我们阅读，而世界涌动。如何在惯常熟悉的视野之外，链接至更多的书写、记录和思考？单向邀请身在海外的诗人、非虚构作家邹波开设书评专栏「世界书声与活页」，介绍世界范围内最新面世的好书，希望更多人能持续地从世界读物里探望世界。
专栏第二期主题“文化与不可触碰”，邹波敏锐地察觉到：大量不再说得清的“隔阂”成了文化障碍。它又遮蔽和破坏了更深刻的批评和自省。本期他继续推荐了七本今年出版的新书，重在引发读者对于文化现象的探讨与思考，“让我们自己来读书，并且自己来判断。”
文化与不可触碰
撰文 / 邹波
我要详细再推一次上期简介过的这本随笔集。细读实在惊艳！
作者曾是托金的弟子。我喜欢他的小说比如《达芬奇的自行车》。达文波特将“古典学风格的历史语言学”发扬得光芒四射，连接了亿万“文化因子”，追溯它们在作家内心投射的文化地图、揭示作家们如何以精妙诡异的路径和图案，共同默契于人类共有的文化。
在和朋友的讨论中，我越来越发现，托金开创的古典学秘密地维系着北美知识分子最后的智性，尤其是智性的散文而非小说，正在扛鼎北美公共知识分子最后的良心。
在北美，埋头古典学，日益是这里的知识分子和作家保持智性的关键手段，近年较好的一些随笔作家都有古典学素养。除了去世的达文波特，再比如加拿大的诗人、诗意散文作家安妮·卡尔森，未来我们会介绍她得奖的近作《Wrong Norma》。
虽然，托金的传统有时被浅薄地视为青少年文学的“中二古典主义”和“简陋的世界模型”，但他带动的古典学如今应被视为世界的清醒剂——它能让被左派不停弄干瘪的文学、文论尤其是近年复兴的智性随笔，保持深度。
我也要重新细读加拿大文学评论家诺斯洛普·弗莱的随笔《灌木花园》和《批评的剖析》。自七十年代这种神话阐释学，就被法国新批评打入冷宫。
但毕竟，这烂泥扶不上墙的、自绝于伟大传统的世界，如今也同时渴望重新被赋予神话的希望与古典的家园感。
真正的博学、求知和好学，比起不可知论鼓吹的“感官”，其实更细腻。真正的博学，根本不像掉书袋的“硬知识”，而更像世界的血肉和世间的盐。这本书出奇地缺乏所谓文学观点，缺乏抖机灵的断言，却在文化因子之间建造了天才的逻辑链。
㊟《都灵之马》剧照
例如谈到爱伦坡客厅风格的三元素：“怪诞、arabesque（阿拉伯花式图案）、古典”，作者说这三个要素决定了爱伦坡所有作品美学的构成，是他内心对世界文化全景想象的分类，而这三分的世界文化想象，大体又能和施宾格勒对世界文化的分类对应，又与乔伊斯《都柏林人》开头的三个故事对应，第一个故事讲对拉丁文化中罗马弥撒里的仪式的冒犯，第二个故事讲骑士文化产生的象征系统——北欧民族的道德体系，第三个故事里的 Araby 则与爱伦坡意识里的阿拉伯风对应……而《尤利西斯》的前三章据说也遵循《都柏林人》这三个故事的结构。他对《伊利亚特》几个英文译本里词语的分析和诗意的阐释也十分精确，我印象最深的是这样一句话：“野猪不可能被围困……它从始至终都在进攻”。
这类曼妙的神游让人对这本书读来如痴如醉，就像文献学的意识流，比普鲁斯特的意识流仅仅对一般词语的随意迁延，要升了一个维。这就是真有文化啊！
就像加拿大哲学家查尔斯·泰勒在《Cosmic Connections: Poetry in the Age of Disenchantment》（《宇宙连接》）里说：“如今我们更需要与世界、宇宙、事物、森林、田野、山脉、海洋重新建立联系，就像我们与所爱的人和艺术作品更需要重新建立联系一样”。
查尔斯·泰勒认为连接这一切的是诗歌。我则认为，世间有两种艺术创造，一种是纯原创，一种就是综合。达文波特的综合——正是我自己也试图追寻的“知识分子诗歌的理想”。
