郑巨欣：物色与色名——东方传统色彩的表述方式小议

大家上午好！很高兴参加第八届中国传统色彩年会，感谢年会的邀请。这是我第二次参加年会，第一次是在2018年第三届，之后没有参加的原因，主要是我没有新的、合适的内容可供会上发表。这次有些新的思考，更是带着问题来，诚如牛克诚所长在致辞中所言，也是希望给自己搁在年会的文件夹里增加些新的内容。

这篇论文是紧扣着“东方色彩的生成和滋萌”的主题来写的。我所理解的东方色彩，是指以中国色彩为代表，但不限于中国。研究的出发点，源于平常在教学、研究中碰到的问题——在教学、研究中，总是不可避免地遭遇色彩，在记叙色彩时，时而显得有些勉为其难。如将红色的樱桃、火焰记叙为红色固然不错，但是，倘若再加细分层次就比较困难了，因为樱桃、火炬的红色并非一种，且是变化着的，反之在文字里被记叙为樱桃红、火焰红的概念看似明确，而落实到具体物色时，不确定的命名便随之而来。为此，在较为深入的研究中就不能不考虑物色与色名的对应关系问题。由于在记叙色彩中不得不进行物色命名，所以即使难以命名的物色也总是想方设法加以命名，于是就产生了模棱两可，甚至可能是错误的色彩命名。但是，过去我们往往会在习惯上认为那是非常自然和正确的事，所以这次我想讨论一下色名与物色的关系问题，它们是一元还是二元、二者抑或并存关系以及如何看待这一对关系。

在回答问题之前，有必要先回顾上次我的与会论文《〈诗经〉草木及其染色探讨》。当时，我用《诗经》里提到的草木，还原《诗经》里面提到的色彩，再活化到“《诗经》的丝巾”色彩设计，尝试着从典籍到造物的设计转译。这个出发点和实验结果，理论上讲是说得过去的，故而后来又将类似的研究，从《诗经》扩大到《楚辞》《唐诗》《红楼梦》《金瓶梅》等融入研究生教学和他们的论文写作当中。然而，随着思考与实践的深入，越发觉得从文化设计的角度，这样的考虑固然合理，但从科学研究角度衡量，则有些欠缺严谨。不过，上次讨论的主要是从文化的角度看待传统色彩问题，为此我曾将文化色彩区分为古代色、传统色、民族色，认为传统色是从古延续至今的色彩，并针对岁月不居，时光留痕而提出了 “陈迹色”这个概念解释色彩中存在的包浆色现象。不过，那样的讨论还是无法用来解释今天遇到的，色彩文化尤其文学性与色彩物理性这二者关系的问题。

例如，《诗经·郑风》“青青子衿，悠悠我心”，与《诗经·小雅》“终朝采蓝，不盈一襜”，它们二者之间，是否具有色彩的关联性？一般认为是具有关联的，因为这里的“蓝”是指蓝草，“青”是指用蓝草染出来的色名。为此，我结合《诗经》集录年代，考证了相应年代可能采摘的蓝草属性。古代常用的蓝草，大致分蓼蓝、菘蓝、木蓝、马蓝（板蓝），先秦时代北方采摘的蓝染植物当以蓼蓝为主。进一步研究发现，蓼蓝的品种其实不止一个，实际又有白花和开红花的卵形的尖叶蓼蓝与开红花的椭圆性宽叶蓼蓝之别，其中的椭圆形宽叶蓼蓝才是中国原产的蓼蓝。(图1)所以，用宽叶蓼蓝染出的蓝色，应该与《诗经》里描写的读书人穿的青色衣服最为接近。那么，用蓼蓝染的“青”，又有多少种的色相呢？为此又不得不考虑到相应的染色方法，我在实验中尝试的方法是生叶染法，因为直至唐代尚有：“菘蓝为淀，惟堪染青。蓼蓝不堪为淀，惟作碧色尔”的记载，故而推论此前的蓼蓝是直接染色。但实验表明，不用制淀还原染色，采用直接染色也不只是能染碧色，还能染出不同色阶的青色，古代青色时也含指绿色，也许就是由于这个原因吧。但遇到的问题是，在从绿到青的十余种不同色相中，我们又如何取其中之一用来对应所谓的“青青子衿”的色名呢？（图2-3）

图1 红花椭圆宽叶蓼蓝、红花尖叶蓼蓝、白花尖叶蓼蓝

图2 ‍作者用不同的染色方式所得的青色

推而广之，则又不由得让人联想到中国的五行五色论。五行五色以木、火、土、金、水五行对应青、赤、黄、白、黑五色，用火关联南方，木关联东方，水关联北方，金关联西方，土关联中央。以此思维方式所推导出来色名和物色对应关系，如果用物理的方法加以验证，那么目前看来不仅困难而且无法验证，却又实实在在地为中国人所认同。像这样一种现象，只能归于有别于西方色彩科学的逻辑建构。它不是属于1+1=2那样的纯数学模式，而是属于主观和客观相结合的心性模式且颇有些传奇色彩的成分。    

