“要生生，也要造作”——吴功青教授访谈录

吴功青

采访缘起：2019年9月，我从理科跨考进入中国人民大学哲学院学习，虽然在此之前我已经取得了相关的硕士学位，并于15年秋开始旁听北大哲学系的一些课程，但正式成为一名全日制哲学入门者，还是让我激动不已。按照学院要求，跨专业的学生需要重修本科生的《中国哲学史》和《西方哲学史》两门课程，而吴功青老师恰好在2019年秋季学期担任《西方哲学史（上）》的授课老师。尽管此前已经听过北大两位老师的西方哲学史课程，吴老师的授课还是令人耳目一新。自此，我又旁听了吴老师开设的奥古斯丁《忏悔录》课程和普罗提诺《九章集》（选读）课程，对其备课之认真、讲解之细致、要求之严格记忆深刻。今年四月，吴老师将他去年出版的新书送给我，还说可以和他讨论关于现代性的问题，于是我在博士开题和其他任务赶工后，九月初终于能够仔细阅读吴老师已经出版的两本学术专著并拟定问题。在“学人scholar”公号主编、编辑等老师的支持下，我于24年8月底和吴老师提出请求，得到吴老师的鼓励与支持，于是有了下面的采访。

受访学者：吴功青

采访人：张士媛

学人：吴老师好，非常高兴您接受我们的采访，我们大概会有9个问题，首先想先了解一下您的成长时代。

吴：好，谢谢。

学人：据我了解，您曾是位小有名气的诗人，您是出于什么原因从本科的法律专业选择跨考到北大哲学系宗教学专业的？

吴老师：是的，我在本科期间曾经写过一段时间的诗，00、01年前后。那会诗歌在大学里面比较流行嘛。大一刚入学，我在学校旁边的书店读到一本西川老师编的《海子的诗》，很快就被那里面的内容打动了，觉得这是我特别期待的一种表达形式，所以后来就仿照海子的诗去写作，也开始读一些荷尔德林和里尔克的诗。当时不仅写诗，还在本科学校首师大成立了一个诗社（一禾诗社），举办诗歌活动，召集了一些跟我年龄差不多的同学们一起搞创作。这期间也认识了不少好朋友，包括北大的、人大的、北师大的，现在想想，这段经历还挺美好的。

印象中那时的大学远远没有今天那么卷，总体上松弛很多。虽说学习不是不认真，但就业压力不大，所以有比较多的时间发展自己的爱好。也不会觉得写诗特别不务正业。写诗的经历大概从本科一直延续到硕士，硕士以后就不怎么写了。从专业的角度来说，自己的变化确实挺大的。我本科学的是法律，选这个专业有两个原因，一是我家里希望我从事法官或律师的职业，觉得有面子；二是那个年代法学专业特别火，今天好像也比较火，但那个时候尤其的火，法律是当时文科最好的专业。所以因缘际会我就上了法律专业。

大学刚开始我对法学专业挺感兴趣的，尤其是大一学法理学、大二学刑法学时，感觉很不错。法理学与刑法学比较合我的胃口，像法理学探讨的是一些如正义、公平、国家、权利等核心的普遍问题；刑法学主要是定罪与量刑，特别好玩儿。而且我们当时刑法学老师经常讲一些离奇的案例，让我觉得人性特别复杂有趣，当然有许多肮脏和恶心的地方。当时就想，如果以后从事这个行当，可以除暴安良、抚慰人心，还挺带劲的。但是因为大三、大四的课程变了，经济法、国际经济法、民法的课上来，讲的都是挣钱的事儿，一下子就感觉比较琐碎无聊，慢慢对法学专业就失去了兴趣。另外呢，那会儿写诗的时候结识了不少哲学专业的朋友，他们时不时地推荐我去读点哲学书。于是我开始读胡塞尔，后来又读到海德格尔，尤其是海德格尔，他对现代性的批判契合了我当时对时代的感受，很快就喜欢上了。

胡塞尔（1859-1938）

所以我就想着怎么从法律专业中脱离出来。当时在北大旁听还很方便，骑个车就进去了，不像现在到处都是门卫、刷脸机。考研期间我在北大旁听课程，认识了不少考北大的朋友，其中许多朋友到今天还有联系。当时我想考外国哲学，特别想学现象学，听的最多的也是张祥龙老师的课。张老师那时五十出头，风华正茂，非常儒雅，很有风范。他讲课时沉静异常，字斟句酌，始终处在运思状态，十分吸引我。考研成绩还不错，但当时北大外哲名额不够，就被分到了宗教学，大概是这样一个过程。

