托克维尔论自由与权威
内容提要：人们经常将权威与自由对立，认为权威是对自由的削弱。我们对权威的这种印象与近代西方自由主义思想家从所谓“自然状态”出发解释人的自由有很大关系，权威往往被理解为一种“必要的恶”。但在托克维尔那里，我们却看到一种完全不一样的自由与权威间的关系。在他看来，以贵族制为主要内容的传统权威统治的消失并不意味着自由的保存或确立，革命却很有可能带来新的专制。
关 键 词：托克维尔 自由 权威 专制 Tocqueville freedom authority despotism
“权威”(authority)是一个常见的人类社会现象，也似乎应该是政治学研究的重要题目之一，但作为一个政治概念它在今天并不具有很好的名声。①人们经常将权威与自由对立，认为权威是对自由的削弱，或者在权威和“专制”(despotism)或“独裁”(dictatorship)之间建立某种联系。特别是在“反叛”“抗争”“平等化”这样的口号与人们对自由的想象几乎重合的当代，权威的概念变得更为过时，甚至反动。我们对权威的这种印象与近代西方自由主义思想家从所谓“自然状态”出发解释人的自由有很大关系，权威往往被理解为一种“必要的恶”。但在托克维尔那里，我们却看到一种完全不一样的自由与权威间的关系。在他看来，以贵族制为主要内容的传统权威统治的消失并不意味着自由的保存或确立，革命却很有可能带来新的专制。②本文试图从自由和权威这一对关系着手，对托克维尔政治思想特别是其自由概念作一新的认识，同时也为我们在今天重新理解权威这一重要政治概念本身抛砖引玉。
一、托克维尔政治思想的出发点和其“自由”概念的特殊性
托克维尔政治思想的一个非常重要的出发点是平等(或“身份的平等”，equality of conditions)，而且平等和自由这一对矛盾始终贯穿其重要著作③，对此学术界也多有论述。④但似乎并没有引起足够重视的是，托克维尔不断强调的“平等”除身份平等这一积极面相外，还有传统政治秩序的崩溃这一消极面相。与当时许多乐观的革命党人和自由主义者不一样，托克维尔对这一旷世未有的新变局基本上持警惕甚至悲观的态度。⑤在《论美国的民主》上卷开头，托克维尔说：“我在合众国逗留期间见到一些新鲜事物，其中最引我注意的，莫过于身份平等。”⑥进而，他描述了身份的平等在欧洲的发展历程，并宣称“一场伟大的革命正在我们中间进行”，“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然”。⑦平等意味着人与人之间不再有等级，因而等级秩序中所包含的那种服从关系自然也会消失，托克维尔希望“公民的自由联合将会取代贵族的个人权威”⑧，但这里的“公民自由联合”意思是什么尚不清楚，他也紧接着指出在新的社会中政府有可能从家庭、团体和个人手中夺来特权，建立新的专制和暴政。⑨
如果我们将《论美国的民主》看作托克维尔政治思想的开端，而其“绪论”又是这部著作的起点的话，我们可以看出，托克维尔正是将传统权威统治中包含的服从关系的消失作为其理论思考的开始。他的一个基本问题是：在身份平等、从而不存在因出身而带来的人与人之间的天然服从关系时候，我们的政治生活应该如何组织?自由如何得以保存?从而，他宣称：“一个全新的社会要有一门新的政治科学。”⑩克劳德·勒弗(Claude Lefort)将我们这里所说的传统权威中服从关系的消失解释为所谓“确定性”(certainty)的消解。在他看来，托克维尔的一大贡献是首次深刻地描述和分析了这一“现代民主的经验”，而此经验又必须在同那个传统权威秩序的对比中才能被充分理解。勒弗说：
使托克维尔从他的同时代人中脱颖而出的是他意识到民主是一种社会形式这样一个事实，他得出这一结论是因为，在他看来，民主是相对于一个背景而言的：即一个民主所从出的、他称之为“贵族制”的社会……托克维尔鼓励我们向后看，民主社会之前是什么，同时，也向前看，民主社会将会带来什么，如此，他帮助我们解释现代民主的经验。(11)
