向，又本于现实之理。按马克思的看法，以实践的方式变革对象的过程，同时也是按美的规律来创造的过程。通过化自在之物为为我之物，对象逐渐变得合乎人的理想，而人对普遍之理或普遍之道的把握也由此得到了确证。在这一过程中，人的本质力量以不同的方式被对象化，而人所创造的世界则相应地处处体现了人的本质力量。这样，当人面对人化的存在时，他同时也在直观自身及自身的本质力量。在对自身本质力量的直观和确证中，人既感受到审美的愉悦，也领略了自身超出物种限制的自由潜能；按美的规律创造的过程，在这里获得了自由创造的意义。

人的存在不仅涉及社会领域中人与人之间的交往和审美的过程，而且关乎人与外部对象的互动，后者所指向的，是根据人的理想与需要变革对象，这一过程总是面临着如何对待外部必然的问题。黑格尔曾指出：“必然性只有在它尚未被理解时才是盲目的。”这里蕴含的意思是：如果把握了包括因果联系在内的必然性，则主体便可以摆脱被必然性所盲目支配的存在状态，在实践中获得自由。这一意义上的自由，不同于前述的道德自由，其内涵在马克思的如下论述中得到了深入的阐释：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始。”在此，自由的活动与受制于“必需”和“外在目的”的活动被区别开来。“必需”与“自然必然性”相联系，当人的生产活动还仅仅是为了满足自己的需要以及维持和再生产自己的生命时，这种活动便仍具有必然的性质。“外在的目的”则相对于人的内在本质而言，生命的维持和再生产固然是人存在的前提，但维持生存本身还只是一般物种的要求，在这一层面，人与动物并没有本质的区别；仅仅以生存（活着）为内容的目的，对人来说仍具有外在的性质。在“必需”和“外在目的”的支配下，人的活动显然主要服从人之外的必然性，真正意义上的自由则与之存在距离。

具体而言，唯有扬弃“必需”和“外在目的”，才能使人达到自由之境。在人的活动尚未加诸其上时，世界还处于本然的状态，这种存在，并不会自发地合乎人的需要。事实上，相对于人的不同需要，本然形态的世界总是包含各种障碍，从人与对象的关系看，这种障碍的超越，乃是基于人的自觉活动（包括劳动过程），而“克服这种障碍本身，就是自由的实现”。通过包括劳动的自觉活动以克服外部对象的障碍，意味着使世界合乎人的目的和理想，后者同时赋予人的自由以实际的内容。在扬弃外化形态的前提下，劳动时间与闲暇时间或自由时间（free time）的区分与界限逐渐呈现相对的意义，劳动的自由形态与人的自由发展也将越来越具有一致性。

自由的以上内涵涉及广义的天人关系。这里的“天”主要指自然对象，并具有自在性质。以自在为存在形态，对象与人的需要、理想并未直接关联，中国哲学以“天之天”表示这一形态。作为本然的存在，“天之天”（自然）与人的需要之间的联系，乃是通过人对自然的作用而建构起来，“人之天”则是这种作用的结果，其特点在于打上人的印记、与人的理想具有一致性。与之相应，“人之天”虽然仍属于广义的自然，但已不同于本然之“在”，亦即不再是自在的对象。马克思曾指出，在近代社会中，自然“才真正是人的对象，真正是有用物”。作为“人的对象”，自然已具有现实的品格，这种品格并不仅仅限于近代，它可以视为天人互动的普遍形态。

“天之天”固然构成了天人关系的逻辑前提，但从实际的存在过程看，人所关联的，更多的是“人之天”，正是在人与自然（天）的互动中，“人之天”本身才逐渐形成。可以看到，人化自然的形成，并不仅仅表现为静观的结果，而是人不断作用于自然的产物，中国哲学一再肯定的“赞天地之化育”，也强调了现实世界（人之天）乃是形成于人自身的创造活动。通过作用于天（人之外的对象），人不仅赋予作为对象的自然以人化的形态，而且自身形成了不同于动物的本质：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。”以上事实均表明，天人的现实关系并非生成于观念的之域，而是以人自身的自觉活动（包括生产劳动）为前提。“人之天”体现了人的理想，从“天之天”到“人之天”的过程，以克服和扬弃其不完善性为前提，这种克服和扬弃，同时可以看作对存在的本然性和自在性的否定。化“天之天”为“人之天”的以上性质，使自由的实现过程不同于接受既成的存在形态。