在这个意义上，达文波特、卡尔森和博尔赫斯是同一类综合的作家，或如微博上的朋友“毋宁钟与章”告诉我的——这就是王尔德说的“作为批评家的作家”。而我认为，这样的综合家的特征在于，既能写出作品，又能写出作品的解释，并且随时伴随在文本里。他们无论生产怎样的乐趣的迷宫，最终又回到清晰。
我想到的是——知识分子的重要性，正在于努力将本来一次性的表演性思维和炫耀性写作，继续穿透变成绵延无尽的探索，这就是文化的绵延，它并非生吞活剥、食古不化地随时确立文化人自己。
读了这本书，我也觉得世界最终也还是需要知识分子来做总结陈词，知识分子来承担最后的证词的文本，包括诗歌里的确凿和求知的开放性。而同时的一个有趣现象是，在这个时代，更多有着知识分子的承担能力的作家在躲去写说什么是什么的小说。
而回看我们——如果我们也稍微多运用这样的博闻强识的综合，则钱钟书的《管锥篇》也值得被再读再打开再综合，中国浩如烟海的类书则更值得被更综合地“第一次这样真正地被阅读”。
接下来我们谈文化危机。
02
“部落化”的困境
这些年我仿佛因为一些不值得的分歧原因丧失了友谊和爱。
我记得，20 多年前，有一次李佗和余华们搞了个印度之旅，可旅行一点不先锋——对两个社会只比一些无关痛痒的民俗。
当时我就想，放着更重要的命题不讨论，而侈做“文化比较”，导致大量不再说得清的“隔阂”，这种“文化”就成了文化障碍。它又遮蔽和破坏了更深刻的批评和自省，日渐就说不清哪有毛病，有天会揪头发发起狂来。而且此时不说，就像此时不恨，就再也恨不清楚，我虽不想说这是王夫之眼里的戾气，但日后就剩无名火。
这些年，就仿佛这种无名火回火，让那些无关痛痒的东西也充满了带有火药味的分歧。
分歧是什么——最近我碰巧看见六神磊磊微博的一段话：“现在大家没有共识了，你看对一个杨笠，分歧简直比戴笠都大。影视剧里戴笠出场没人吵架，杨笠一出来吵翻天。最近几天，似乎全网唯一的共识就是一起笑话叶珂，火力全开，不分男女，想了半天恍然大悟，因为男足赢球了，就剩下叶珂了。”
我想起另一本书——《文化的解释》里说：文化的解释也是文化的一部分，如果文化里的社会行为是一节节火车，文化的解释则是让文化保持“文可成句”之连续性的东西。而当文化的解释也在回避文化，文化自身就不再能解释、不再有逻辑，于是到处是分歧和中断。
“谈不出所以然”的文化，消解了真正去理解生活的命题，我们不再理解生活，却又无知地森然。日常之中，大的就不说了，小到诸如因为捍卫明星、喜欢或者不喜欢的作家获得诺奖、某个信息不对称造成的生活常识里的小好恶、大量社交媒体碎片阅读导致的人云亦云的随机分歧、投机行为里是多还是空，这些都能让多年的友谊和爱反目。
根据《文化危机：身份政治与社会规范帝国》这本法语新书的英文译本里的观点，这是文化危机：
当普世价值不再有共识，或被回避，或是禁忌，或被颠覆性地掏空，新的文化真空就被个体兴趣，爱好，甚至自尊——这些想象的小群体产生的“意见”——填充？
就比如“自尊”。它不完全是不良情绪，很多时候代表个体和群体的尊严和诉求，但现在，它成了谈话中最频繁弹出的极端情绪的根源——
我觉得自尊很多时候已泛滥成“新存在主义”，它仿佛是“生活意见”，可就像六神磊磊那段话里描述的，其实又往往不算一种稳定的“生活意见”，它不是对生活的直接思考，而可能是对反思的“逆反”，这样的情况下，它是激怒的机制——
当彼此本来在一起自省，其中一方自尊心突然涌起，转而非理性捍卫起自己本在反思的东西，比如“家乡”，“咱们”这样的概念，以及任何身在其中、当局者迷的事物，这时部落式的自我就被激怒。