在勒弗看来，相对于贵族社会而言，“民主社会”的根本特征在于它的“不确定性”。在前现代社会，国家统一性的意义来源是上帝，而上帝的意志在世俗社会的具体化则通过统治者即国王来实现。国王既代表着上帝的意志在人间的实现，又代表着国家的统一性。勒弗借用恩斯特·康托洛维兹(Ernst Kantorowicz)关于“国王的两个身体”的比喻，认为前现代社会是一个有机体，国王是有机体的“头”，权力、法律和知识的最终来源都是国王。(12)民主社会则是这种由国王的身份所代表的“确定性”的崩溃。以法国大革命时期法国国王路易十六的被砍头为象征，社会有机体的象征性的“头”不再存在，其有机体的形象也成为过去式。更为根本的是，社会的“确定性”随之消失，权力、法律和知识不再有一个最终的唯一的来源。在现代民主社会，“人民的意志”虽然取代了上帝的意志成为权力合法性的最终基础，但“谁是人民”?“什么是人民的意志”?我们并不能找到一个确定的最终的答案。(13)勒弗因此说：“民主是由‘确定性的造就者的消解’所构成和产生的。”(14)
从这一角度看托克维尔，我们可以说，他的一个核心理论企图即是回应这种传统权威消失所带来的不确定性，在现代社会重新确立起与自由相融的政治权威。在这一点上，托克维尔与其同时代的很多政治思想家都不一样，在近代自然法传统中，如洛克和鲁索这样思想家虽然立场大相径庭，但都无一例外地从一种“前社会”的自然状态出发，首先将人设定为没有任何政治服从关系的“自然人”，然后再来看他们在社会状态之下所应该具有的权利和义务。更为重要的是，对这一传统而言，政府和国家基本上被看作人的某种缺陷状态的产物。在霍布斯那里，人的自我保存的欲望和对荣誉的追求使得人很容易堕入“所有人对所有人的战争”，因而需要一个强有力的“利维坦”(Levithan)来使人们畏惧，从而道德和文明才有可能。(15)而鲁索那里的自然状态则是一种理想状态，现实社会中的权威都有可能使人产生互相依赖的关系，从而使人堕落。(16)与他们相比较，托克维尔的问题似乎显得落伍、过时，尽管他写作的时候是在19世纪上半叶、法国大革命之后。
在这个意义上，托克维尔显然离孟德斯鸠要更近一些。托马斯·潘戈认为，在与古典共和主义相区别方面，孟德斯鸠是现代自由主义的重要奠基人。(17)然而，孟德斯鸠所描述的自由政体和欧洲君主制是完全相契合的，这一点与法国大革命前后的激进思想家有很大区别。潘戈试图证明孟德斯鸠以《论法的精神》为核心的政治著作的重点是树立起英国政制作为自由政体的标杆(18)，强调政体内部的分权制衡及其对个人安全和自由的保护。在一篇针锋相对的文章中，安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)以颇令人信服的证据证明，孟德斯鸠心目中保护现代人自由的典型政体不是英国政制，而主要是法国的君主政体。(19)英国政制具有非常强的特殊性，欧洲大陆的君主政体——以法国为代表——才是现代社会更可靠的选择，这种政体不需要严格的三权分立和代表制，但强烈依赖“中间阶层”——即地方贵族——对王权的制约和缓和作用。正如孟德斯鸠所说，君主政体的原则是“荣誉”(honor)，它意味着贵族在君主面前也可以因其荣誉而保持独立性，而君主也必须服从这一规则。(20)在孟德斯鸠看来，这正是君主政体中法律的统治的由来。君主的权威和其臣民的反对的权利共存，自由因而得以保存。与这种权威相对的则是孟德斯鸠所说的专制，以波斯等国家为代表，专制君主与其臣民之间近似奴隶主和奴隶之间的关系，其维持依赖的是“恐惧”。(21)
雷蒙·阿隆在解释社会学思想从孟德斯鸠到托克维尔的过渡时说，孟德斯鸠的主要研究对象是贵族制社会，欧洲君主国家下的贵族制度是他那里“自由”实现的条件。而托克维尔一方面继承了孟德斯鸠许多关于自由和贵族制的思想；另一方面，托克维尔所描述和分析的又是一个全新的人人身份平等的民主社会。(22)在《旧制度与大革命》中，托克维尔提到旧制度下自由的种类，旧制度时期法国虽然已快步走向绝对主义，自由仍以一些形式得以保存。与此同时，托克维尔指出，君主仍然保持着他们的权威，人们“对国王既像对父亲一样满怀温情，又像对上帝一样充满敬意。他们服从国王最专横的命令，不是出于强制而是出于爱，因此他们往往在极端的依赖性中，保持着非常自由的精神”。(23)这时，“国王以首领而不是以主子的口吻对国民讲话”。(24)这里“首领和主子”的区分至关重要，前者与人们的自由相契合，而后者则指向一种奴隶主与奴隶之间的关系。托克维尔在这里引用路易十五的话说：“我们宁愿向自由人而不是向农奴讲话。”(25)英国的宪制传统也明确地区分了自由人的国王和奴隶的主人，国王在上帝和法律之下，其权威正是以人们的自由为基础。(26)而对国王的反对——如在17世纪英国内战时期——也常常以国王变得更像非欧洲的专制君主一样为理由或借口。