人与外部世界的关系，表现为在自然之中而与自然相对、合乎自然而又作用于自然，由此，人自身也不断迈向自由之境。对自由的以上理解之实质的内涵关乎人的实践活动：在变革自然的过程中，人的实践总是从一定的目的和需要出发，然而，行为之真正合乎人的意愿，离不开对外部必然的把握和遵循。在这里，自由表现为人的实践过程中合目的与合法则的统一。历史地看，一些思想家较多地关注于行为的合目的性，儒家主张“制天命而用之”，肯定基于人的目的和理想以建构人的世界，便突出了实践的目的之维；道家强调“道法自然”，以依循道为行为的前提，强调了行为的合法则这一面，二者各有所见，也各有所限。扬弃其偏向，同时表现为不断实现合目的与合法则的统一，并进一步达到变革自然意义上的自由。广义的实践自由意味着从道德之域走向到外部世界，这一过程以自由形态的扩展为内容，它使理性与情意的相融，引向了内在目的与外在法则的契合。人格上的完美和合目的与合规律的一致，从理想人格与人化存在的角度，展示了人的自由走向，而成就自我与成就世界在自由的追求中则呈现为相关的两个方面。

前述天人关系中呈现的自由，基于人对自然的变革。以天人关系为指向，对自由往往包含另一重理解，后者具体表现为自由与自然的重合，在以庄子为代表的道家学派那里，便不难注意到这一点。庄子提出“逍遥”的观念，以此作为人的存在目标。“逍遥”首先与限定相对，限定即“有待”，超越限定、摆脱限制则意味着从“有待”走向“无待”，庄子在《逍遥游》中提出：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”，对此做了申述。从消极方面说，“无待”即不依赖于外在的条件；从积极的方面说，“无待”则是指顺乎事物内在的本性，“乘天地之正”的内在含义，也体现于此。广而言之，顺乎事物内在的本性（“乘天地之正”）包括遵循存在自身的法则，在庄子那里，逍遥之境和自然之境呈现相互融合的形态。

在“庖丁解牛”寓言中，“逍遥”的以上含义得到了更具体的阐发。解牛本来是一种劳作活动，但在庄子的描述中，它却已具有审美的意义并取得了自由的形式。在解牛的过程中，通过“依乎天理、因其固然”，庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果说，“依乎天理、因其固然”可以看作“乘天地之正”的体现，那么，“游刃有余”则具有“逍遥”的性质；庖丁在解牛之后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，也确乎体现了一种逍遥之境。解牛作为劳动过程，属生活世界中的日常活动，其成效以合乎普遍之道为前提。庄子通过肯定解牛过程的“逍遥”性质，同时也从一个方面进一步将“逍遥”与人的行为之合法则要求联系起来。

庄子以合乎人性的存在方式为人“在”世的应然形态，“逍遥”的意义，首先便在于它体现了如上价值趋向。作为合乎人性的理想存在方式，“逍遥”既展示了现实的、此岸的性质，又具有超乎限定的维度。在“乘天地之正”的形式下，循乎普遍天道与合乎内在人性相互统一，“逍遥”则超越了被限定以及“有所待”的存在方式而展现了自由的品格。不难看到，以合乎人性的存在为指向，“逍遥”在价值的层面落实到人的自由。

在注解《庄子》时，郭象对逍遥的上述内涵做了更明确的阐释：“物任其性，各当其分，逍遥一也。”从人自身着眼，“任其性”隐含着维护或回归天性的要求。“当其分”本来有尽其责的含义，但在“任其性”的前提下，“当其分”似乎更多地以合乎天（自然）为其内容。以各任其性为内涵，自由（逍遥）在相当程度上也被界定为自然。自然（天）既涉及天道，又与人或人化的过程相对；从自然的前一含义看，肯定自由与自然的联系，无疑注意到了人的自由包含着合于天道（合规律性）的一面，然而，当自由（逍遥）仅仅被理解为任其自性（自然）时，人的目的和理想等似乎或多或少被置于视野之外。