学人：吴老师，我还想再追问一下，进入宗教学专业之后，您为什么选择了康德做硕士论文？

吴老师：选择康德首先因为我有外国哲学的学习功底，比较喜欢那些大哲学家。另外，我进到北大学习以后，跟一些朋友包括像现在大家熟悉的雷思温老师，在北大外哲所227一起读康德。当然，一开始关心的点不在康德的宗教问题上，读了一年多的《纯粹理性批判》，读的比较慢。后来又上了韩水法老师的《实践理性批判》课程，熟悉了康德的其他文本。在考虑硕士论文选题时，因为多少要与宗教有些关系，我就选择了康德的根本恶问题。选择这个题目，当然是因为我对“根本恶”的问题特别感兴趣。在硕士期间学习的课程中，好几篇论文都与恶的问题相关。我当时的考虑是，借着写硕士论文的机会，把之前对恶的问题的思考连起来。

学人：您是八零后的学者，您是否喜欢您的成长时代？在您成长的过程中，国内外或您身边发生过哪些对您产生重大影响的事件？

吴老师：这个问题不太好回答。因为当我沉浸在我的时代中的时候，谈不上喜欢也谈不上不喜欢，但现在如果让我去回想那个时代的话，确实多了几分怀念。80后成长的经历相对比较曲折。我是安徽农村长大的，小时候的学习条件很艰苦。像我们上小学的那个教室，是没有窗户的，而且两个年级只有一个老师。不得已，老师们上课都分成两半上，前面一半说给一年级上，后面一半给三年级上。幸运的是，我们在非常艰苦的环境中顽强地生长出来了。

初中、高中那会，中国发生了很大的变化。92年以后，市场经济全面涌入，生活日新月异。在这个过程中，我们既会因为看到许多新鲜事物而欣喜，比如可以听流行音乐，可以看电影，这些在过去都没见过；同时，新的东西进来后，人和人的关系变得瞬间变得复杂和微妙起来了，发现过去很崇拜的那些长辈不再像过去那样很有理想、有斗志，一心只想着赚钱，就感觉非常迷茫。

再往后看，20多岁时，个人的成长就与国家的发展基本重叠了。国家越来越好，作为中国人的自豪感也越来越强。所以，如果你要问我是不是喜欢我的成长时代，我想总体还是喜欢的。因为无论怎么样，个人的命运离不开国家，只有国家越来越好，每个人才活得有尊严。无论是我们的生活，还是包括我们的学术，如果背后没有国家，一定走不到今天。

具体来说，在我成长的整个过程中，有三件事对我产生了很大的影响。第一件事是大家都知道的，1992年邓小平南巡讲话，1993年市场经济打开，这对我来说是个非常大的事件。1992年以前，安徽农村非常贫穷，一个县城几十万人口，几乎没人出过门，也没人出去工作，与外界来往的非常少，但是1992、1993年以后，空间一下子就被打开了，大量的人涌出去打工，跟外地人通婚。身边一些人突然有钱了，过去可能一年只能赚几百元，现在有人一年能赚几千块钱、几万块钱，这在当时是非常大的一笔数目。出去打工的同乡人，会从温州、广东等地方带来一些新潮的电子设备，漂亮的新衣服，贫富差距迅速被拉大，这给童年的我造成了巨大的冲击。

第二件事是1998年的《泰坦尼克号》，这部电影对我震动特别大。在高中之前，我对西方的东西几乎一无所知。当然，我接触过一些文学作品，但没有像电影那样给我近距离的、形象化的感受。不得不说，《泰坦尼克号》这个电影太火了！火到什么程度呢？我们镇里有个常年不营业的电影院，在1998年的时候突然开业，连续放了三场《泰坦尼克号》。那会大家还很穷，但是这部电影的票居然卖到5块钱！要知道，5块钱在当时还是不小的数目，吃零食可以吃好几天。当时我们去电影院里看电影，好几百人坐在一起，看到Rose跟Jack告别的时候，大家都在那哇哇地哭。1998年，一个农村，居然有这么多的大爷大妈小伙和姑娘们会为同一部外国电影哭，简直难以想象。电影里面许多精彩的画面，尤其是人和人之间那种单纯的爱情，令人感动不已。那会我刚满十六岁，正是情感最热烈的年纪，看完之后完全无法自制，梦里都是电影的情节。事后我就想，中西方文明真的会有一些相通的地方。所以看完这个电影以后，我就特别想读课外书，尤其是西方的作品。无奈那时条件有限，我们县城里书店都没几家，能读到的东西少之又少。即便这样，我还是如饥似渴地读，像陀思妥耶夫斯基的小说啊这些，读了很多，这跟这部电影的影响是分不开的。

《泰坦尼克号》剧照

第三件事，我记得是在2009年。那一年，在山东曲阜，突然有许多基督徒联名要创办一个大教堂。这里有一个背景，就是在21世纪初那几年，基督教在中国的发展速度非常快。这段时期，可以说是中国文化相对真空，西方文化非常普及、对年轻人非常有吸引力的一段时期。如果我没记错，当时有学者统计说中国的基督徒数目已经达到1.2还是1.5亿，占人口的十分之一，非常震撼。建教堂的消息出来后，曲阜当地的百姓很有意见，双方发生了冲突。据报道，这座即将建成的“曲阜教堂”是一座高达四十余米，计划容众三千人的哥特式大教堂，大有压过孔庙的意思。报道出来后，很多研究中国文化的学者深表忧虑，郭齐勇、张祥龙、张新民、蒋庆、林安梧、颜炳罡、韩星、陈明、康晓光、赵宗来十位儒家学者还联名写了一封名为《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂--关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》。双方公开地在媒体上进行交战。后来陆陆续续又有许多中国文化学者写信支持《意见书》，最终，当地政府迫于压力，教堂没有盖起来。

