宁玛派密咒师的起源与发展

文摘 2024-12-09 16:00 陕西

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摄影：觉果

摘要：藏传佛教宁玛派密咒师既是宗教人士，又是普通百姓。他们娶妻成家、生儿育女，平时从事农牧业生产劳动，在信众受邀时为民众举行各种宗教仪式。依据史料和田野调查，宁玛派密咒师跨越前弘期和后弘期两个时期，最初是以占卜打卦的形式出现的神职人员，后经过各个时期的发展、变迁，在不同时期都扮演着重要的社会角色。

关键词：宁玛派；密咒师；起源；发展

一、引言

藏族先民早在远古时期就居住和生息繁衍在青藏高原上，他们在复杂的生存环境中创造了独具特色的民族文化，也跟其他民族一样为了解决生存需求和解释各种自然现象，建构了藏族古老的宗教信仰体系。在复杂、脆弱的自然生态环境下生成的宗教信仰不仅体现了人类对自然现象的认知，而且与当时的社会结构是相统一的。这种信仰体系也是人们解决各种社会矛盾、解释各种自然现象的生存智慧和技能。因此，当时的宗教信仰体系对集体社会和个体生活都起到了重要作用。藏族古代宗教信仰的主要内容为“上敬天神，中兴人事，下镇妖魔”观念及行为等。随着社会结构的复杂化和社会生产カ的发展，藏族先民进一步认识自然规律，从而宗教信仰也随之完善和体系化。自吐蕃聂赤赞普开始，苯教祭祀人士为赞普举行宗教仪式，祈福赞普身体健康、国泰民安等，进而在统治阶层拥有一定的权カ，尤其以占卜打卦等方式预测王权巩固和社会安定等情况。巫术性的宗教行为具有很强的操纵性，关键时可掌控吐蕃社会的发展格局。

拉脱脱日年赞时期印度佛教首次正式传入吐蕃，但由于藏族本土宗教在吐蕃民众的精神世界中根深蒂固，因而佛教未能广泛传播，此后经过松赞干布等历代赞普的支持而逐渐被吐蕃上层社会所接受。赤松德赞执政时期，佛教在吐蕃社会迅速发展，进而也空前激化了佛苯矛盾，导致了两种宗教文化和思想间的辩论。在宗教思想、哲学矛盾的背后也充满着信仰佛苯王族、大臣间的矛盾。总之，一种外来的异质宗教在异域生根发芽需经过与本土文明相冲突、激荡、采借、融合的本土化过程。藏族传统史料记载，印度佛教在吐蕃的本土化过程中，莲花生大师运用佛教密宗中的咒术调伏整合了本土的神灵鬼怪，并对其赋予了佛教化的解释。大师巧妙地糅合了本土宗教和外来宗教的观念、体验和行为，形成了佛苯宗教思想文化有机结合和统一的吐蕃佛教文化体系，从而使得藏族民众感到不陌生、易于接受。不管佛教还是其他世界性宗教，其传播过程是本土宗教与外来的异质宗教融合而构成的，具有明显的“混成性”特征。笔者在分析藏传佛教历史脉络后认为，藏传佛教宁玛派密咒师的历史文化更能体现藏传佛教的“混成性”特征，但学界目前有关梳理和理顺宁玛派密咒师的起源与发展的成果相对较少。

作为一个教派的宁玛派形成于11世纪，但宁玛派密咒师的历史文化起源和形成可追溯到前弘期时期，而且在吐蕃社会中扮演着重要角色。随着社会政治、经济和文化的发展，密咒师逐渐从上层社会流向底层社会，从“大传统”文化变为“小传统”文化。经过不同时期的变迁，宁玛派密咒师在藏区的发展状况很不均衡，各具特色。本文分3个时期梳理了宁玛派密咒师的总体发展脉络，而藏区不同地区的发展特点及在不丹、尼泊尔等周边国家的发展脉络将另文赘述。