进一步看，逍遥又以“无为”为形式，其特点在于顺乎道而不试图影响事物的发展过程。道家一系的文子，曾对“无为”的含义作了如下阐释：“所谓无为者，不先物为也，无治者，不易自然也。无不治者，因物之相然也。”就社会政治领域而言，它具体表现为“顺物自然而无容私”：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）这里的“私”即个体的意向或意欲，“顺物自然”即文子所言“不易自然”，其要义是合乎存在法则。在此，“无为”取得了顺自然而超越个体意向或意欲的形式。从个体的行为方式看，“无为”则表现为随人而应、不显己意，以悬置个体的意向和意欲为前提，“无为”与自然相通而又相融。庄子曾以形象的方式描述了逍遥于天地间的各种形态，在具体解释所以能达到以上存在境域的缘由时，庄子往往以“本乎天”“登假于道”为视域，其中突出的依然是逍遥内含的自由性质：个体在合乎道的同时，超越外在力量的限定、逍遥而自由地“在”世。值得注意的是，在庄子看来，超越外在限定，本身又以顺乎自然（“本乎天”）为前提，在逍遥追求之后，可以看到对自然之道的遵循与尊重。

以自然规定自由，意味着将自由的领域与人的目的和理想以及文化创造过程分离开来。事实上，就天人关系而言，如前所述，自由的实质含义首先在于目的和理想的引入。自然本身并不具有自由的属性，只有当人根据自己的目的和理想作用于自然、使之成为人化之物并获得为我的性质时，自然才进入自由的领域。这一过程既体现于对象世界的变革，也与人自身之“在”相联系：通过自然的人化，人实现了自身的目的与理想，从而，一方面，自在形态的对象获得了人化的选择，另一方面，具有自在性质的人也成为自为的存在。正是在这一过程中，人自身逐渐展示了其自由的本质。目的和理想向存在领域的渗入，同时凸显了自由的价值内涵：它使自由不同于抽象之“在”，而表现为存在与价值的统一。从这一理论前提看，庄子将自然的形态视为逍遥之境，以无为消解目的性，不仅或多或少忽视了自由与自在的区别，而且对自由的价值内涵也未能给予充分的注意。事实上，基于“道法自然”的原则，庄子对礼乐文明做了种种抨击，忽视了制礼作乐的文化意义，与之相联系，庄子也未能对人的自由与广义的价值创造的关系给予必要的关注。

就自由与自然的关系而言，其内涵往往具有另一面，即追求自由而背离自然。以日常生活而言，在人的存在这一面，性别有其自然之维，中国传统社会的男女有别、夫妇之辨，也体现了对性别区分的自然之维的肯定。然而在现代，这一观念却发生了变化。以个人自由和合乎时尚为趋向，很多人选择性别的模糊，在现代西方，“合法”认定的性别据说达到数种，如果以传统的男女之别对这种现象加以评说或表示异议，则会作为“保守主义”而受到各种攻击。这一价值取向是“自由”的，不同的性别也被“自主”认同，然而，它又显然不同于传统或通常意义上的自然。同时，在审美问题上，现代西方的一些追求自由和时尚者，以改变甚至毁损自然之身为“美”，“自由”地将自己的舌头一劈为二、在脸上打洞或开天窗，使自然的身躯变得面目全非。这种行为往往被看作个体的自由选择，但同时却显然改变了人的自然形态。总体上，以上现象可以视为“自由”而不“自然”。尽管人们可以将上述自由也理解为自然，但与以庄子为代表的道家等同自由与自然相比，无疑展现了对自由的不同看法。

广而言之，自由同时有精神之维与实践意义的差异。庄子所说的“逍遥”固然与人生取向与存在方式相关，但本身主要表现为精神境界。在引申的层面，理学家对人格自由的追求，也以心性之域为表现形式，前面提到的道德选择，在某种程度上也展现了相近的取向：道德选择与意志自由的关联，便体现了这一点。与精神自由相对的，是实践领域的自由品格，这种自由不仅仅以内在观念为指向，而是展现于多样的实践过程，并与人的存在过程有着更为切实的联系。