这件事发生时，我正处于研究生到博士期间的过渡期，当时人已经在意大利。每天读新闻，内心焦虑不安。一方面我作为研究西方文化的年轻学者，对基督教比较熟悉，甚至有些“同情心”；但另一方面，我又会担心，西方的文化是否应该以这样的方式在中国发展。这件事带给我的思考是：究竟如何正确对待中西方文化的关系？一方面，中国文化的确对西方文化应该保持一种开放的态度；但另一方面，中国文化又应当有它自己的主体地位，本末不能倒置。如何处理和应对这种复杂性，很大程度上影响了我后面的学术，无论是研究文艺复兴时期还是近代思想，包括对整个西方哲学的理解，都一直贯穿着这件事的影响。

学人：奥利金的“论战对象”凯尔苏斯基于民族和地区中根深蒂固的“习俗”，宣称万民法、基督教普世化等类似普遍主义的设想完全不可能。在您的阅读与研究中，您认为今天反对如西方基督教或现代西方政治自由主义等普世主义的原因是否有不同于从“习俗”批判出发的更深刻复杂的考量？此外，您认为凯尔苏斯所代表的西方习俗主义强调一种“精英的习俗”，那在您看来，传统中国的儒家是否“同时能够为精英和民众的人心做出安排”呢？

吴老师：谢谢。这个问题非常好，也很难回答。某种程度上，我当时研究凯尔苏斯论战，如同你的提问一样，是有所考量的。这个考量就在于凯尔苏斯作为罗马文化的拥护者，他面对一种普遍性的基督教，采取了习俗批判的立场。他看到罗马信奉的是从历史上传承而来的习俗，根深蒂固；而基督教作为一种全新的宗教，是没有根基的。但这个批判在历史上实际并没有真正地产生效力。我们都知道，基督教取代了希腊和罗马的文明--当然“取代”稍有点太强，因为它在“取代”的同时，毫无疑问也受到了希腊、罗马文明的影响--而凯尔苏斯为代表的习俗主义之所以未能战胜一个普世性的宗教，是因为将传统的合法性仅仅归于习俗是远远不够的。统并不会因为历史悠久、被大多数人信奉，它就一定有道理。基督教的获胜一定有其道理，这个道理，就在于它对民众内心的满足。

今天，我们已经处于全球化的时代。一方面，人类对于普世主义有一个总体的视野，从康德到罗尔斯、哈贝马斯，包括联合国的实践，都是这种视野的证明。我们可以把这种普遍视野归到基督教，以及以它为基础的政治自由主义。但另外一方面，每个民族、每个国家都有它自身的习俗传统，习俗与普世之间的张力不可避免。于是，有些民族对所谓普世主义的价值与制度产生怀疑，比如政教分离是一个所谓普世主义的理想，这一制度是否适合中国或中东呢？不一定。那么我们如果不同意在某些领域、某些问题上的普世主义主张，我们拿来对抗的是什么？是习俗吗？一般意义上当然可以说是习俗，比如一个中东国家的人，他在反对政教分离时，会说他们的习俗就是政教合一。在我们中国的文明里面，如果我们说我们不完全支持政教分离，是因为宗教应该在我们国家规定的法律法规的范围内活动，是我们由来已久的传统。但这些习俗立场的辩护显然是不够的，你得给出反对普世主义的更深层理由。一方面，我们要对政教分离构想的普世性有所反思；另一方面，如果我们认为宗教应该在政治的范围内活动，也就是给无限制的宗教自由做出一些限制，那么我们应该给出一个比习俗更高的理由。只以习俗来对抗普世，容易陷入到一种简单的民族主义，很难站得住脚。

针对你提到的第二个小问题，我注意到，凯尔苏斯之所以没能为希腊、罗马文明成功辩护，很大程度是由于他的习俗主义过于偏重精英。对于罗马民众尤其是底层民众内心的需求，他关注的不多。正如很多研究基督教的思想家所见，基督教之所以能够战胜古代文明，相当大的原因在于基督教能够抓住底层民众的心。由此可见，如果一个文明是一个伟大的文明，它一定不能只是满足精英，还一定要满足普通民众的内心，在高的方面和低的方面都有所安排。毕竟，国家是一个不可分割的整体，一个群体的命运会对整体的命运产生巨大的影响。