二、前弘期时期

目前，学界普遍认为吐蕃赞普赤松德赞时期出现的“七觉士”及“王臣二十五”为藏族第一批出家僧人或藏传佛教僧人。《郭扎教法史》和《宁玛派教派源流》等记载“赤松德赞邀请寂护堪布和莲花生上师，在吐蕃发展显宗和密宗二大佛教支派。为众多出家人建立显宗学院，向密宗修持者开辟许多修行地。剃发光头者为显宗僧侣，留长发者为密宗弟子，此乃吐蕃供奉的二支佛教僧团。”⑴《莲花遗教》中亦载“善举恶行得果报，善举善行乃佛教。为此创建僧密团，信何宗教由己定。生子请咒师行礼，得病请做仪式救。恭敬老人不可假，人亡需要做超度，僧咒两团要行礼。”⑵藏传佛教历史上剃头僧人和蓄发密咒师起源于8世纪中叶的赤松德赞时期。宁玛派认为莲花生大师入藏后，许多吐蕃男子在大师前接受灌顶并修行密宗教法，尤其是“王臣二十五”或“二十五位大成就者”等许多密宗大师推动和发展了藏传佛教密法。因此，目前认为身披白衣、头蓄密发的密咒师或俄巴最早产生于莲花生入藏时期。但《第吴宗教源流》和《贤者喜宴》等史料记载，俄巴即密咒师授予大银文字告身的历史信息。《贤者喜宴》载：“大玉文字告身授予大贡论，小玉文字告身授予中贡论、内大相，大金文字告身授予小贡论、中内相，小金文字告身授予小内相、中整事。颇罗弥文字告身授予小整事。大银文字告身授予寺院亲教师、御前咒师、上下权臣，小银文字告身授予赞普前座守护之苯教师、侍寝官员、羌塘之风水官、赞普王室守卫等。青铜文字告身授予父民六族。红铜文字告身授予如本、千户长。铁文字告身授予勇士。水纹白色本文字告身授予平民。”⑶《第吴宗教源流》也载“告身分为六大告身和六小告身，即玉、金、颇罗弥三种六级，为六大告身。这六大告身将依次授予古俄堪、……。”⑷两部文献中的“《贤者喜宴》漏载了黄铜文字告身”⑸タト，都记载吐蕃时期大银告身授予古俄，即咒师。《第吴宗教源流》中古俄堪之古的意思为“身”，指赞普，俄堪指密咒师，即俄巴。因此古俄堪即为吐蕃赞普做宗教法事的密咒师。从而我们可认为莲花生大师入藏前，吐蕃王室中已存在被称为“俄巴”的宗教人士，而且是赞普王权中不可缺少的神职人员。土观・洛桑却吉尼玛也说"最初，松赞干布普遍宏传大悲观音的生起圆满次第等教授，并出现了依之修学的很多人。从此开始藏区各地祈祷观音和诵六字真言。”《西藏王统记》中亦载：“出现出家僧人时，赞普（松赞干布）说佛殿按僧人的风格来建造；出现俄巴（密咒师）时，赞普说佛殿按俄巴的风格来建造；出现苯教徒时，赞普又同意按苯教的风格建造；当吐蕃庶民出现时，赞普又同意按吐蕃民众的意愿建造佛殿。这时俄巴们说，请将佛殿建成我们俄巴的风格。”［6］此外，敦煌古藏文文献PT.279等文献也频繁出现俄巴一词。分析上述材料后，我们有理由认为早在吐蕃赞普松赞干布时期密宗已传入吐蕃境内，且已出现了修行密法的密咒师。当时这类宗教人士可能像占卜打卦的神职人员，在赞普王权中具有一定的地位和影响。

若上述记载可靠确凿，那又为何出现吐蕃二支佛教僧团始于赤松德赞时期的叙述呢?

