来源： 儒士軒 2024年10月27日
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训诂·理会·体悟：
中国古典注疏的三种进路
——试以《孟子》“万物皆备于我”章为例分析
方旭东
众所周知，中国古代学术有一个源远流长的注疏传统。受西方解释学(Hermeneutics)启发，当代汉语学界开始关注这个注疏传统。在近代以来逐渐形成的世界学术秩序之下，汉语学界对中国注疏传统的审视，很自然地，是以西方解释学为构架。这个角度是否合理，以及面对西方解释学的众多支脉如何拣择，都是值得深思的问题。本文对这些问题不拟置评，而要从事另一项工作——在笔者看来这也许更近于正本清源--那就是尝试用中国学术的固有名词来概括中国经典注疏传统的特征。本文选取的分析样本是四书之一的《孟子》中的一章。之所以做此选择，诚然有笔者个人偏好的因素，但首先还是因为这个文本符合本文所要讨论的主题的要求：这一章丰富的历代注疏几乎穷尽了所有可能的路向。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子》13:4)此即“万物皆备于我”章。为分析方便，我们将之分为三节，即：检读古典注疏，我们将会看到，汉宋诠释的焦点集中在(1),而道学①与心学诠释的焦点则主要集中在(2)。《孟子》的早期注本由汉代学者完成，在汉人为《孟子》所做的注本中②,赵岐《字邠卿，约108-201)所撰《孟子章句》流传最广。赵岐不仅将《孟子》原文分出章次，还在每章后作章旨以括其大意。赵注在训诂方面保存了不少古义③,其对“万物皆备于我”章的注就有这个特点。赵氏注云：物，事也。我，身也，普谓人。为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。([汉]赵岐注、[宋]孙奭疏《孟子注疏》,《十三经注疏标点本》,北京大学出版社，1999,353页)赵岐本人没有交代这样注的根据，而清人焦循(字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，1763 -1820）在《孟子正义》④里则一一为之道明出处，就此而言，焦氏可谓赵氏之功臣。从性质上看，《孟子正义》是为《孟子章句》所作的疏，但无论是典章名物的训诂还是思想义理的解说，《正义》对《章句》都多有发明。焦氏疏曰：《周礼·地官》:“大司徒以乡三物”,《礼记·月令》:“兼用六物”,注皆云：“物，犹事也”。《尔雅·释诂》云：“身，我也”,《说文·戈部》云：“我，施身以自谓也”。《礼记·祭义》云：“成人之道也”,注云：“成人，既冠者”。“成人以往”,男子年二十已上也。是时，知识已开，故备知天下万事。我本自称之名。此我既指人之身，即指天下人人之身，故云“普谓人”。人有一身，即人有一我。未冠或童暋不知，既冠，则万事皆知矣。既知，则有所行。故云“常有所行矣。”([清]焦循著《孟子正义》,上海书店影印“诸子集成”本，520 页）疏的前半节，焦循从《周礼》、《礼记》这些儒家经典与《尔雅》、 《说文》这些辞书中为赵岐将“物”释为“事”、将“我”释为“身”找到根据。然而，赵岐的注对“我”的解释有两次跳跃，一跃为“普谓人”,再跃为“成人以往”,这在经典上并无支持。因此，疏的后半节，焦循着重对此做出说明。焦氏认为，“此我既指人之身，即指天下人人之身，故云‘普谓人””。这样理解的“我”就成了所有人的反身代词。联系“万物皆备”这个条件，此“我”又是特指成人，因为，焦氏指出，只有成人才具备认识天下万事的能力，所谓“既冠，则万事皆知”。赵岐《章句》与焦循《正义》的以上解释构成汉学在“万物皆备于我”章上的主要观点，总结起来，其义有三：然而，汉学的这些意见，后起的道学几乎没有采纳任何一条，而是另起炉灶。北宋时，《孟子》升格，最后进入“四书”行列，宋神宗熙宁年间，它还被正式确立为国家设科取士的经典。⑤道学者对《孟子》非常重视，为之作注者甚众。二程没有专门的《孟子》注留下来，但其文集中亦时有对《孟子》文义的讨论。“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多?元来只依旧。(《遗书》卷二上， 《二程集》,中华书局，2004,34页)在这条语录里，程氏⑥没有正面解释“万物皆备于我”的含义，而是就这句话的理解发表了一些意见。程氏认为，“万物皆备于我”这句话并不只是适用于人，同样也应该适用于物。言下之意，“我”不是人身代词，而是可以泛指一切事物。说话者没有完全否认人与物的差别，但是，在说话者看来，人与物之间人的差别不是表现在只有人才配得上“万物皆备于我”而物不能，而是表现为人能推知此点而物则不能。不过，尽管人能推而物不能推，人与物身上所具有的理的数量却不因此而发生改变。"