回到你的问题，中国儒家能否同时为精英和民众的人心做出安排？我想从历史上来看，儒家的确是做到了。中国的儒家思想与罗马思想不同，与希腊思想的差异更大。当我们阅读希腊哲学家柏拉图、亚里士多德时，我们发现二者尽管会考虑习俗，但二者的哲学始终是对逻各斯、对一种超越性精神的追求。这种追求势必会与民众的习俗之间产生张力。尽管哲学家努力调适，比如柏拉图对话中苏格拉底的形象，可以在提出对神的哲学性的理解同时敬神，但张力无法消弭。一旦认为真正的神是善的理念，在进行宗教实践时，他还能完全真诚吗？而以我浅显的理解，中国古代儒家似乎没有这个问题。虽然中国儒家也追求天道等理想，但这样一种追求始终是契合于生活本身的。所谓的极高明而道中庸，高明的东西一定是和日常性的生活连在一起，一定要以中庸的方式体现出来。在读《论语》时，我们看到孔子的境界非常高，但也不会让人觉得离他特别特别远。好像孔子也是我们日常生活中的一个人，他所做的事也没有多么离奇，可望而不可及。中国儒家思想本身是有这个特质的，在政治的安排上，他也会把这种兼容性的特质表现出来。它会给精英一个位置，但也给民众一个位置，二者共处在一个礼乐文明当中。这一点是非常重要的。但今天的儒家面临的问题要复杂得多，是不是仍然能够同时调适好习俗与哲学的张力，还很不好说。

学人：根据您对早期希腊教父奥利金等人的研究及对早期拉丁教父如奥古斯丁等人的深入阅读，您认为基督教这一古代西方世界第一次产生的“普世宗教”及其所践行的生活方式有哪些根本的缺陷？

奥利金

吴老师：用“缺陷”这词可能不太准确。基督教作为一个普世宗教它不光是成功了，而且客观来说，它的文明形态相比古代的文明形态肯定有殊胜之处。但如果非要谈它的缺陷，这个缺陷一定是与其普世性连在一起的。

基督教作为一神论宗教，它有统一的经典文本--《圣经》，有一个相对统一的教义及教会的基本结构，这都是它普世性的体现。此外，基督教对于人性、对于救赎的理解也是普遍的。当这样一种普世性的宗教，展开为一种文明形态时，当然会遭遇一些问题。比如基督教对于人心、制度、国家的理解是否一定普世呢？我想并不一定。当一个普世性的宗教以一个超越性的形象出现时，它一定会与信奉其他传统宗教的文化之间产生张力。简言之，我们怎么理解基督教的普世性与原有生活方式之间的关系？如果说缺陷，那么基督教的一个缺陷就在于它提倡的普世性与信众的传统生活之间有很强的断裂。换言之，信徒没有办法从普世宗教中自然而然地演变出他们应当践行的生活方式。

从普世宗教观到对应的生活方式之间，有一段很漫长而微妙的历史。孙帅老师关于奥古斯丁婚姻观的研究告诉我们，对一个普世宗教的信奉者而言，生活方式并不是自明的。一个基督徒还必须面临尘世的生活，就像奥古斯丁的《忏悔录》第九、第十卷所揭示的那样，皈依后的基督徒还得去面对日常生活。事实上，在面对日常生活的时候，基督教还得采取一些古典的生活方式，比如婚姻和家庭。从事神职的人员可能不需要或不应该有家庭，但普通的基督徒还要用婚姻、家庭安顿自身，那么这个普世宗教跟他们的生活方式之间就有很大的张力。对一个相信罗马家庭传统的罗马人来说，如何把家庭顺理成章地放在他所信奉的基督教结构里，决不是件容易的事。但即便如此，我个人不太倾向于用“缺陷”去描述基督教，而更多的是陈述它带来的一种困境。

学人：吴老师，我们知道您最近出了一本关于皮柯的书，您在这本《魔化与除魔--皮柯与现代世界的诞生》一书反复提到，皮柯思想具有的中世纪晚期与现代性开端的双重面向，能够令深陷现代性之负面影响的我们提供另一种关于现代性的想象。在您看来，这一“另一种想象”在未来的中国是否有可能实现？您在心中是否有一幅大致的轮廓？

《魔化与除魔--皮柯与现代世界的诞生》

吴老师：我在书中的确这样说，是因为皮柯思想非常有魅力，与我们在近代以后看到的哲学很不一样。他身上同时具有中世纪的影子和现代性的东西，某种程度上可以为解决现代性的问题提供了一种可能。但我说的也只是可能，而不是说，要解决今天的问题需要回到皮柯、回到文艺复兴，我们也回不去。

不止如此，今天的问题，文艺复兴也解决不了。因此我所说的“提供一种想象”，意思是如果要解决现代性的一些问题，比如“自我的隔绝”“世界的消失”等问题，我们需要一个新的人与世界的结构。而这个新的人与世界的结构，某种程度上在文艺复兴当中初见端倪。我们可以参照这样一种结构去应对现代性的问题。当然，我们不能说这种想象在西方没可能。西方是非常复杂的，今天西方遇到的诸多问题，有些亦是全人类的问题。而且西方也并没有束手无措或坐以待毙，他们自己也在努力克服。比如海德格尔对于现代性的诸多批判，他之后的哲学尤其是法国梅洛-庞蒂、列维纳斯代表的现象学，都在努力地重建个体与他人、人与自然的关系。当然现在来看，他们的工作非常困难，面临许多理论上的障碍。