与这种“古代的自由”相对照的是托克维尔对法国革命及其后果的领悟。革命摧毁了一切传统形式的政治体制，但法国人并没有因此而获得自由。《旧制度与大革命》的一个重要主题就是革命并没有像人们印象中的那样削弱政治权力。尽管革命的目的是要“攻击一切现存权力，摧毁一切公认的势力，除去各种传统……从人们的头脑中荡涤所有一贯培育尊敬服从的思想”，“但是搬开这些残渣碎片，你就会发现一个庞大的中央政权，它将从前分散在大量从属权力机构、等级、阶级、职业、家庭、个人，亦即散布于整个社会中的一切零散权力和影响，全部吸引过来，吞没在它的统一体中”。“大革命创造了这一新权力，”而且它“比起它所推翻的任何政府都强百倍”。(27)对托克维尔来说，这种新权力带有强烈的专制色彩。随着身份平等在旧制度时期的逐渐推进，地方贵族的势力也慢慢消失，国王从平民中提拔官员管理国家，其权力也不再受到有效的限制。大革命虽然把君主制这一形式取消，却延续了旧制度时期早已形成的趋势，即权力的绝对化。革命后的法国政府权力更为集中，地方自治和人们的自由也更进一步丧失。(28)
尽管托克维尔将法国的专制状态与地方贵族势力的消失直接关联，他并没有想回到贵族社会。相反，他很清楚身份平等这一趋势不可逆转，现代社会必须以此为基础建立良好的政治秩序。他在美国的发现和思考为我们提供了他眼中现代政治生活的另一种可能性。以美国的乡镇精神为例，托克维尔看到美国人居然能在平等时代仍能组织起活跃的地方自治，并深为之折服。新英格兰乡镇的显著特点是“独立和有权”，人们在这里积极地参与同自己生活直接相关的公共事务的管理，并因而养成公共精神。托克维尔评论说：“你不让乡镇强大和独立，你从那里只会得到顺民，而决不会得到公民。”(29)而且，在这种自治中，人们“产生了遵守秩序的志趣，理解了权力和谐的优点，并对他们的义务的性质和权力范围形成明确和切合实际的概念”。(30)美国人的自由和这种地方自治直接相关，在这个身份平等原则被推广到极致的社会，权力并没像在法国那样集中和不受制约，联邦政府的权威和地方自由同时并存并互相协调。可以说，托克维尔在美国的地方自治那里找到法国传统社会中地方贵族的影子，前者虽然以身份平等为基础，但其政治功能却与后者极为相似：一方面使人们服从于一个地方的政治权威；另一方面地方政治权威也形成对中央政府的制约。谢尔顿·沃林(Sheldon Wolin)将托克维尔思想中的这一点称为“美国的封建化”(feudalization of America)，或一种新的“封建主义”(31)，可以说颇得要领：托克维尔相信美国成功的关键在于在新的社会条件下维持旧有权威。美国社会的自愿结社也可以照此理解，即平等的个人自愿组成超出个人之上的权威，减少身份平等所带来的社会原子化倾向，避免社会在孤立而互相隔离的“个人”基础上建立起强大的中央集权，从而为自由提供可能。(32)
二、宗教作为首要的政治制度
汉纳·阿伦特在《什么是权威?》一文中这样定义权威：“如果我们要定义权威，那么它只能在同暴力强制和论辩说服相对比的意义上被定义。施加命令和服从命令的两者间的权威关系既不依赖普遍理性，也不依赖施加命令者的权力；这二者所具有的共同点是等级本身，二者都承认这一等级的正当性和合法性，而且它们都具有预先确定了的位置。”(33)阿伦特在这里对权威的定义依据的原型主要是古罗马的政治体系，“传统”作为一种精神力量在其政治体的稳定和维系中起着最关键的作用，人们服从罗马元老院的权威不是因为其中具体的个人多么优秀或多么有力量，而是因为从罗马建国以来的传统使人们接受这样的服从关系，并“相信”它是对的。这样一种由信仰所构成的权威在中世纪继续存在，只不过它转移到了上帝信仰之下对教会的服从，教会在当时承担着精神和世俗两方面的统治功能。(34)但在现代社会，宗教不再具有政治功能，公共生活也失去了宗教所护持的超越性权威。(35)那么在现代社会当中，人们会因为什么而生活在一起并构成稳定而自由的政治体?这也正是托克维尔所问的问题。