作者奥利弗·罗伊写道：“（在文化里）意识形态和世俗化已是失败的共同想象，已经和日常生活没有任何社会契约的基础和联系……”。比如“世俗化”这个观念，曾在二十世纪超越民族地代表理性和科学，如今也被边缘化，现已“让位给各种本能所主宰的原教旨想法”。
这里我们马上会乐观想到：各种自尊并存……如今起码是一个多元文化的年代吧！
但本书作者清晰地指出当下世界文化里包含“个人文化的极端化”与“进步主义作为时代精神被极端规范化”这一主要矛盾的对峙。
书开头举了一个例子，美联航一位乘客试图带她的情感支持动物——一只孔雀——登机，引发了航空公司和公众的争议。最终的处理结果是航空公司拒绝让这只孔雀登机。此后美国多家航空公司开始收紧关于“情感支持动物”的政策。
㊟《都灵之马》剧照
这就是新文化冲突的案例。一面——个体、弱势群体，各种文化、亚文化、私人喜好、同人、自尊心，通过自身出发的身份政治，更敏感，更极端，出于对“规范”的恐惧，立刻要求扩张自己权益，并规范他人行为的权力。
一面，时代精神里主导的进步主义，从整体的规范出发，反过来也用身份政治来要求个体。想象一个土著人被规训和灌输成为“多元文化主义者”，他将因外来压力，并非出于本心地，改变自己文化里的特殊偏见，并削弱自己文化的语境，更糟的是，他可能要开始非黑即白地自省……并且，当土著文化被迫系统性融入多元文化的社会统一规范，它往往不得不脱离真实社区，被架空，被象征化。多元文化的“并置”状态反而会消失，代之以文化压制和文化冲突。
03
尴尬是社会规范的漏洞
上本书提到的“社会规范”其实创造了这本书里说的“尴尬”。
作者认为：尴尬不是负面情绪，尴尬都不算情绪，尴尬也不是焦虑也不是窘和囧，这些是自我意识，尴尬不是自我意识。尴尬也不是性格，不是一种静态的状态和性格，尴尬也不是内心的两难，总而言之——若从主观去定义尴尬，尴尬就太难定义了。
作者反过来把尴尬的思考推向客观，就豁然开朗——尴尬是社会规范的漏洞，是一种客观存在并千疮百孔意想不到的漏洞。
当漏洞多到变成万花筒一样动态而像充满生命力的矛盾空间，尴尬就有点像一种主观产物——当一个客观事物的变化过于频繁而莫测，它给我们一种错觉：我们会觉得它就是我们的自我，比如天上的萤火虫和风云变化的天气，被错觉为自我情绪。气候变化最终会被视为我们的心理作用，我们也会因此最终死于心碎而不是世界末日，而我们又非常清楚这是自我的错觉，从而对自己的死免责。
这本书读来让人高兴，因为这种哲学思路，令人惊喜地，把一个主观自责的皮球，真的踢还给社会。
但对于我这样脸皮厚的人来说，这本书似乎初看没用——因为，不管尴尬是主观还是客观，到了一定厚颜的阶段，就变成了无所谓。
我个人的感觉是，年轻时，我会害怕写的东西遭到嘘声，虽然现在也仍然害怕，但现在好像听不见嘘声，好像更多的是对我“不明觉厉”，世界好像变弱了——除了那些明显的野蛮在发出明显属于低等动物的声音。于是，我尴尬的时间好像越来越微乎其微。
也许，我们和社会的“互动”真的才是那个叫“尴尬”的生物本身，尴尬可以完全是生物性的，生物电的，即兴的，而不是静态的性格和生命决定的东西。
简单说，在一个到处是坑的社会，谁来了都一样尴尬——谁来代替你立身行事，举手投足，去爱去恨，用脚用手，都难免会尴尬。尴尬是癌，因为它不可避免地客观存在，就像社会说明书和社会规范里的伤疤，人类价值观里必然的黑洞。
高铁上有一段很幽默的视频提示广告，每次让我开心一笑，是提醒大家：厕所门是全自动的感应门，所以当你进去之后，要手动栓好，否则下一位用户感应进来，就“尴尬了”。这种东西，就体现了尴尬的必然性，而且是固化成固件的尴尬和失序。是一种设计出来的坑。它要求你来配合地演练如何不尴尬。