百理具在，平铺放著”这句话显示，说话者是将“万物皆备于我”中的“万物”理解为众理，亦即释“物”为“理”。合起来看，这条语录对于“万物皆备于我”的理解有两个要点：这两个要点都为朱熹所继承。他将程氏之说奉为至论，《或问》载：或问四章（引者按：即“万物皆备于我”章，其在《孟子·尽心上》之四章)之说。曰：万物皆备之说，程子至矣。盖万物之生，同乎一本，其所以生此一物者，即其所以生万物之理也，故一物之中，莫不有万物之理焉。所谓“万物皆备”云者，亦曰有其理而已矣。(朱熹：《孟子或问》卷十三，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，998页。)程氏上文所说的“都从这里出去”，经朱熹解释后，意思始有下落：原来，那是指万物都是从一个根据里发生出来的，此所谓“万物之生，同乎一本”。某个事物赖以发生的根据也是万物赖以发生的根据(理)。在此意义上不妨说“一物之中莫不有万物之理”,任一事物中都有万事万物的根据或原理(理)。在此，朱熹明确指出，说“万物皆备”不过是说一物之中有万物之理，而之所以能够说一物之中有万物之理，是因为万物一理。说一物之中有万物之理，这是站在主体(我)角度说的。如果换个角度，从理那方面看，则可以说“理在物中”或者“理不能离开事物而独立存在”。《集注》正是从这个角度进行论述的。“万物皆备于我矣”,此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。（朱熹：《孟子集注》：卷十三《尽心上》，《四书章句集注》，中华书局，1983，350页）朱熹认为，“万物皆备于我”这句话说的是“理”存在的本来状态，即：无一例外，所有的理都不是外于事物而存在的。大到人伦，小到物理，没有哪一个当然之理不是内在于事物的属性之中的，所谓“无一不具于性分之内”。这样理解“万物皆备于我”，就有一种理在物中的意思。无疑，这是符合朱熹对“理”的一贯看法的。把朱熹的这段注与上引程氏语录做一个比较，可以发现，朱熹的解说更为显豁与具体：在后者那里，“万物”犹“百理”,而在朱熹这里，这个未知何谓的“百理”具体呈现为“君臣父子事物细微”的“当然之理”;在后者那里，“我”笼统地将人、物包括在内，而在朱熹这里，“我”很清楚地是指人、物的属性(“性分”)。实际上，从《孟子》原文看，“我”应该是指“身”而不是程、朱所说的人、物或人、物属性。因为，在“万物皆备于我”之后，孟子紧接着说“反身而诚，乐莫大焉”。如果“我”不是指“身”,那么，何须“反身”? “反身而诚”又如何能致“乐莫大焉”?按照孟子，“反身而诚”与“乐莫大焉”之间应该存在着一种因果关系。这个因果关系如何成立？从这种因果关系又能推出什么结论？程颢对这些问题做了思考，可以看到，程颢的思考抵达了孟子思想的深处。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”乃为大乐；若反身未诚，则犹是二物有对，以已合彼，终未有之，又安得乐?(《遗书》卷二上，《二程集》，17 页）这是认为，只有做到“诚”才能体会到那种大的快乐。达到“诚”的境界，即意味着“与物无对”、“天地之用，皆我之用”。“诚”同时又是一种功夫，“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”(《遗书》卷二上，《二程集》，16页)，是保持或保存“与物同体”之理的重要手段。相对于“防检”与“穷索”,“诚敬”之功较少用到理性的思考，而更接近于一种内在的体认与存养。虽然程颢并没有具体解释反身而诚，更没有把反身作为体验万物皆备于我之理的基本手段，但他主张“不须防检，不须穷索”,又的确开启了孟子“万物皆备于我”章的内向性解释。程门高足杨时《字中立，号龟山，1053-1135）可以说是顺着程颢的思路前进了一步，他把反身理解为求之于己身。杨时对“万物皆备于我”与“反身而诚”的关系做了新的诠释。一方面，因为万物皆备于我，所以人反而求之于己身就可以了。这是以“万物皆备于我”作为“反身而诚”的根据。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”知万物皆备于我，则物之数虽多，反而求之于吾身可也。故曰：“尽已之性，则能尽人之性；尽人之性，则能尽物之性。”以已与人、物性无二故也。夫道岂难知难行哉?虽行止疾徐之间，有尧舜之道存焉。世之人不知自己求之，道之所以难知难行也。(转引自朱熹：《孟子精义》卷十三，《朱子全书》第七册，798页)另一方面，人“反身而诚”就能举天下之物在我。这是以“反身而诚”作为达到“万物皆备于我”的途径。学始于致知，终于知至而止焉。