如果我们将这个问题放到整个人类的色彩史当中加以探讨，又将会是如何的呢？在我看来，人类的色彩史以科学革命为分界线可以分为前后两个截然不同的阶段。在科学革命之前，东西方各国色彩发展历史，大同小异，总体来说，又可统一归于色彩自然史范畴。科学革命之后，由科学的新发现和崭新的科学基本概念与理论，导致了色彩知识体系的根本变革，使科学的色彩观从色彩的自然观中独立出来，逐渐形成了从牛顿的《光学》、薛夫鲁尔的《色彩和谐与对比的原则》，到贝佐尔德《色彩理论》，再到孟赛尔颜色体系、HSL和HSV（又称HSB）色彩模型，这一有别于自然史的色彩体系。如说前者的共同特征是主观思维在概括性表达物色和色名的统一性方面，以托物赋色的方式发挥了关键性作用，如中国色的雅名如梅染、荼白、薄柿、鸦青、胭脂、天水碧、苏芳、缁色、月白等，便是延续了这样的一种色彩思维传统，那么后者的不同之处，则是侧重于用抽象的数字来决定形象的思维，其与毕达哥拉斯的“万物皆数”的思维一脉相承，与此同时，更是把这样的一种思维加以工具化。其所显示的色彩=色相+饱和度+明度（亮度）这种色度学逻辑，便是致力于把世界无限丰富的色彩统一于单一解释，是不同于中国天人合一说的别种色彩一元论表述方式。

西方科学色彩理论毋庸置疑是人类色彩学史上了不起的贡献，但其色度学逻辑的结果所导致的逻辑真实的一元论，在某种程度上造成了色彩二元论和多元性缺失，则又未必符合现实生活中的感性需求，尤其不能适应东方文化的在地性需求。从逻辑角度，西方确立色度学摆脱了存在物的外观色彩形象与内在色彩概念的二元论，可是人们果真能够把存在物外观色彩理解为可以掩盖对象真正内涵的形象，那么就无所谓外观色彩和内在色彩的概念。内在色彩的概念，比如色彩的民族性、地域性和象征性等，它们如果真的能够涵盖在色彩概念的外观色彩形象里，那么我们理应可以感觉到它，可事实上我们却无法真切实在地把握到它存在的内涵。换句话说，所谓的五行之木、火、土、金、水对应五色之青、赤、黄、白、黑，其木色、火色、土色、金色、水色与青、赤、黄、白、黑，只能各自构成系统，它们可以证明各自的存在，却无法表明各自背后还存在什么东西。因为它目前还得不到任何可以证明的东西，除非我们主观地认为其二者是互相对应的，而这又显然有违于色彩的科学认知。

 然而，每当我们讨论中国色彩观念史时，就其开端的问题，也即涉及本次会议 “生成和滋萌”这个主题来说，过去已有不少这方面的讨论，但答案往往不出其右地指向战国末期出现的邹衍的阴阳说。当然，再往上溯源，还会有人认为河图、洛书是阴阳五行术数之源，不过有关河图、洛书的信史，至今还没有发现早于战国的文献。更重要的则是邹衍的阴阳说的出发点和根本目的，其实并非研究的是宇宙演化本身，而是借此在与战国诸侯争霸相适应的时代背景下，为其辅佐于政治目的所用，这也恰好说明了五德终始说，何以会成为当时显学的原因。值得注意的是，邹衍生活于秦统一全国前夕，秦国原是周代在中国西北地区建立起来的诸侯国，所以我始终怀疑如此成熟的五行五色出现在战国晚期，应该还有受到其他相关思想观念影响的可能。因为有人分析过秦代车同轨、字同书在三百年以前波斯帝国就有类似举措，同时输入的冶炼和战车技术尤其是以祆教为核的政教合一思想对秦帝国的建立发挥过积极的作用。所以，如果我们将东方色彩的观念置于中国以西至地中海之间的亚东方区域与东亚之间共同的东方空间，那么就不难发现，邹衍生活的时代还是希腊人驱逐祆教东移并且对秦代政治产生重要影响的时期。祆教是世界上所有宗教里，唯一并存神学一元论和哲学二元论且同时服务于政治的宗教。祆教宣称善神最终将会战胜恶神，但并不是彻底消灭，而是使恶者远离善界，善界回复光明圆满。这一学说的内核与五德终始运行同时又始终有王朝色尚所主导的思想，颇有道同契合之处。

综上我的结论是：首先，东方色彩是一种观念色彩，在这里，物色与色名的关系表现为合而不同，一方面追求二者的统一，表现出一元论的思维形态，另一方面其思维形态又区别于西方色彩科学的色度学的一元论逻辑，而是具有类似于索绪尔语言学里的所指和能指的相对独立性，以及语言的文学性和色彩的物理性并行共存的内在逻辑。其次，尽管我们一直认为五行五色的“五德终始说”创始于邹衍，但也不能排除其接受了战国末期来自波斯祆教东移的影响的可能。其最初服务于秦代政治，后来又因为汉承秦制而得以延续。当然，我在这里发表的，只不过是一个大胆的假设，而真正科学地论断，还要寄希望于以后的发现。

最后感谢宋建明老师的主持，并期待大家的批评。