于是，这本书到后半部分，突然变严肃了，让我不得不认真去读。因为作者指出，虽然尴尬是小于正义感的不适，但在严重的社会正义问题上，尤其当社会规范并非正义时，尴尬等于沉默、因为它被武器化了。
当尴尬被社会规范和社会压力武器化，它将是一个个体自我管辖的枪口转向自己的第一件武器，它让我们催眠自己，让自己相信——尴尬就是耻辱，因此一尴尬，我们就背上道德重担，以及人身和财务安全的焦虑，我们就更不会想有更大冒犯。
作者提到：尤其在性侵方面，尴尬帮助大恶封我们的嘴。在这个问题上，受害者打破尴尬这一道关就非常艰难——需要自己理解自己，自己能解释自己，甚至需要建立自己的表达能被人理解的“社会脚本”，这听起来就是：若要能陈述自己“尴尬”的受害过程，你得写出全部法律，甚至写出全部相关的道德和行为神话体系，来充当一个伪先例，这样你才敢说出自己的遭遇。
这个时候，尴尬是个非常重大的问题：难启齿的遭遇，就越面临自我解释即“阐释学”的困难。但作者说：尴尬也可以变成让施暴者尴尬从而保护受害者，但正如英国诗人豪斯曼所说：“我们的武器是脆弱的”——想想，尴尬是否足以让对方身败名裂、并被绳之以法？
04
爱恨矛盾的复调
上个月，我在多伦多参加了《房思琪的初恋乐园》英文版译者见面会。我就造成了刚才说的尴尬。
我问了译者一个过于直接的问题，我提到林奕含在访谈里曾说，故事里那个禽兽老师的原型更多是胡兰成而非现实原型，我问译者是否更了解她当时的想法，比如，她的写作状态，是否是在文学抱负和提供一份控诉之间挣扎，我还有点不适当地问：那些露骨的性场面写作状态，是否有一些斯德哥尔摩综合征。
译者干脆无视了我的提问，说自己不清楚作者怎么想的，神色里有点上本书里提到的“尴尬”，我在当场和事后也都受到了一些其他指责，并且强调我们不能妄猜死者的想法，更要尊重“不完美的受害者”，潜台词是我们应该完全尊重“不完美的受害者”。我承认我的英语虽然还可以，但缺乏婉语训练，后面一个提类似问题的女孩就委婉多了，联系到更美的童话语境的悲伤。
我唯一的争辩是：如果“不完美的受害者”意味着不能被分析，那么我们如何在肯定这本书的社会意义的同时，如何同样澄清和肯定这本书的文学价值？
我意识到，“不完美受害者”的内心，最终都是个谜。事后，我偶然和我的诗歌编辑讨论，他说，如果林奕含坚强一些，挺过去，起码会成为林白那样成熟的女性作家，或者会被这样的女性作家同仁温暖着。但生活无法假设。我想到的是：这种伤害，或许只有作为旁观者，才能挺过去，继续写，韩江多少也是作为旁观者的强大的女性作家？
我们见过几个为冥冥中说出人类真话而“刻意蒙昧”的真正的自传作家？这部小说——她自己对自己的遭遇有着自己深信不疑的病理性的爱，就像气功者带气写作，这似乎才造成了如此精彩的南辕北辙的惊艳的矛盾语言，每句话里都是爱恨矛盾的复调，如此高亢地象征和诗化自己的施害者为胡兰成，让人想到罗兰·巴特说自己的书是“出自小说人物之口”，而远古躺枪的胡兰成则非常巧合地冥冥之中回应：“小孩儿有时候说谎话，是为了想说更真的话。”（1979 年他在《禅是一枝花》里“堂妹”暗指朱天文，并在序里将朱天文比喻张爱玲）。
错综的人格叠加。文学史里似乎少见的拒绝“绝对真理感和良心”的“反动”写作。却又是人类良心极痛苦悲伤的现身说法。女性已经背负太多，而这是缪斯由被人类亏欠的人身上榨取的，给不配的人类，额外的文学礼物。我说过：这已经不是你的缪斯，而是你的缪斯的宙斯。
05
微妙而模糊的叙事和想象
保守派教授在西方大学里已经很少，更不要说一个黑人保守主义教授。