但同样，这个工作在中国也很困难，甚至更困难。将来的中国能否实现这“另一种想象”，寄希望于中国文明对西方文明深度的了解，以及中国文明自身所具有特殊土壤。一方面，中国现在已经深刻地把握到这些问题，这是我们的一个优势。这种优势某种程度上比西方更大，因为西方虽然把握了自身的问题，但对于他者的了解远远没有我们多。这点是很确定的，我们对西方文明的了解绝对是远远大于西方对我们的了解；另外一方面，我们文明自身的土壤是西方不具备的。比如人的问题，在中国文明中有着不同的面貌。我们并非把人想当然地放在主体、把世界放在客体的位置，而是更多是相信天人之间的融合，相信人与人、事物与事物之间共生的关系，这是非常特殊和珍贵的。

因此如果要克服现代性问题，给出一种新的想象，中国文明是具备这个可能性的。但我必须要说，这非常困难。即便我们对自身的文明有这种信心，它也应该是坚实朴素的，而不是一种简单的民族主义。我心中大致的轮廓是，应对现代性问题的基本前提，在于不能反对现代性本身。我们不能把主体性完全抛弃掉，因为抛弃主体性也就同时抛弃了科学、民主和自由；但另外一个方面，我们又要在这个结构当中去调适自我与他人、自我与自然的关系。所以一个新的轮廓应当兼有西方文明的特质、兼有现代性本身的优点，同时兼有中国文明自身的优点。二者如何结合，必定是最困难的地方，也是未来哲学的着力点。用丁耘老师的话说，西方文明是造作，中国文明是生生，但现在的问题是，我们既要生生，也要造作。但有了“生生”那还能“造作”吗？有了“造作”还能“生生”吗？两者的融合，需要在形而上学层面予以回答。

学人：老师我还想追问一点，就是您刚才说“我们对于西方的了解远多于西方对我们的了解”，因为我研究中学，据我的观察，西方的汉学做的实际上是非常充足的。包括有一些学者也会认为，我们对于西方的了解还是远远不够的，还要再去充分地消化吸收，尤其对于中世纪800年到1000年漫长的历史、文化、思想，我们的了解和译介也是远远不够的。

吴老师：没问题，我们对西方的文明当然还应该继续加深，这是我们的基本信念。而且，西方的汉学研究的确有不少成就，甚至在某些领域，对中国文明的研究需要参考这些成果。但汉学研究和我们对西方的研究相比还有很长一段距离，我这么说是有依据的。首先，我们对于西方经典的翻译、译介、研究蔚为大观，但西方对中国经典的译介和研究还比较匮乏；其次，非常重要的一点，汉学在西方整个学科体系中的位置是比较边缘的，而我们的任何一个学科，无论是哲学、历史、经济学、法学、文学，对西方的经典及思想、文化研究都是其中非常核心、非常主流的部分。另外你还可以看留学生的数据，欧美有多少人来中国留学，我们又有多少人去国外留学，对比一下心里就有数。

学人：在《魔化与除魔》的结语中，您认为除非在一个“新的形而上学图景”中给科学安排一个恰当的位置，否则“自我的隔绝”问题永不会消失。那么在您看来，这一新的形上图景是什么样的？此外，许多学者都认为，现代性的困境之一就是人的“原子化”。在您看来，现代人的“孤独”状态有没有可取之处？

吴老师：这个问题很敏锐，刚才也谈到了这个问题，就是一定要给科学安排一个适当的位置。这样说的理由在于，科学是无可逃避的，今天科学的发展已经证明了这一点。我们不可能拒绝科学，回到前科学时代。而且，科学也的确给人类带来了巨大的福祉，无可否认。但是我说要给科学安排一个恰当的位置，是因为科学造成了一些显而易见的问题，如人的工具化与异化、人工智能引发的伦理和公平问题、人与自然的紧张关系等等。

科学在西方文明中，以形而上学为基础，虽然科学家本人未必需要形而上学。但形而上学的确奠定了我们对世界的总体性理解。因此，我们要反省西方的科学，首先应该反省它背后的形而上学基础。同时，要为科学安排恰当的位置，就必须树立一种新的形而上学图景。如何寻求这一新的形而上学图景？这是当下哲学研究的根本问题。

“原子化”是现代人的基本处境。每个人如同一个原子，这种自我隔绝或自我孤立的孤独状态，某种意义上是由笛卡尔的“我思”奠定的。诚然，笛卡尔的工作意义重大，如果没有自我的优先地位，个体的尊严永远无法确立。而且孤独状态也丰富了我们对自身的想象，在这种孤独中，每个人是自己最好的朋友，当然也是自己最大的敌人。每个人沿着内心进行自我探索，这种深度自我的内在状态给予我们无限的可能。