在《旧制度与大革命》中，托克维尔分析了革命对宗教的冲击：“法国革命的最初措施之一是攻击宗教，在大革命所产生的激情中，首先燃起而最后熄灭的是反宗教的激情。”(36)但托克维尔随之又说：
基督教之所以激起这样强烈的仇恨，并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度；并非因为教士们自命要治理来世的事务，而是因为他们是尘世的地主、领主、什一税征收者、行政官吏；并非因为教会不能在行将建立的新社会占有位置，而是因为在正被粉碎的旧社会中，它占据了最享有特权、最有势力的地位。(37)
革命所要做的是将宗教驱逐出公共生活，取而代之的是新的“理性”的原则。托克维尔提到18世纪哲学家们的一部分信条是与教会为敌，将教会看出理性的反面，另一部分则是关于“社会地位和民事、政治法律准则的所有新的革新的观点”，如人生来平等、人民主权、统治一规章制度等等。然而，正如前文所提到的，在摧毁以教会为代表的一切旧有秩序之后，大革命所确立起的政治政府却比以往任何政府都强大百倍。以理性为名对传统的瓦解和对新秩序的构建极有可能导向专制的政治权力，这一点在法国大革命的批评者爱德蒙·柏克(Edmund Burke)那里也有阐述。(38)
托克维尔指出，在旧制度被摧毁之后，法国人对宗教的激情慢慢恢复，但破坏业已完成。他在这里的告诫是：“若以为民主社会必然与宗教为敌，那就大错特错了。”(39)关于宗教在民主社会中的积极作用，他早在《论美国的民主》中就有详细的论述。他说：“我一到美国，首先引起我注意的，就是宗教在这个国家发生的作用。我在美国逗留的时间越长，越感到这个使我感到新鲜的现象的政治影响强大。在法国，我看到宗教精神与自由精神几乎总是背道而驰的；而在美国，我却发现两者是紧密配合，共同统治着同一国家的。”(40)托克维尔的这一发现再次向我们启示权威在新社会中可能采取的形式，宗教这一旧的、带封建色彩的东西在维持一个健康的现代政治生活、保存人们的自由过程中起着重要作用，托克维尔在其著作中的许多地方提到这一点，同时也得到当代研究者们的关注。(41)
要解释宗教的这一作用，我们需要提到托克维尔关于理性的限度的分析。托克维尔在《论美国的民主》下卷“关于美国人的哲学方法”一章中说，“美国是世界上研究笛卡尔的学说最少，但却实行得最好的一个国家”。(42)托克维尔在这里指的是美国人凡事依靠自身理性、质疑传统的习惯。然而，事实上人们不可能完全依靠自己的理性去证明他们每天利用的真理，否则求证的工作会没完没了。每个人都需要一定的教条，在智力和道德世界都需要有某种权威存在，即便伟大的哲学家也需要通过相信别人的论断而认识许多事物。(43)这一问题对于一个社会而言同样重要。托克维尔说：“一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在，因为没有共同的思想，就不会有共同的行动，这时虽然有人存在，但构不成社会。”(44)那么在宗教不再直接构成政治秩序之基础的平等时代，是什么提供了这种共同的信仰?托克维尔首先认为大多数人的意见往往会成为人们“共同行动”的前提，“多数拥有向个人提供大量的现成见解和减轻个人构思己见的负担的义务”。(45)然而，这样的共同行动显然很可疑，因为大多数人的意见不一定是对的，多数的专制并不比一个人的专制更好。(46)
在向平等时代的人们提供生活中所需的“教条”(doctrines)方面，宗教是一大主要来源。托克维尔说，在一切教条性信仰中，“宗教方面的教条是人们最希望的”，因它提供了“人对上帝、对自己的灵魂、对造物主和自己同类应负的各种一般义务”，“如对这些基本问题持有怀疑态度，就将使自己的行动听凭偶然因素的支配，也可以说是任其混乱和无力”。(47)宗教不仅仅对个人生活有用，且托克维尔的重点也并不在此。宗教总是对很多人具有普遍的效力，在现代社会如美国，宗教虽然并不直接参与政治或公共事务的管理(48)，但它为人们提供普遍的价值观，让人们在一些重要的大是大非问题上免于争论，这一点却对政治极为重要。正因为此，托克维尔说：“在美国，宗教从来不直接参加社会的管理，但却被视为政治制度中的最主要制度。”(49)