在社会领域，自由具有不同形态。这里，需要对自由的形式之维与实质内涵做一区分。社会政治意义上的自由，往往与民主相互关联，现代社会的文化现象之一，是片面化的“自由”被无限拔高：自由与民主相互融合，似乎天然地等同于政治正确。然而，这一视域中的“自由”，本身往往被扭曲，其形态首先侧重于形式的层面，通常所说的一人一票的选举，便是“政治自由”的主要体现。表面上，这种体制似乎包含着民众在政治上的“自由”参与，但选举者对候选人的情况往往缺乏真实了解，尽管人们可以“自由”地投票，但这种投票常常是在缺乏充分信息的前提下展开的：候选人的全部背景、其政策取向及可能具有的后果、国内与国际的社会格局，“自由”的选民往往并不真切知晓。竞选言词常常成为其选择的主要依据：在很多情况下，选民只能根据候选人在竞选时的鼓噪来确定其政治取向。这种“自由选举”，不仅只具有形式的意义，而且呈现相当的盲目性。

在“自由”的选举结束后，活动的参与者（“自由”的投票者）便退出了政治领域：他们仅仅选举了某人决定政策，但自身同时又基本上被排斥在决策过程之外，选举出来的政治人物做什么、怎么做，基本上无法左右。不难注意到，所谓“自由”的政治，仅仅表现为选举前的盲目投票、选举后的自行离场。此外，在被扭曲的形态下，“自由”常常被工具化，其取向之一，是以“自由”与否为划分政治阵营的标准：与某一利益集团自身观念一致的，就属于“自由世界”，反之，则被归入“威权”国家，“自由世界”与威权国家的对峙，成为现代政治生活中的基本现象。这种形态的“自由”每每成为美化自身的符号：一旦被视为相关阵营的代表，便同时获得了某种道德和价值观上的“制高点”。然而，在“自由”的旗号下，我们看到的往往是各种反人类的行为：煽动对立，干预他国，破坏有余、建设不足。

从实质的层面看，自由既意味着政治上享有的各种真实权利，也与人所拥有的时间相关，并具体表现为劳动时间的不断缩短，自由时间的持续增加。随着社会的进步，人类为生存所需要的必要劳动时间逐渐减少，这一衍化的逻辑结果是人们拥有越来越多可以支配的时间，从而有可能进一步自由地发展自己的兴趣和能力。基于时间积累的自由，是深沉而真切的自由。正是在此意义上，马克思指出：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”这里的自由，不限于近代以来形式层面上的展现，而是与作为社会进步结果的自由时间的增长及其支配相关：伴随着科技、生产的发展而来的劳动时间的缩短，人们可以占有更多的自由时间，并获得提升自我的空间，人的多方面发展，也由此具有了实际的可能。

就人类的历史演进而言，早期人类为获取生存资源而从事的劳动几乎涵盖其全部活动，与之相应，可支配的时间与劳动时间往往处于重合的状态。随着社会的发展，劳动不再是人的生活的全部内容，人开始从主要以生存资源的获取为指向的劳动中抽身而出，拥有了不同程度的自由时间，尽管在一定的历史时期，社会的成员所享有的自由时间并不完全相同，能够获得并运用这种自由时间最初主要表现为部分社会成员的特权，但就整个社会范围而言，自由时间的这种历史变动又赋予文化的多方面发展以现实前提。在历史的进一步演进中，人享有的自由时间也越来越多，生活的内容和方式也愈益多样，后者的核心方面，表现为物质生活的丰富与精神生活的升华。从以上方面看，基于社会发展的自由时间，构成了好的物质生活与好的精神生活相互统一、共同发展的前提。自由时间的形成、扩展与延伸，本身展开为一个历史过程，这既体现于以往的历史发展，也将存在于未来的历史演进。爱因斯坦曾以科学家的洞见，提出了人发展自身的问题：“每个人都必须有机会发展其可能有的天赋。只有这样，个人才能得到应该属于他的满足感；也只有这样，社会才能最大限度地繁荣。”这里所说的“机会”，即以自由时间的积累为其实质内容。