与此同时，个体在探索可能性的同时，也容易陷入自我的深渊。这是现代人，尤其是原子式的个体人难以克服的状态。但即便有这些问题，个体性和内在性也已经成为我们现代社会的一个前提了，几乎没有人会愿意拒绝这个前提，回到前现代社会。换言之，现代性自我已经通过现代性革命，一劳永逸地奠定下来了。即便在中国，包括我们看到的许多大学生，很多人反省“孤独自我”及其带来的问题，毕竟人在本性上也是有集体感的。可据我观察，他们/她们还是首先愿意处在孤独的状态，将个体性摆在首要的位置。于是，我们这个时代的人，一方面希望孤独，一方面又害怕孤独；一方面拒绝爱，一方面又渴望爱；一方面什么都想要，一方面又什么都不能满足。这种深层次的人格分裂，不止是中国人的问题，而是整个现代性本身的困境。

学人：老师我想稍微追问一下，您能简要谈谈怎么看“人的工具化”吗？在我的理解中，“人力资源”这种说法也是“人的工具化”的一种表述，虽然厌恶但很无奈。

吴老师：这也是现在的一个普遍现象。“人的工具化”关联于很多方面，首先关联机器，在当今机器化的生产当中，大部分情况下是机器操控人，而不是人在操控机器。这一点在人工智能时代更加明显。

其次，“人的工具化”是资本生产方式的必然后果。绝大部分人是其中的一个零件，是被使用者，是创造生产力的东西，而不是一个有价值的、真实的人。这是现在我们的工业生产体系当中特别常见的现象。当然现在有人在这个问题上也给出了新的思路，比如说在儒家的作坊模式里，人的工具化可以得到一定的缓解。像韩国、日本的企业，对人的生存价值有更多的关照。这些方面我不是那么了解，不太确定。可以确定的是，中国有许多良心企业，对这些问题有所关照。不过，在资本膨胀的时代，他们做得还远远不够。要想真正解决这些问题，我们不光要诉诸于企业家的良心，还要诉诸国家的制度设计和文化设计。

学人：好的，谢谢老师。延续关于现代科学与现代性的问题，能否谈谈您如何看待“李约瑟问题”（即“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生”）？有些学者可能会认为“李约瑟问题”是一个伪问题，但我个人觉得这个问题本身非常有追问与研究价值。

吴老师：我倒认为这是个真实的问题。现代意义上的科学为什么没有在中国诞生，而只在西方诞生，这一点当然非常关键。李约瑟虽然没有给出回答，但从这个问题诞生起，无数的科学家、哲学家、科学史家都试图给出答案。尽管这些“答案”主要针对西方思想或文明，但通过这些“答案”，我们也能够反思到自己文明的一些问题。

大体上，我们可以将“李约瑟问题”追踪到如下线索：

首先，西方文明提供了现代科学诞生的土壤。只有西方人，尤其是文艺复兴之后的西方人，才对自然世界有如此强烈的兴趣。这一兴趣的呈现是思考与实践并重，认识与改造并行的。大量的哲学史和科学史研究表明，从中世纪晚期到文艺复兴时期，西方人对于自然的认识发生了巨大的变化。从单纯的敬拜上帝到“上帝的两本书”观念，西方人对自然发生了浓厚的兴趣，且认为只有通过研究自然才能够去把握到上帝的奥秘。反观中国，我们没有这样的上帝观念，而且正因为没有这样的上帝观念，我们无需通过研究自然来认识上帝。

其次，只有西方有严格意义上的实验科学。培根提倡的这种“实验”形式，只有西方有，中国没有。原因之一应该在于中西方对于“自然”的理解方式不同。按照康德的话来讲，实验背后是一种先验主义的传统；换言之，这一思路是人们预先把握事物的规律，然后再去实验中检讨这个规律是否有效。再往深了追溯，这种“先验主义”是对于世界及宇宙的一套数学化的理解。将宇宙理解为以数学与数字的方式呈现，意味着我们能够把握宇宙的形式规律，继而再用一种严格程序化的实验过程进行检验。而传统的中国文化既缺乏对事物的先验主义把握，也缺乏西方意义上的数学化思维方式。

当然，“李约瑟问题”的研究还有很多空间，势必还会涉及到对中国哲学的研究。中国哲学领域对此问题的关照，我了解的不多。如果按照李约瑟的观点，在宋代的很多发明之所以没有发展出西方意义上的科学，是因为在中国的政治结构中，发明者的地位不高。但我认为真正核心的问题在于，中国宋代的发明方式，与西方的发明方式究竟有怎样的区别？换言之，中国传统中涌现出的发明方式为何没有颠覆中国传统的天人结构？我现在没办法下个断言。但有一点可以确定：只有弄清楚中国传统文明相较于西方文明的不足或欠缺，我们才有可能在现在的文明中补充这些元素。就像我们所说，科学是我们的宿命，不可能不去发展；而如果要发展，就势必会改变我们传统的天人关系。这样做，并不意味着我们的文明一定是落后的；而是说，只有通过这种更新，我们才能跟上现代文明，在现代文明的框架中发展出传统的活力。