托克维尔的一个著名观点认为，在保存美国的共和制度方面，地理位置的重要性小于法律，而法律的重要性又小于民情。宗教是民情的重要来源，“美国民情表现的极端严肃性，首先来自宗教信仰”。托克维尔认为民情的主要创造者是妇女，在美国，“宗教并不抑制人们一心要发财致富的热情，但它对妇女思想的控制却是绝对的”。(50)因而，美国人普遍珍视家庭所带来的秩序感，这一点“与欧洲男人轻视家庭的天然结合和合法乐趣形成对比”，“他们(欧洲人)喜欢混乱，心里不能保持平静，他们在扰乱家庭生活的起伏不定的激情影响下，又很难服从国家的立法权”。因此，托克维尔说：“欧洲人喜欢用扰乱社会的办法来忘却其家庭忧伤，而美国人则从家庭中汲取对秩序的爱好，然后再把这种爱好带到公务中去。”(51)在这里，普遍的基督教信仰扮演着关键的角色。托克维尔指出，在美国，“在道德和精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，则一切可任凭人们讨论与研究”。(52)显然，道德和精神方面的“确定”形成了政治事务方面得以摆脱束缚、大胆革新的基础，否则人们将会无休止地为那些大是大非的问题而互相冲突，结果很有可能是暴力的冲突和随之而来的专制，正如在大革命期间的法国所发生的那样。
托克维尔观察到，“美国人在他们的头脑中把基督教和自由几乎混为一体”，他们在西部开发过程中也极力确保基督教在那里的影响。在托克维尔看来，没有宗教信仰的社会仍可以形成“共同行动”的基础，但这个基础极有可能是眼前的物质利益和卑微的动机，犹如中世纪的佣兵维护其雇主一样。专制制度更适合这样雇佣兵式的人和社会。而真正向往自由的则是另一种人，他们“视共和制度为一种长治久安的政体，是理想和民情每天都在迫使现代社会必须追求的目的”。因此，托克维尔总结道：“专制制度可以不要宗教信仰而进行统治，而自由的国家却不能如此。”(53)在这里，我们需要额外提到的一点是，托克维尔强调宗教作为自由之前提有其自身的前提，即美国的基督教赞成身份平等和个人自由，而且宗教人士并不参与公共事务的管理，这一点与他所看到的伊斯兰教的社会形成强烈对比。(54)
至此，我们可以这样说：在托克维尔看来，真正的自由只能在一个稳定的精神和现实权威秩序中存在，自由和权威在托克维尔那里并不是一对矛盾，与自由相对的不是权威，而是专制——无论是旧的专制还是新时代以“人民主权”为前提的专制。现代社会的身份平等使个人得到前所未有的解放，但现代社会需要又宗教这样的设施使人们不至于“太现代”。或者用托克维尔自己的话说：“在政治纽带松弛的时代，需要在道德即精神层面得到加强，才能使人们免于奴役。”(55)托克维尔的研究专家皮埃尔·马南(Pierre Manent)对此评论说：“宗教对民主相当于马鞍之于马。”(56)这一比喻颇为形象地描述了宗教在托克维尔心目中的作用。有论者基于托克维尔对宗教的强调认为托克维尔具有保守主义思想家的典型特点(57)，虽有一定道理，但我们很难说他的出发点是传统本身所含的价值。他认为任何传统的设施都必须适应现代社会的条件，而这些被“改造”了的设施之所以有价值，则是因为它们有助于现代人保存其自由。
三、自由与权威关系的再认识
在当代直接以自由与权威的关系为讨论对象的文本中，阿伦特《什么是权威?》一文当属经典。从其标题就可以看出，阿伦特认为“什么是权威?”这一看似简单的问题实际是需要详细解释的，因为我们今天却已不再熟悉这个政治概念，特别是它与其他政治形式如极权主义(totalitarianism)之间的区别。如前文所言，阿伦特将政治权威看作发源于古罗马，并由中世纪教会继承的人类社会组织其政治生活的形式。事实上，阿伦特说：“试图取代政党体系的政治运动的兴起，以及新的极权主义形式的政府的发展，都是在所有传统权威或多或少带普遍性的、剧烈的崩溃背景下发生的。”(58)与托克维尔的判断异曲同工，阿伦特认为传统权威的崩溃带来的不见得就是自由，很可能是一种未被托克维尔见证、但为我们当代人所“有幸”经历的极权主义式奴役。这一“权威危机”的一个征兆是，在现代社会，即便在那些长久以来权威被看作是绝对必要和“自然”的领域如儿童抚养和教育等，权威都开始遭到质疑，人与人之间传统的权威关系在人们眼中几乎已失去了可行性。因此阿伦特说：“从实践和理论的角度讲，我们已经无法理解权威到底是什么。”(59)当然，这正是她所要试图要回答的问题。