从根本上说，人的自由以成己与成物为指向，成己即人自身的完善，成物则以世界走向理想形态为目标。这一过程并非仅仅表现为取得外在的自由权利，而是以个体和类的实质衍化为内容，这一过程需要多重条件，而自由时间则为人的发展提供了基本前提。在政治领域，较之专制、权威的形态，人的自由参与无疑是一种历史的进步，但具有单纯的形式层面的自由权利，显然有其限度，在这方面，通过自由时间的积累使人的多方面发展成为可能，具有实质的意义。

除了形式与实质的区分外，社会政治领域尚有消极自由与积极自由之辩。自伯林提出以上观点，自由的相关形态便成为政治哲学关注的重要论题。所谓消极自由，主要指摆脱外在干预（freedom from）意义上的自由，积极自由则以“自由地走向或达到”（freedom to）为指向。对伯林而言，积极自由更多地呈现负面或否定性的意义，它意味着从一定的价值立场出发，坚持和推行某种观念或主张，并以此来成就个体和社会。这种观念与海耶克、波兰尼的相关看法有相近之处：积极形态的自由如果片面发展，往往引向外在干预和强制；与之相对，消极自由则被赋予更为肯定和正面的意义。对推崇消极自由的哲学家而言，其中包含两个基本原则：其一，“唯有权利（rights），而非权力（power），才能被视为绝对的，从而，所有的人，不管何种权力支配他们，都有绝对权利拒绝非人道的行为”；其二，“存在着非人为划定的界限，在此界限内，人不应该受侵犯”。可以看到，消极自由的主张以个体权利的绝对化为前提：不受侵犯的界限，实质上也可归属于个体权利的领域。

肯定消极自由，并以此规范社会生活，诚然要求给人以更多的自主性，然而，社会生活包含多重面向，单纯地以不干预为原则，无法对社会关系作出合适的定位。仅仅崇尚消极自由，难免有其抽象性和空泛性。当人处于各种困苦之境时，其消极层面的自由并未受到限制，但他的处境却依然不如人意。这里需要对合乎人性的存在状态做一考察：对于社会中的弱势群体而言，如果积极自由能保证其丰衣足食，而消极自由却导致其饥寒交迫，则前者显然更值得追求。以个人行为来说，相关自我热衷吸毒或偷盗，这是其自由选择，按照消极自由神圣不可侵犯的原理，社会似乎不能对个体的此类“自由”加以干预。然而，显而易见的事实是，这些行为对个体与社会都将带来严重危害，为了建立合理的社会秩序，积极自由意义上的社会干预，无疑是必要的。当然，积极自由应该有其界限，在不妨碍他人或社会的前提下，个人信仰何种宗教、从事什么职业、选择什么样的生活方式等，这无疑是其自由，对这类选择应加以尊重。

在社会领域，消极与积极两种自由，关乎对政府功能的不同理解。以消极自由为取向，常常倾向于限制政府的作用。近代以来，个体权利被提到突出地位，社会中的各种问题，似乎都可以由个体自身解决，无须政府参与，这一视域中的政府，常常被等同于所谓“守夜人”。从一定意义上说，在现代社会中，经济的运行、科技的发展、个人的就业等，政府确实不应多加干预，其中很多方面可以交给市场来调节。然而，根据“消极自由”的观念过度地限定政府作用，往往也会对社会发展产生不利作用。放眼社会，无论是军事安全、社会治安，还是经济的宏观调控，以及个体的社会保障，政府都有无法忽视的作用和难以推卸的责任。这里，政府的角色与积极自由具有相关性：如果政府的功能缺位，社会的健全运行和合理发展便很难保证，而政府的作用则与“积极自由”难以相分。

进一步看，自由既关乎外部条件，也涉及人的内在能力，包括人的认识和理解能力、意志决断能力、自我控制能力等，缺乏这些内在条件，将使自由的真正实现面临内在障碍。以消极自由为至上原则，其内在趋向在于拒斥外在干预以保障自由，至于如何通过提升人自身的能力以消除自由内在障碍这一至关重要的问题，则基本上在其视野之外。如前所述，康德在谈到人的自由问题时，已注意到扬弃人的内在感性冲动的问题，对他而言，实践领域的自由既基于理性的自我立法，也以克服内在的感性偏向（inclination）为前提，这一看法固然有其内在问题，但康德注意到自由的达到与扬弃人的内在冲动无法相分，则不无所见。“消极自由”的观念既完全忽视提升个体的多样能力，也未能对如何避免感性的冲动对普遍规范的偏离作出理论分析，显然是非常片面的。