吐蕃二支佛教僧团始于赤松德赞时期的叙述与佛教在吐蕃的发展和赞普赤松德赞扶持佛教是紧密联系的。赞普赤松德赞为了弘法首先迎请了寂护大师，大师抵达吐蕃后讲授了十善法、十二因缘等因果法，可由于苯教的抵制，未能顺利传法。赞普又邀请莲花生大师入藏，可途中遭受许多妖魔鬼怪的阻挠，大师施术降服苯教神灵，并整合于佛教神灵体系中。在史料中记载，莲花生大师到吐蕃境内后，先有一条毒焰火龙阻挡大师的路，大师便念诵佛教大明咒六字真言，火龙立刻缩成一个小蜥蜴，皈依莲花生；到一个叫香波的地方碰到一头恶气冲冲的大白牛，鼻孔一吼气，天地变色，降雨刮风，莲花生又念诵咒语，大白牛被绳锁住，不能动弹，不得不皈依于大师等。从表面看，藏文史料中的故事只叙述了各种鬼怪阻扰大师入藏的路途，这也符合并体现了信仰神灵的古代藏民族的思维和世界观。可从另一个角度分析，叙事中鬼怪隐喻了苯教的势カ，表征了苯教抵制佛教在吐蕃立足和发展的社会事实。莲花生大师到吐蕃后以印度密宗的法术降服了苯教神灵，应用嫁接、糅合等妙法把藏族本土宗教观念和印度佛教思想调节和通，并以佛教教义解释藏族本土宗教，从而出现了外苯内佛、阴苯阳佛的有机结合的藏族化的佛教。因此，莲花生大师在没有直接打破藏族民众固有的宗教观念和宗教体验的基础上，"倾注了新的文化元素和内涵，使佛教得到在吐蕃立足的根本保障。赤松德赞和寂护大师等新建桑耶寺后，出现了“身穿红色袈裟的出家僧人”和“身披白色衣服的蓄发者”两种宗教团体，从而学界也普遍认为密咒师起源于此，但藏文相关史料清晰地记载了松赞干布时期密咒师在赞普王权中频繁活动，并为赞普做宗教法事、为民驱邪等宗教仪式。印度佛教自拉脱脱日年赞时期传入吐蕃，但始终没能得到发展的机会，在这种情景下，佛教大量吸收和接纳了许多藏族本土文化，赢得了藏民族的信奉，从而也逐渐在雪域高原生根发芽。在这场文化大融合中，从松赞干布时期活动在吐蕃境内的密咒师率先吸收、接纳、改造和整合了藏族本土宗教，他们在莲花生大师前得到灌顶而成为吐蕃两僧伽团体中的白衣蓄发者。一言蔽之，寂护和莲花生大师入藏后，他们在巧妙地利用印度佛教和藏族本土宗教的相同之处的基础上，以佛教的思想教义解释了本土宗教文化。在这过程中，赤松德赞之前存在于吐蕃的密咒师进一步得到了规范和整合，并且充当了接通两种宗教的中介，故而出现了“穿红色袈裟的出家僧人”和“身披白色衣服的蓄发者”两种宗教团体始于赤松德赞时期的说法。

吐蕃末代赞普朗达玛灭佛，传承千年的藏族文化受到了毁灭性打击。据史料记载，“赞普下令将各寺院关闭泥封，把佛教经典或者烧毁，或者抛入水中，也有不少经典被信佛臣民匿而未受损害。僧人们被逼脱下袈裟还俗回家，其中上层僧人被杀，中层僧人遭流放，一般僧人成为负担差税的平民，不服从的被迫充当猎人去打猎。”⑺在这过程中佛教显宗人士或出家僧人一时消失在吐蕃的中心地域，而密咒师身披白衣、头蓄密发，平时在偏僻的地方闭关修行或行动在民间，因此未遭到严重的破坏，他们在家通过父子等世袭传承方式继续研习宗教文化，继承和保护了藏族宗教文化的根基。因此，他们为藏族宗教文化的发展作出了很大的贡献，也为后弘期时期藏族宗教的发展奠定了深厚的基础。《西藏王臣记》记载：“有些外表是在家俗人的人实际上是在家修持密咒金刚乘的人士，他们没有露出僧人的外相，当时藏王（朗达玛）和他的左右大臣们未注意，故未遭到迫害。这样的人也为数不少。”⑻朗达玛灭佛时密咒师具备使咒术的能力以及他们的形象跟俗人一样，所以没有像学习显宗的出家僧人一样遭到打击。《青史》又载：“在禁佛时期隐蔽在山洞和在家的密咒师以俗人身份继续严格修行和供奉佛法。他们维护了赤祖德赞以前翻译的许多经典。” ［9］又载：“约经七十余年间，前后藏中是没有一个出家僧人。幸而有许多密咒师在各地修行，有这些特殊的密咒师作出吉祥事业。俗家民众也敬信他们，并以衣食等作供养承事。” ［9］从而我们可知，朗达玛灭佛后，受戒的出家僧人几乎在青藏高原销声匿迹，藏族文化面临着断层的危机。然而密咒师以俗人的身份隐居在民间继续修法，为普通百姓念经，举行宗教仪式仪轨为民众驱邪避难、禳灾逐魔。因此，有专家认为“藏传佛教被朗达玛赞普禁止之后，处在濒临灭绝、极其艰难的黑暗逆境时，就是由上述在家居士们暗中保护或继承了藏传佛教，使其最终没有在雪域藏区彻底消失，直至迎来’后弘期’的蓬勃兴起和发展。特别是这类在家居士们为宁玛派的形成和发展发挥过不可替代的关键性作用。” ［10］我们也认为这样的推论是有依据的，也符合藏传佛教宁玛派密咒师，乃至藏传佛教的发展脉络。