权威之所以有此遭遇，与它经常被人同专制或极权混淆有一定关系。但在阿伦特那里，这二者之间有着天壤之别。如果用一种形象的画面来比喻的话，权威的统治就如金字塔一样，权威的来源在其自身之外，如传统或宗教，但权力的位置则在塔顶，从上往下依次递减。极权统治的形象则如一个洋葱，领袖居于最中央位置，运动的各个部分——先锋组织、党团机构等——都一层一层地延伸并涵盖到社会的各个角落，它们一面维持正常社会的外观，另一面传达来自中心的激进和极端。(60)阿伦特认为，传统意义上的“僭政”(tyranny)和现代意义上的极权都以暴力为支持，权威则与暴力无关。她说：“权威意味着人们在服从的同时保持自由。”(61)可以说，这既是对权威的准确定义，也是对权威与自由间关系恰当理解。
当代法国哲学家耶夫·西蒙(Yves Simon)有着类似的论述(62)，但他似乎更进一步，认为权威和自由互为前提，没有权威就没有自由。(63)西蒙认为，权威之所以在当代有“恶名”，主要是因为人们想当然地认为它与人的某种缺陷有关，如儿童因无知、行为能力弱而需要权威。类似地，潘恩(Thomas Paine)就认为政府是人的“恶”的产物：“社会因我们的需要而生，政府则因我们的恶而生；前者积极地推进我们的幸福，后者则消极地限制我们的恶……政府，在其最好的状态，也只是必要的恶。”(64)西蒙则有完全相反的看法，他认为权威——或在这个意义上的“政府”——具有本质性功能(essential functions)，即便在一个由天使般聪明和善良的人们所组成共同体(community)中，人们也需要权威。这是因为，任何由人组成的政治体都需要共同行动，否则它就不能成之为共同体，而共同行动又需要关于“共同善”(common good)的知识。但如何获知什么才是共同善?西蒙指出任何关于共同善的判断都属于“实践判断”(practical judgment)，同“1+1=2”这样的科学判断不一样，任何实践判断都包含着不可知和不可预料的因素，且无法通过任何认识手段上的进步来完全消除它们。因而关于共同善的实践判断永远无法在政治体的成员之间达成最终的一致，无论这些成员有多完美。权威的必要性也正体现在这里，任何政治都需要有人去给出关于共同善的实践判断。(65)
因此，在西蒙看来，权威的基础正在于“共同善”的实际内容的偶然性和多元性，它与人们自发的关于共同善的多样化认知是共生的，人们接受权威并不意味着需要在认识上消灭这种多元。换而言之，权威与人们反对的自由也一定是共生的，没有反对的自由就没有权威，没有权威便也没有反对的自由。同阿伦特一样，西蒙也用这种权威概念来反对极权主义，他说：“极权主义国家通过极力去摧毁国家中的每一个社会团体，由此建立起一种针对一群无法维持自治性的孤立个体的绝对统治……与此种令人憎恶的情形相反，我希望用一幅由权威、自主性和等级秩序构成的社会幸福图景来结束我的讲座。”(66)这个图景展现在托马斯·杰斐逊的文字中：“要实现一个好政府并不依靠权力的巩固或集中，而是要依靠权力的分散。要是这个大国没有划分成许多州，就必须将它划分，使每个州做与它本身直接相关的事以及由它来做远胜于由远处一个权力机构来做的事……”(67)
美国建国之父们的文字无疑是托克维尔了解美国的重要资源，杰斐逊本人更是受到他的尊敬和仰慕(68)，托克维尔对自由与权威关系的理解与西蒙这里的论述有着极大的相关性。托克维尔对现代社会的一个极大担心是，随着身份平等的展开，原来以地方贵族为主体的“中间阶层”(intermediary bodies)逐渐消失且没有被新形式的政治主体取代，政府的权力从而高度集中，没有任何地方性权力能对之进行有效的抗衡。托克维尔的这一担心是大革命后法国的现实，在这方面美国虽然更好一些，但从根本上说，现代社会始终面临这样的危险。当传统社会中因身份不平等而带来的隔阂消失之后，没有任何东西能阻止人们追求满足个人需要的政府，因此政府权力的扩大便是再自然不过的结果，它与平等所带来的个人主义相辅相成。托克维尔在这一点上表达得非常清楚：社会的个人主义化程度越高，则政府的权力越大，自由的空间更小。(69)托克维尔的解决之道也很明晰：更多的公共政治参与、地方自治、自愿结社等等。人们反对的自由应该和政府的权威相互支持，否则，政府的权力便转化为专制的统治。