从另一角度考察，消极自由的实现，无法完全离开积极自由：缺乏积极自由所创造的不同方面的条件，所谓“消极自由”便趋于空泛而无实际意义。在人的现实努力和创造之外，也许个体依然可以处于“消极自由”之境，但从合乎人性的视域看，这种所谓“自由”，显然有其限度。消极自由并非无根无由，而是有条件的；个体根据自身意愿进行自主选择并以合乎人性的方式发展自身，也需要基本的前提，这种条件和前提的获得，离不开前述视域中的“积极自由”。从现实的层面看，消极自由诚然有其不可忽视的意义，但其实际的作用乃是通过积极自由所创造的各种必要的社会条件而达到的。

自由有其否定性，消极自由在一定意义上涉及自由的否定品格。然而，从更根本的层面看，自由的否定性与它所内含的创造趋向难以相分。作为人的存在方式，自由既区别于为物所役，也不同于被动地接受既定的存在形态。人的理想本身也具有应然而未然的性质，所谓未然，表明现实中尚不存在，因而需要人去创造。以理想的实现为指向，自由意味着开创新的世界。无论是从个体的角度，抑或从类的视域看，人所达到的自由程度，与他所获得的创造性力量往往具有一致性；而人走向自由王国的过程，也总是伴随着对存在的创造性变革。在这里，自由的否定性所展示的实质的含义，就在于自由的创造性。人的自由所内含的创造性，使之不同于对世界的虚无化，而是同时呈现建设性的意义。从实质的层面看，自由在于通过人的创造性活动，赋予存在以合乎理想的形态，这里同时展示了积极自由的内涵。如果说消极自由从一定层面体现了自由的否定性，那么，积极自由则突显了自由的创造性品格。

历史地看，早期儒学的奠基者孔子已提出了“忠”“恕”的原则，按《论语》的解释，所谓“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，其要求近于“为他人立法”，亦即使自己认可的价值理想同时成为自我与他人共同追求的目标；“恕”则指“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），其中包含尊重他人意愿、避免干预他人之意。前者展示的是积极的方面，但仅仅以此为原则，似乎容易导致将自己的理想或价值观念强加于人，从而走向独断；后者体现的是消极的一面，它对于前者（“为他人立法”）所蕴含的负面趋向显然具有抑制作用，但单纯坚持这一方面，也可能导致悬置价值的理想，从逻辑的层面看，这种原则可能引向虚无主义。孔子将二者的统一视为实现仁道的途径和方式，具有扬弃“积极”进路与“消极”取向各自片面性的意义。从人的自由这一视域考察，可以看到，“为仁”的以上途径和方式有其值得注意的内涵。一方面，它以注重价值理想的引导与价值创造的意义为内在取向；另一方面，又要求尊重个体的自身特点，避免以独断的方式消解个体存在的多样性。这里既蕴含着积极自由与消极自由的某种交融，又表现为对二者片面趋向的双重扬弃。

概要而言，自由呈现多重品格，它既体现于人自身的存在过程，也和人与对象的互动相涉；既有观念和精神的意义，也指向人的践行活动；既有形式与消极之维，也在实质的层面表现为积极的创造过程。以上视域中的自由同时具有历史性，后者不仅在于不同历史时期的自由具有相异的形态，而且表现为自由的实现总是处于历史过程中，难以一蹴而就。黑格尔曾指出，“‘世界历史’不过是‘自由的概念’的发展”。就历史的一般趋向而言，人类文明的每一进步，都表现为达到不同层面的自由之境；以人的存在为关注之点，则人类的交往活动与变革自然的每一次完成，都意味着自由在一定条件下的实现。总体上看，人类走向自由，既具有历史的阶段性，也是一个不断前行的漫长过程。