密咒师在吐蕃王权中扮演重要的角色外，在上层和底层社会中的生命仪式和强化仪式中也扮演过重要角色。《白史》中叙述牟德赞普举兵讨伐时“一百位先锋骑兵创先开路，一百位右翼勇士穿着虎服，一百位左翼咒师手持金刚欄，一百位候补盔甲勇士手持长矛。” ［11］这段引文明确说明了吐蕃时期俄巴或密咒师为吐蕃军队四翼中的一支，而且与骑兵勇士一起参加军事活动。他们在军事活动中的主要职能很有可能是为在战场上牺牲的勇士做超荐仪式，让逝者的灵魂得到解脱，并消除逝者的邪气，更是为了提起勇士们的勇气，重新整合军队的力量。从这点说明了密咒师在吐蕃军队中充当的角色和发挥的作用。《巴协》中记载“其后王子（姜擦拉苯）晚上骑马，俄巴在旁塘格热施咒术和朵玛而杀死了王子。” ［12］《莲花遗教》中亦载“善举恶行得果报，善举善行乃佛教。为此创建僧密团，信何宗教由己定。生子请咒师行礼，得病请做仪式救。恭敬老人不可假，人亡需要做超度，僧咒两团要行礼。”以上记载明确论证了密咒师在吐蕃上层社会和底层社会充当神职人员，为赞普、士兵、民众举行各种宗教仪式，从而辅助赞普国泰民安、鼓舞士兵的勇气，也满足民众的宗教需求。

三、后弘期时期

吐蕃政权灭亡后，地方势カ各自称王，相互攻击，民众生活于水深火热之中，以藏传佛教文化为主的社会文化也遭到了沉重的打击。三贤者经过曲折的路途最终抵达安多地区的南宗寺弘扬佛法。此后在出家的拉钦贡巴绕赛和其弟子鲁梅等的传法以及阿里地区的喇嘛益西沃和大翻译家仁钦桑布等的努カ下，佛教在雪域高原重新兴盛。在这时期，宁玛派密咒师以俗人的身份保护了藏族宗教文化，对宁玛派的形成起到了关键性作用。后弘期时期“三索尔”对宁玛派的形成和发展具有不可磨灭的贡献。三索尔中的索尔波切•释迦琼乃虽为宁玛派在家居士，但他恪守佛教戒律，从小研习《幻变经》《集经》等经典，并在卓弥・释迦耶希前获得圆满传授。大师先后创建鄂巴隆寺和卓浦寺，为宁玛派开辟了举行宗教活动的场所，也制定和开展了宁玛派的仪轨，这些措施结束了宁玛派在家居士（密咒师）没有固定场所、组织涣散的局面。释迦耶希去世后其弟子索尔琼・西饶扎巴继承事业，继续弘扬宁玛派教法。西饶扎巴从小天资聪慧、研习佛法，在佛法上很快就有了成就，最终修炼达到了大圆满的悟境。此外，索尔琼・西饶扎巴在显宗理论方面也取得了显著的成就，当时与其他宗派僧侣辩经打败了许多对手，从而结束了宁玛派在家居士不注重学习显宗理论的局面。他还规定了在鄂巴隆寺、卓浦寺、札嘉沃等道场早、中、晚举行宗教活动的章程。索尔琼•西饶扎巴去世后他的儿子索尔•释迦桑格学习宁玛派各教法仪轨，最终取得了宁玛派密法生起、圆满二次第成就，名震四方。他还扩建和修复卓浦寺，制定四季的4次大型宗教活动。通过三索尔的努力，宁玛派从以前没有组织、没有寺院的涣散状态进入了有寺院、有组织、还定期举行法事活动的真正意义上的教派。“11世纪三索尔者出，オ建立寺庙，并有比较有规模的活动，可以说，到此时オ形成了所谓宁玛派”'［13］。从这时期出现了真正意义上的宁玛派出家僧人和在家居士即密咒师两支派，共同推动了宁玛派的发展。但是，目前的史料中只记载了宁玛派出家僧人的传承和发展脉络，在家居士即密咒师在后弘期的发展演变情况史料记载的寥寥无几。