四、结语
托克维尔的政治思考在很大程度上是从他对传统政治秩序之崩溃的观察开始，在他看来，这种以宗教为背景的权威统治体系的消失并不意味着自由的实现，事实上可能完全相反，人们将陷入新形式的、可能更深重的奴役之中，正如大革命之后的法国所展示的那样。托克维尔的这一立场既与其同时代的乐观自由派知识分子的观点不一样，也与我们一般印象中强调个人解放、个人权利和自由的自由主义不一样。托克维尔虽然支持现代社中个人的权利和自由，但他却不曾从人的“自然权利”(natural rights)的角度为它们辩护；尽管在法国大革命之后写作，他却很少提到天赋人权。罗杰·博希(Roger Boesche)称托克维尔的政治思想是一种“奇怪的自由主义”(strange liberalism)(70)，但我们之所以觉得他的自由观“奇怪”，或许是因为我们是戴着现代自由主义的有色眼镜，或许托克维尔的自由观本来就与现代自由主义很不一样。昆庭·斯金纳曾通过考证认为历史上存在过一种“自由主义之前的自由“(liberty before liberalism)，即一种共和主义式的、所谓“新罗马”(neo-roman)的自由观。托克维尔的自由概念很难被归为斯金纳所说的新罗马式自由观中，但我们可以说它也是一种与现代自由主义不一样的、“前自由主义”的学说，在这种学说中权威是必要的，且具有西蒙所说的“核心功能”，自由与权威互相契合、互为前提，权威的反面不是自由而是专制。反观20世纪的极权主义灾难，托克维尔的学说虽然在当时看上去有点落伍，但实际上却极为现代和前卫。
注释：
①Yves R.Simon,A General Theory of Authority,Notre Dame:University of Notre Dame Press,1980,pp.13-22.
②托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992年，第45-49页。
③⑥托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，董果良译，北京：商务印书馆，1988年，第550-552、620-624页，第4页。
④如Jean-Claude Lambert,Tocqueville and the Two Democracies,Cambridge:Harvard University Press,1989,pp.40-67; Marvin Zetterbaum,Tocqueville and the Problem of Democracy,Stanford,California:Stanford University Press,1967,pp.41-84.
⑤Larry Siedentop,Tocqueville,Oxford:Oxford University,1994,pp.33-34.
⑦⑧⑨⑩托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第4、7页，第11页，第12页，第8页。
(11)Claude Lefort,Democracy and Political Theory,Cambridge:Polity Press,1988,p.14.
(12)勒弗说：“同时处于法律之下和超越法律之上，国王将孕育国家秩序的原则内化在他那既是凡俗的又是不朽的身体之中。他的权力指向一个绝对的、超世的点，同时，他自身又是国家统一性的保障者和代表者。”Claude Lefort,Democracy and Political Theory,Cambridge:Polity Press,1988,p.17.