格伦·C·劳里教授在芝加哥南部黑人平民社区长大，通过勤奋学习，以他在数学方面的天赋，在学术上获得了成功，成为成熟的经济学家。并在 33 岁时成为哈佛大学第一位黑人终身经济学教授。
他仿佛是黑人新民权运动中逆流实现黑人知识分子美国梦的逆行者。同时，他又曾是一位年轻的父亲、吸毒者、通奸者、精神病患者、重生的基督徒、失落的重生基督徒、从右翼摇摆到左翼又摇摆回右翼的黑人里根主义者。
他读研的西北大学是一个中产阶级以上的黑人子弟的大学，学校里开着宝马车的黑人公子哥喊着民权，作者认为他们的心智走不远。
作者走了更远，接着在麻省理工学院经济学专业获得博士学位。“萨缪尔森对付偏见的法子，吸引我选择麻省理工学院：他告诉我们，要智取偏见，要通过比偏见更刻苦，通过比偏见更会思考来战胜偏见。”
他其实，比后来的左派大政府更早，在里根右派小政府时代就开始思考和研究“隐形歧视”，并提出解决方案，很多被如今的美国包括加拿大的左派政府参考制定调节社会分配的政策实施。
他强调社会资本（social capital，这一个经济学概念在“系统性不平等”的研究领域日益重要）在机会不平等中的作用，探讨了家庭背景、社区网络和其他非市场因素如何影响个人的经济机会。
80 年代初，他从 MIT 辗转回故乡，来到更接近底特律的密歇根大学。这时底特律的汽车工业正在崩溃，内城黑人社区陷入贫穷，他观察：黑人民权运动正在“错误地”把错误归咎白人没有对他们“更慷慨地给予”，却无视自己肤色的同胞在街头侵害自己同胞的女孩。
劳里开始“逆天地”，变成一个公共知识分子，在非裔美国人族群内部类似鲁迅的自省呼喊。在社会批判方面时常会说出“黑人知识分子说出来会更犯忌的心声”：他既批评美国社会中的种族不公，也反对一些进步主义者提出的单一的种族平权解决方案（参见本期《文化危机》这本书的书评）。他主张通过文化和道德的复兴来解决美国的种族问题，而非依赖于政府干预。
他是美国梦的最后的老派的成功者，作为一个黑人保守主义者仍对传统怀有信念。他从数学出发研究人类社会的经济学，中年才开始对人文领域感兴趣，他充满矛盾地说：“我的智力生活断裂成两部分，一部分是以经济学模型的精确性，一部分则是黑人的命运探索中那些微妙而模糊的叙事和想象。”
06
“洗白”尼采的过程
柏林洪堡大学文化史教授菲利普·费尔施最近两本书我都很喜欢。我上一期书评介绍《理论之夏：1960-1990 年的叛乱史》，讲的是战后知识分子对理论的痴迷，主要是在西德，以及他们开始陷入抽象的理论思维。
接下来他写的这本尼采，恰好相反，讲战后两个意大利教授如何从纳粹的泥潭里、对抗 50 年代新左派对尼采的批判而“洗白”尼采的过程。
作者说：这一冒险过程，最终与理论无关，变成一个寻求原始文本的故事。作者在一个访谈里说：“当两个学者发现终极真理的想法与当时的理论运动背道而驰……这是一个关于终生友谊的故事，同时又带有某种古希腊的情色意味。这是友谊，是师徒关系，也是工作关系。”
就让这本书读起来很像波拉尼奥的《2666》。
尼采的可疑在于——他的力量似乎来自于拒斥“历史感”，当克罗齐说：“谁不对历史的感伤关闭心灵，谁就于它同在一体”。这类历史哲学以及这类关于“历史性”的庸常观点，是尼采一生对抗的，但他似乎只是将历史懊悔成未来——能量总得有处可去。而很不幸的是：战争也是能量的去处——暴力在哲学上，很容易代表未来的“自由的轻易性”，即残暴仅仅拥有即将发生的合法性。但这毕竟不是尼采。
这本书的写作背景则是——近来西方左派也试图给自己下台阶地洗白尼采，或许因为左派好像觉得自己实在是没有任何堪称浩然之气的东西了。这是一种难觉察的文化自卑感。对上述问题，让我们自己来读书，并且自己来判断。
07
先锋艺术家难以启齿的荒诞处境