12世纪以降，西藏境内先后出现萨迦派、喝举派、喝当派、格鲁派等各大教派，并出现了百家争鸣、百花齐放的格局。以依靠地方割据势カ面发展的各教派为了自身的发展，先后依靠元、明、清等历代中央政府，并利用外界的权カ资本进行相互排斥，削弱了彼此的力量。唯独宁玛派把名利置之度外，几乎没有与外界的任何权カ相勾结，他们努力继承和弘扬藏族传统文化。对此学界持有不同的观点，我们认为由于宁玛派专心修行密法以及宁玛派密咒师以俗人的身份念诵咒语、为百姓驱邪避灾、招福招财面在民间具备广大信仰基础的历史传统。在甘丹颇章时期，五世达赖扩建宁玛派寺院多吉扎和敏珠林寺，创建了南杰彭德林寺，同时把喝举派都松钦巴在洛扎地区所建的拉隆寺改成宁玛派寺院。另外，颇罗鼐、德格土司等也大力支持宁玛派的发展。有人分析其原因后认为，五世达赖扶持宁玛派有三方面原因：一是五世达赖诞生于信奉宁玛派世家，所以受到家庭的影响；二是格鲁派初兴，势カ范围仅在卫藏等拉萨附近面未能向更为广阔的地区发展、扩张，但这时与帕竹政权的斗争已经深化，当时康区是白利土司所支持的苯教和德格土司支持的宁玛派势カ范围，从面五世达赖为了在康区扩张格鲁派的势カ面依附德格土司支持的宁玛派来扩大其势カ范围；三是利用宁玛派的神秘色彩和具有原生性宗教文化元素的宗教仪式进行拉拢人心，赢取群众的支持，从面实现了格鲁派领袖权威的神圣化。从上述结论可得知，当时的上层阶级为了利用宁玛派的群众基础面有意扶持宁玛派，利用宁玛派提升自己的政治资本，让民众认可自己的权利面采取的政治手段。因此，我们可以说，在后弘期时期，以藏传佛教宁玛派密咒师为主的宁玛派具有广泛的群众基础。

17世纪以来，多吉扎、敏珠林、佐钦寺、西庆寺、白玉寺等宁玛派寺院先后建成，宁玛派得到了空前的发展，并逐渐辐射到各个地区，为藏族文化增添了活力。宁玛派出家僧人和在家居士（密咒师）都同属于一个教派，但是他们之间仍有一定的区别，尤其从后弘期开始，藏传佛教成为一种制度化宗教，获得“大传统”文化地位后，作为平时与百姓在一起，并娶妻成家又不太注重研习佛教经典教义的密咒师成为以格鲁派为主的许多教派的批评对象。我们在社会调査中发现，很多地区的宁玛派密咒师有格鲁派等其他教派曾压制或排斥他们的记忆。尽管如此，17世纪以来，宁玛派密咒师在各个地区有所发展，在安多地区诞生的仁增班丹扎西、姜隆南喀久美、格荣那措让卓、格荣久智曲洋多杰、夏嘎尔措周让卓等大师推动了安多地区的宁玛派密咒师的发展。藏区的宁玛派大师在不同地域讲经传法、著书立说、收徒建寺时，依据不同的地域社会文化，以宁玛派宗教人士及信徒的情况而传播宁玛派教法，从而出现了宁玛派在藏区以及不丹、尼泊尔等国家各具特色的局面。