学人：谢谢老师，对我本人很有启发，我对该问题也很感兴趣，希望未来有机会展开一些研究。

学人：您在《上帝与罗马》一书的结语写道“面对普遍主义的基督教文明，非西方的文明必须抛弃相对主义的局限，首先成为普遍主义者”也就是“以普遍注意的精神为指导”，言说出自身存在却合乎他者的普遍道理。在您的研读与思考中，您认为当下的中国怎样才能言说出自身已有的普遍道理？此外，当下中国思想界古今中西的双重或四重处境对“言说自身既有的普遍道理”有何助益或不利之处？

吴老师：这个问题非常重要。我在书中说的是要讲出一种普遍的道理，而不是个别的道理或者唯独属于中国的道理，这与我们当下国家对自身的定位其实也是一致的。我们不能只是中国的立场，还得是世界立场。中国的就是世界的，内在要求中国人提出的观点应当是符合世界、满足世界的。换言之，中国人提出的，不能只是中国人的习俗，而且应当符合西方人的心性及西方人的生活方式，否则就不可能普遍。这与前面所讨论的习俗与道理的关系问题也相关联。

从一些具象化的现象来看，中国现在在世界上也在进行文化推广，比如节假日、服饰和饮食，甚至包含一些观念，但推广得怎么样还不好说。也许中国的服饰、美食受西方欢迎，但是中国人的生活方式或一些价值观念是不是被西方人所接受？我想路还很远。也不是说要强行让西方人跟着中国人那样去生活，这样说有点太夸张了。我们只是希望，中国最为核心的价值理念等，能够成为西方人思考他们问题的一种可能。比如面对世界广泛的冲突，中国所提倡的和谐价值观，有没有意义，能否产生实际效力，这点很关键。我不觉得“和谐”等理念是一种表面的宣传，包括我们一些老先生讲的“和合”，还是很有价值的。“和谐”“和合”等观念，对于缓解西方文明惯有的竞争观念很有意义。又比如说中国人所提倡的仁爱、家庭观念，是否也能够成为西方人在讲个体性、自由之外的一个有效缓解方式，这都是可以探讨的。

这一切当然很困难。某种程度上，我们自己的信念也被西方的信念所裹挟。这不是一个简单的输出，我更希望中西文明能够像弹琴一样，两根琴弦之间产生共鸣，我们与他们共鸣，他们也有可能与我们共鸣。比如说在谈年轻人恋爱到结婚时，我们每个人相信自己是自由的，但在自由之外，个体对他者要不要负担责任？西方现在年轻人普遍非常开放，中国人一方面也学他们的开放，但另一方面有些观念是根深蒂固的，也即个体要为对方负责，“我”不是一个孤立的个体。这与列维纳斯的思考很是相近，我们与西方的共鸣正在发生。因此如果说我们中国人能够提供出某种新的生活理想，这个理想就应该是普遍的。这个普遍性不是我单方面的输出，而很有可能是我们在中西方文明的共鸣以后，我们感受到了、生活出来的、能够贡献出来的那些道理。此外，我也不是说只有中国人能够提供，西方人也可以提供。无论谁提供，它都应该是普遍的，因为那些问题是普遍的。

在中国当下的处境当中要讲出这些普遍的道理，既有一些既定的优势，也有一些不利之处。既定的优势在于我们的国家无论有多少问题，它现在都处在一个自信的时期。一个自信的国家诞生出自信的人民，所以它能够非常自信地审视过去、现在和未来。这是一个巨大的优势，因为我们会发现，一个不自信的人看到的东西大部分都是黑暗，而自信的人看到的东西就是光明，国家亦如是。中国这个国家有非常光辉的历史，也有一些灰暗的历史，今天处于强盛时期的我们就有勇气去看待自身的缺陷，同样也能够自信地看待我们的优点。我们要以更加平等的眼光审视西方文明，既不卑微也不谄媚。因此在这样一个时刻，我们是有希望达成一些重要的哲学的发明，我想这是我们的优势所在。

反之，不利之处也潜藏其中。中西古今的交织，使得我们的文明处在一个非常复杂、敏感的时刻。如果我们的心态不冷静，没有一种成熟的智慧，就很有可能被这种复杂性搅乱而迷失方向。更严重的是，很可能走向民族主义或世界主义等极端。我们要的不是这些。我一直强调，要平衡，要用更加开放的、包容的心态，把古今中西的东西都能恰切的呈现出来，最后找到一个相对理想的方案。

学人：请问您如何看待在中国兴起十多年的“古典学”？西方古典学与您的研究之间具有怎样的关联？对于中国古典学的构建，您是否有自己的建议与看法？您又如何看待古今之争？

吴老师：这个问题很重要。古典学，尤其是西方意义上的古典学，在中国的发展已经有比较长的历史了。但是直到21世纪初，西方意义上的古典学才得以较为广泛的流行，这应该归功于列奥·施特劳斯的贡献。最近二十年，我们看到西方的古典学在中国的发展越来越完善，从业人员也越来越多。