致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”凡形色之具于吾身，无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接于外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之知思，而意其有不诚乎？由是而通天下之志，类万物之情，赞天地之化，其则不远矣，则其知不可谓之至矣乎？知至矣，则宜有止也。譬之四方万里之远，苟无止焉，则将焉归乎?故“见其进，未见其止”,孔子之所惜也。古之圣人，自诚意、正心至于平天下，其理一而已，所以合内外之道也。世儒之论，以高明处已，中庸处人，离内外，判心迹，其失是矣。故余窃谓《大学》者，其学者之门乎!不由其门，而欲望其堂奥，非余所知也。(杨时：《题萧欲仁大学篇后》,转引自黄宗羲：《宋元学案》卷二十五“龟山学案”,中华书局校点本，954页)所谓“举天下之物在我”,杨时的意思不是说天下之物真的在我一身，而是得天下之理。得了天下之理后，就会产生一种“物与吾一”的感觉。正是在这个意义上，可以说“举天下之物在我”。可以看到，这种理解是把“万物皆备于我”当作一种心理境界或心理体验。既然只是境界或体验，就不能通过读书或思考这些知性的途径获得，而只能借助于所谓“智的直觉”,后来心学学者多有悟道经历，即此缘故。而从神秘体验入手看待孟子说的“万物皆备于我”,可以认为，明道、龟山在理论上已启其绪，事实上，心学学者也往往自觉地上溯到明道。此类故事甚多，兹举一二。象山高足杨简(字敬仲，世称慈湖先生，1141-1226)“尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事”。(《宋元学案》卷七十四“慈湖学案"）阳明门下聂豹(字文蔚，号双江，1487-1563)“狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”及出，与来学主静坐法，使之归寂以通感，执体以应用”。(《明儒学案》卷十七，372页)阳明后学胡直(字正甫，1517-1585)“一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。喟然叹曰：予乃知天地万物非外也”, “一日，因诸君游九成台，坐地方欠身起，忽复悟天地万物果非在外。印诸子思‘上下察，、孟子‘万物皆备，、程明道“浑然万物同体，、陆子静“宇宙即是吾心，,靡不合旨，视前所见，洒然彻矣”。(《困学记》)高攀龙(字存之，号景逸，1562-1626)之学，“一本程、朱，故以格物为要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也，,颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我，为相近，是与程、朱之旨异矣”。 (黄宗羲：《明儒学案》,卷五十八，1402页)对孟子“万物皆备于我”章的心学诠释，其特点有二：一是将“万物皆备于我”解为与物同体或万物一体，二是将“反身而诚”解为反求诸心。在此观念支配下，往往谋求通过神秘体验(体悟)认识“万物皆备于我”。道学对于“反身而诚”的理解与心学大相径庭。在这方面，朱熹不取程颢之说，而用张载观点。“反身而诚”，则张子“无不慊于心，作德日休，实到实有”之说为实。（朱熹：《孟子或问》卷十三，《朱子全书》第六册，998页）张载对“万物皆备于我”章的解释，据朱熹转述，其要义如下：横渠曰：“万物皆备于我，言万物皆素有于我也。反身而诚，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。”(朱熹：《孟子精义》卷十三，《朱子全书》第七册，798 页）站在理性主义立场，道学学者还对心学诠释提出了批评。朱熹对程颢的“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体”之说就委婉地表示了异议。若程子“学者须先识仁”一条，则其说高矣，非所谓尽心知性不假存养者不能及也，其诸程子自道其所以入德之由乎？(朱熹： 《孟子或问》卷十三，《朱子全书》第六册，998页)而对杨时则不假辞色，直斥“杨氏之说，正是想象安排之病”(朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》第六册，998页)。这是因为，朱熹坚持求理必须见之于行事之实，如果不在行事上见之，只想反心以求，就难免陷于想象安排。若不责之处心行事之实，而但欲反心以求众理，而想象安排，使其备于此焉，则将何所据以为实，而其为心亦已劳矣，尚何乐之可言哉？(朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》第六册，998页)朱的意思是，万物之理需要逐一理会，不是反身而诚就可以备于己身的。