(13)(14)Claude Lefort,The Political Forms of Modern Society:Bureaucracy,Democracy,Totalitarianism,Cambridge:Polity Press,1986,p.279.
(15)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，2013年，第128-132页。
(16)卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1982年，第70-73页。
(17)(18)Thomas L.Pangle,Montesquieu’s Philosophy of Liberalism,Chicago & London:The University of Chicago Press,1973,pp.117-133,p.46.
(19)Annelien De Dijn,“Was Montesquieu a Liberal Republican?”The Review of Politics,vol.76 (2014),pp.21-41.
(20)(21)孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1997年，第22-23、28页，第26页。。
(22)Raymond Aron,Main Currents in Sociological Thought(Vol.1),trans.Richard Howard & Helen Weaver,Garden City,New York:Anchor Books,1968,p.244.
(23)(24)(25)(27)(28)托克维尔：《旧制度与大革命》，第155-156、154、154、48、74-82页。
(26)Arthur L.Goodhart,Law of the Land,Virginia:The University Press of Virginia,1966,p.27.
(29)(30)(32)(36)(37)托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第74、76、635-340、45、46页。
(31)Sheldon Wolin,Tocqueville between Two Worlds:The Making of a Political and Theoretical Life,Princeton & Oxford:Princeton University Press,2001,p.236.
(33)(34)(35)Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought,New York:The Viking Press,1961,p.93,pp.131-136,p.135.
(38)柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，北京：商务印书馆，2003年。
(39)托克维尔：《旧制度与大革命》，第47页。
(40)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(49)(50)(51)(52)托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第342、518-519、525、524、527、528、537、339、337、338、338页。
(41)如Joshua Mitchell,The Fragility of Freedom:Tocqueville on Religion,Democracy,and the American Future,Chicago & London:The University of Chicago Press,1995; Doris S.Goldstein,Trial of Faith:Religion and Politics in Tocqueville’s Thought,New York:Elsevier,1975; Sanford Kesslor,Tocqueville’s Civil Religion:American Christianity and the Prospects for Freedom,Albany:State University of New York Press,1994.
(48)与大革命前后的法国相比，政教分离正是宗教得以在美国大行其道并获得人心的重要原因，托克维尔说：“当宗教把它的帝国建立在所有的人都一心向往的永生愿望上时，它便可以获得普遍性。但是只要它与一个政府结成联盟，它就必然采取只适用某些人的准则。因此，宗教与一个政权结盟之后，将增加对某些人的权力，而失去支配一切人的希望。”托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第344页。
(53)(55)托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第341页。
(54)托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第540页。Alexis de Tocqueville,“Notes”,in Complètes de Alexis de Tocqueville III,Paris:Gallimard,1962,p.174.
(56)Pierre Manent,Tocqueville and the Nature of Democracy,Boston:Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,1996,p.86.
(57)Bruce Frohnen,Virtue and the Promise of Conservatism:The Legacy of Burke and Tocqueville,Lawrence:University Press of Kansas,1992.
(58)(59)(60)Hannah Arendt,Between Past and Future,p.91,p.92,pp.97-99.
(61)Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought,New York:The Viking Press,1961,p.106.
(62)例如，西蒙说：“就权威的本质性功能而言，自由的进步并不意味着权威的隐退。……权威和自由这两者在形而上学层面上完全是好的东西，所以它们完全不是相互冲突的，它们的互补性理应要胜过它们的对立性。”耶夫·西蒙：《权威的性质与功能》，吴彦译，北京：商务印书馆，2015年，第33页。
(63)(65)Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government,Notre Dame:University of Notre Dame Press,1993,p.71,p.33.
(64)Thomas Paine,The Writings of Thomas Paine,Vol.1,ed.,Moncure Daniel Conway,New York & London:G.P.Putnam’s Sons,1894,p.69.
(66)耶夫·西蒙：《权威的性质与功能》，第34页。本文是西蒙于1940年在美国马凯特大学(Marquette University)所做的阿奎那讲座文本。
(67)耶夫·西蒙：《权威的性质与功能》，第34-35页。
(68) Mélonio,Tocqueville and the French,Charlottesville:University Press of Virginia,1998,p.33.
(69)托克维尔：《论美国的民主》(上、下)，第625-629页。
(70)Roger Boesche,The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville,Ithaca:Cornell University Press,1987.