四、近现代的变迁与适应

“杜赞奇指出中国在20世纪初就试图建立一个现代民族国家。也就是从那时起，诸如溪村法主公庙、地方仪式传统及民间社会生活方式之类的东西，开始变得‘过时’，并不断遭到外来政治与知识精英们的攻击。” ［14］中国各少数民族的传统习俗和民间文化等也像汉族的传统文化遭受破坏一样曾经历过一段衰败的过程。尤其在上世纪60年代，实施清除“迷信”运动后，全中国的庙宇、寺院、宗教典籍等被烧毁。在藏区也有许多宗教场所和典籍、法器等非常珍贵的人类精神文化和物质文化，也在“反封建扩大化”的意识形态下被毁灭。密咒师在藏族社会中专门通过占卜打卦、举行宗教仪轨来为民众驱邪避灾、降伏鬼怪和祈福求安。这些宗教人士在反对“迷信”的岁月里成了被压制和批评的主要对象，密咒师在此阶段遭到了沉重的打击。笔者访谈的一位经历过反封建等事件的密咒师说：

“我们密咒师头盘蓄发，又念经、举行宗教仪轨，所以当时是批斗的主要对象。对于我们来说头上盘的密发是非常神圣的，不可剪断的，可在那样的岁月里所有的密咒师剪掉了密发，这与杀死无数位空行母的罪恶是相同的。但当时剃蓄发不算什么事，比这更恐惧的事情还很多。”

1978年是新中国成立以后的一次转折点，随着各种制度的改革，我国的生产力得到了提高，各民族文化也全面发展。落实“宗教信仰自由政策”后，对被烧毁的建筑进行了修缮或重建，宗教人士的身份也重新得到认可，藏传佛教也在宗教信仰自由的政策下得到了发展。我们在田野调査中发现，上世纪80年代后村落、措哇模式等各类密修殿被陆续重建，密咒师也按传统重新蓄发，在各种宗教场所为个体或集体举行宗教仪式。重新被认可和发展的历史在各密修殿的寺规、寺志和著名密咒师的传记中有较详细记载。随着藏传佛教各教派的发展，娶妻育儿、不研习佛教教义的宁玛派密咒师又遭受到了其他教派的排斥和打击，密咒师为了适应现代社会的变迁以及在新的环境下争夺社会资源与生存空间，采取了吸收格鲁派为主的其他教派文化的对策。上世纪90年代以降，密咒师的队伍急剧扩大，各村落或措哇中的密修殿也陆续修建。从密咒师的宗教活动来看，他们不仅日益忙碌在本村落或附近村落中念经、举行宗教仪式，且也在汉、蒙、回、土族等各民族地区的宗教生活中扮演着重要角色。因此，目前有些密咒师从以前的半职业性宗教人士逐渐成为专门为信众举行驱邪避灾、招福纳财的职业性宗教人士。

五、结语

宁玛派密咒师跨越了前弘期和后弘期两个时期，且在近现代的社会发展中一直活跃于乡村和城市社会中。密咒师在各个时期承担了保护、传承和弘扬藏族传统文化的角色，但是宁玛派密咒师的历史发展脉络非常模糊，史料记载也非常有限。本文重点以琐碎的史料和田野调査相结合的方法初步探讨了宁玛派密咒师的整体发展脉络。

近几年我们先后在安多、卫藏和康区进行多次田野调査后发现：安多地区的宁玛派密咒师具有一定的组织、教育制度，也有共同举行法事活动的密修殿，且在一座密修殿有一定数量的密咒师，举行各类集体宗教仪式活动；卫藏和康区的密咒师主要以在家个人修行为主，没有固定的宗教活动场所，也没有集体的宗教仪式。因此，将来可以以地域宗教史、家族史、个人生活史等方法审视宁玛派密咒师在藏区以及尼泊尔、不丹等国的传承与发展脉络。

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