问《中庸》“始言一理，中散为万事，末复合为一理”云云。曰：“如何说晓得一理了，万事都在里面?天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓‘中散为万事’,便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为“反身而诚”，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我?成个什么?”(朱熹：《朱子语类》卷六十二，中华书局校点本，1489页）朱熹并不反对说人之一身具万物之理，但他认为，这只是一个抽象的真理，对于某一个体而言，真要了解这一点，必须将万物之理逐一理会才行，决不是简单地反身而诚就可以达到的。实际上，按照朱熹，万物之理皆备于我的万物之理，并不是万物作为其自身规定性(使之与其他事物区别开来)的那个理，换言之，皆备于我的万物之理是普遍或共同之理，而不是具体或差异之理。对朱熹来说，“万物之理皆备于我”的正确理解是：(1)任何个体身上都具备万物都分享的普遍或共同之理(用英文表示，即PRINCIPLE)。（2）个体身上具备万物的具体或差异之理（用英文表示，即Principles)。任何个体都具备万物都分享的普遍或共同之理，在逻辑上蕴涵着如下前提：（3)万物都分享的普遍或共同之理。或：存在着万物都分享的普遍或共同之理。对于朱熹，这个前提无疑是成立的。用朱熹的语言表示，(3)就是：“万物之生，同乎一本”。相比之下，大多数心学学者所理解的万物皆备于我，无论是“浑然与物同体”(程颢)(《遗书》卷二上，《二程集》,16页)还是“物与吾一”(杨时)(《宋元学案·龟山学案》)、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(陆九渊)(《象山全集》卷三十六，《年谱》辛未条)、“天地万物通为一体”(杨简)乃至“此心真体……万物皆备” (聂豹)、“天地万物，皆吾心体”(胡直),都接近于(2),而且“万物皆备于我”的“我”只能是具有认识能力的人类乃至人类中的优秀分子。总结而言，汉学从训诂的进路理解“万物皆备于我”,其策略是诉诸常识，而其基础则仍然是理性主义的；宋学则将“万物皆备于我”作为一种合理命题来予以解释；心学从一开始就没有打算把孟子的“万物皆备于我”当作一个可以通过理性思考得到了解的命题。从孟子一贯的思想倾向来看，心学的诠释似乎更能得其款曲，然而，心学诠释的问题在于：一个命题如果只能诉诸个人直觉或神秘体验，它的普遍性将无法建立。就此而言，道学诠释似乎是后世儒者不得不采用的唯一合理方案。在本文的最后，我们附带讨论一下这一章的英译问题。对中国经典文本的英译反映了来自另一种文明的理解，它实际上扩大了这些文本的意义世界。几个世纪以来，在中西学者不懈的努力下，中国经典的英译有了可喜的成绩，然而，遗憾的是，对“万物皆备于我”这句话，几乎没有一个英译能准确地传达原文精神。这恐怕是因为大多数英译都采用了直译的方式，如：The ten thousand things are all prepared in us. (Dan Robins)All things are prepared within me. (Charles Müller)All things are already complete in us. (James Legge)All the ten thousand things are there in me. (D. C. Lau)All things (literally, 'the ten thousand things')are complete within us. (Feng Yu-lan)直译的结果在英文当中是不可理喻的。范班安(Bryan W. Van Norden)即从常识角度对刘殿爵(D.C. Lau)的翻译提出批评，他说，刘的翻译在句法上是讲得通的，但是说“万物”备于一人之身是什么意思”呢？⑦ 的确，万物备于一身的情况让一般的英文读者不可思议。范氏认为，这个说法也许对朱熹那样的新儒家才有意义，因为朱熹相信每个人生来就具备一种完全的内在的道德感，这种道德感最终与宇宙的结构(理)相同一。而孟子则坚持人生来只有向善的能力。因此，这句话最好翻译为："All the ten thousand things are brought to completion by me."(万物由我促其完成),意即，圣人通过他们的道德洞察能够关爱与组织人类及其自然环境以便万物在一种和谐的气氛当中实现其潜能。⑧范氏的译法是一种意译，单独地看，它与孟子以及儒家的观点并不冲突，但是，如果对照孟子原文，则不能不说，它已改变孟子原意，因为孟子这句话的意思不是说要去成就万物之性，而是为了说明个体成就德性的基础在于它已具备普遍之理。范氏对朱熹的理解也未抓住其关键，因为朱熹的意思不是说人生来具有一种道德感，而是说人赖以产生的根据或原理与万物相通。归根结底，范氏还是基于常识所做的一种理解，这种理解以改变原文意思为代价——就像中国汉学家当初所做的那样。这个例子也许再次说明，对于中国古典文本的理解与翻译需要孟子所说的那种“以意逆志”功夫，而道学的“理会”和心学的“体悟”可以看作是这种功夫的不同进路。