我本人的研究与西方古典学的关联是非常紧密的。广义上说，我过去对古希腊的教学研究属于西方古典学的范畴。狭义上，我感受到自己研究的文艺复兴时期思想之所以特别有魅力，或者认为它对西方与人类文明非常重要，是因为文艺复兴时期思想很大程度上是以古典学的面貌呈现出来的、对于传统文明的吸收、消化以及转化。我们看到文艺复兴时期的那些哲学家，首先就在研究古典学，比如柏拉图、维吉尔、亚里士多德；但在研究古典人物思想的同时，他们也生长出了一种新的思想。因此，当我研究文艺复兴时期的思想，某种意义上就接触到了西方的古典学，并从这个研究中看到古典学对于西方思想的意义。反观我们的文明，我们是否有可能去构建一种类似于文艺复兴时期的古典学形态，从而有利于我们自身的文明更新？这是我的一个朴素的想法。

中国的古典学发展危机重重。尽管最近二十年，古典学在中国的发展欣欣向荣，但实际上局面非常复杂。之所以如此，主要的原因在于，中国古典学一方面需要根植我们的传统，另一方面也不可避免地受到西方古典学的问题、方法和范式的影响。而西方古典学本身处在一个复杂的境遇中，内在的脉络非常缠绕，甚至彼此冲突，这一切势必会影响到中国古典学的构建。对于西方古典学的研究，施特劳斯等人是从政治文明的角度切入的，海德格尔等人是从哲学的角度切入的，还有学者是从西方古典学的传统即纯语文学（Philology）的角度切入，强调对语言文本与历史的研究。当然，现在还有一个新的趋势，就是从分析哲学的角度研究古典学。

我在2018年参加古典学年会时，曾经谈过这个问题。我说中国的古典学与西方的古典学一样，有几个不同的分支。第一个分支是以刘小枫老师和甘阳老师为代表的施特劳斯学派的古典学；第二个分支是哲学的古典学形态，比如研究古希腊哲学的诸位老师；第三个分支偏重语文学，比如北大主持的古典学项目；第四个分支是正在兴起的，通过分析哲学来研究古典学的形态。四个分支之间常常相互冲突，体现出各个学科对于文明形态的不同理解。比如施特劳斯学派背后有关于古今之争的理解与预设，他们会认为古代的文明提供了一个解决现代性问题的可能性，柏拉图的政治哲学能够解决现代虚无主义的问题。他们的研究比较偏重政治哲学，总体上强调古代的优势。但若是一个哲学性的研究进路，可能不会认为古代高于现代，甚至一般而言，会觉得现代比古代更好；研究古代是因为它在历史上很重要，在哲学上有很高的成就，他们比较偏重于形而上学或认识论的进路，不会把政治哲学排在最高。语文学的古典研究进路对于文明问题相对隔膜，相比之下，他们会更加信赖语言、文字和史料的作用；而如果是分析哲学的研究进路，会认为古典学提供的是现在进行论辩的前提、思路、背景，因此尽量淡化其历史性，凸显哲学论证的逻辑。

中国古典学未来的构建，很大程度上取决于我们能否把以上四种不同研究进路统一起来，减少其中的消耗。遗憾的是，目前这几种不同进路的研究之间矛盾愈来愈大，甚至彼此无法沟通。但如果我们要发展出一种好的古典学，就一定需要将他们的力量整合起来。

最后，古今之争这个问题与古典学的发展是息息相关的。古典学背后沉淀的信念就是古今之争。古今之争这一问题简单而言分为两派，一派认为今人一定高于古人，现代比古代进步；另一派认为现代性积重难返，现代性的种种问题需要通过诉诸古代文明去解释、去解决。我们今天处于一个特殊的时刻，现代性的确迷雾重重，我们对于古代文明有所向往，这是我们古典学发展的基础。但越在这样的时刻，理性越是至关重要的。我们应该从一个理性的状态出发，去审视古今之间的差别。现代性的问题真实存在，古代文明能够给予营养；但同时我们要看到：古代文明为什么变成现代文明？文艺复兴或启蒙时代的那些哲学家所做的努力，意义何在？

我们要看到科学、民主、自由这些观念的价值，绝不能简单的去否定这些价值。更重要的是我们已经处在现代性之中，没有任何人可以逃避；我们自觉和不自觉的都是被现代性所主宰的。所以在这样一个时刻，简单的回到古代，既不可能也不现实。还是那句话，应当均衡地看待古今之间的关系：要在总体肯定现代性的前提之下去解决它的问题，把历史和古代当成一种有营养的教育；让古今之间彼此碰撞，在碰撞当中，我们去选择、去前进。我想这一点不光是关乎古典学，甚至关乎中国文明的走向，关乎整个人类的命运。

学人：非常感谢老师。我们的采访就到这里。

吴功青：谢谢你。