①本文所用的“道学”系指程颐、朱熹学派，即通常所说的程朱理学。
② 关于汉代《孟子》注本，详见董洪利：《孟子研究》(江苏古籍出版社，1997)第七章“汉代的孟子研究”,161-173页。
③ 杜敏：《赵岐朱熹《孟子》注释传意研究》(中国社会科学出版社，2004)从与朱熹《孟子章句》比较的角度对赵岐的《孟子章句》所传之意做了详细研究。
④对焦循《孟子正义》的总括性介绍，可参董洪利：《孟子研究》第十一章“清代的孟子研究”第六节“孟子研究的集大成之作”,347-358页。关于焦循《孟子正义》对孟子心性论的诠释及其方法论问题，李明辉曾有专文予以讨论，见氏著：《孟子重探》(台北：联经出版事业公司，2001)69-110页。
⑤关于《孟子》在宋代的升格情况，可参徐洪兴的论文“唐宋间的《孟子》升格运动” (载《中国社会科学》1993年第5期)以及章权才的论文“宋代退五经尊四书的过程与实质” (载《学术研究》1996年第2期)。
⑥从思想倾向上看，这条语录所反映的意思与主张万物一体的程颢的看法比较接近，由此我们不难判定它的归属。关于程颢的万物一体之仁说，笔者另有专文“他人的痛——万物一体之仁说的沉思”(载《学术月刊》2005年第2期)予以分析。
⑦范氏原文是：Lau's translation is syntactically possible, but what would it mean for "the ten thousand things" to be within a person? (Comments and Correctons to D. C. Lau's Mencius, based upon the research of P. J. Ivanhoe, David S. Nivison and Bryan W. Van Norden, was compiled by Van Norden).
⑧ 范氏原文是：This would make sense for Neo-Confucians like Chu Hsi, who held that each human being is born with a complete, innate moral sense that is ultimately identical with the structure (li,see the note for 6A7) of the universe. However, Mencius held that humans are born only with a capacity to become virtuous (the"sprouts,” see the note for 2A6). Consequently,this portion of 7 A4(whether it is an interpolation or not) probably is better translated as, " All the ten thousand things are brought to completion by me," meaning that sages, through their moral insight, are capable of caring for and organizing both humans and their natural environment so that every- thing realizes its potential in a harmonious fashion. (Comments and Correctons to D. C. Lau's Menci- us, based upon the research of P.J. Ivanhoe, David S. Nivison and Bryan W. Van Norden, was com- piled by Van Norden).
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