儒学研究 | 汪柔竹：可欲之谓善——先秦儒家伦理中的“欲”

人的一切活动皆有动因，本能、信念、习惯、自利或利他的情感等都能作为解释人的行动因素。冯友兰认为活动之原动力是欲，包括现在心理学中所谓的冲动及欲望等。作为涵盖冲动及欲望在内的古典范畴，“欲”深刻影响着人的价值判断、理性选择与生存境况。传统儒家关于“成德”的论述远超出对“欲”本身的刻画，使“欲”的问题成为隐藏于思想史中的草蛇灰线。近年来，学者日益关注这一问题，关于儒家哲学中欲望与动机的探讨方兴未艾。托马斯·内格尔认为，根据行动者的欲望来说明所有动机这种表面上合理的方法是无效的，而真相是更为意味深长的，需要区分欲望、动机、条件和理由等。儒家哲学中表示行为意向的“欲”不能简单地被解释为欲望本身，它同时也指向动机和理由，因此尤为复杂。实际上，无论对性善论者还是对性恶（或者性朴）论者而言，所要解决的问题都包括：人为什么有为善或为恶的选择，主导这种选择的欲求及激发这种欲求的动机是什么；人何以被教化，其能够践行道德的理由是什么。在礼崩乐坏的社会背景下，先秦儒家发现秩序之建立有赖于对个体欲望的恰当满足与纾解，要在自我与他者发生冲突时提供合理的解决方案。因此，对“欲”“可欲”等范畴的思考体现了先秦儒家对“善”的内在追寻，也包含对从实然出发如何通向应然的不懈探索。立足于此，本文以孔孟荀的思想材料为主，兼及《易传》《礼记》《性自命出》等文献，展开对先秦儒家“欲”之伦理思想的诠释。

先秦时期“欲”字已广泛使用。与其字形相近的“慾”字为衍生字，未见于金文。《说文》云：“欲，贪欲也。从欠谷声。”贝部贪下云：“欲物也，从贝今声。”许慎将“欲”与人内心对外物的贪婪和渴求相联系。段注云：“欲从欠者，取慕液之意。从谷者，取虚受之意。”从偏旁来看，“欲”的本义即包含“欠缺”和“虚受”的意味，欲求发源于内心的匮乏和空虚感。段注云：“感于物而动性之欲也，欲而当于理则为天理，欲而不当于理则为人欲。欲求适可斯已矣，非欲之外有理也。古有欲字，无慾字，后人分别之，制慾字，殊乖古义。”段玉裁认为人们感于外物所起的欲本身就有“合乎天理”和“不当于理”两种情况，并非在欲之外另有所谓的“天理”，因此后人造“慾”字不符合古义。《论语》中涉及“欲”和“慾”的内容共43处，其中有“欲”作积极意义的“欲仁而得仁”（《论语·尧曰》），也有“慾”作消极意义的“枨也慾”（《论语·公冶长》）等不同用法。《朱子语类》对“欲”和“慾”的区别作了富有哲学意味的说明：

问：“‘欲’与‘慾’字有何分别？”曰：“无心‘欲’字虚，有心‘慾’字实。有心‘慾’字是无心‘欲’字之母。此两字亦通用。今人言灭天理而穷人慾，亦使此‘慾’字。”

朱子通过虚实对照来阐发“欲”的意义。他认为有心之“慾”字是实的，当时人们日常所言“灭天理而穷人慾”形容的就是人生来具有各种欲望的实然状态；无心之“欲”是虚的，它是从“慾”中生出来的行为意向。在理学家眼中，合乎天理的对象才是可欲的，因此无心之“欲”字所要导向的是人性之应然。不过朱子也指出，古人对“欲”和“慾”的使用是含混的，在很多语境中对二者未作区分。相较而言，西方伦理学对“欲”进行了更为严格的规定。斯宾诺莎指出：

欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。

冲动与欲望之间只有一个差别，即欲望一般单是指人对它的冲动有了自觉而言，所以欲望可以界说为我们意识着的冲动。

斯宾诺莎以欲望为人的本质，与冲动相似而又不同的是，欲望中包含人对自身冲动的自觉和意识。冯友兰指出，中国之“欲”字比西洋所谓的“欲望”范围更大，是因为中国之“欲”字更为笼统宽泛地囊括了冲动和欲望两者在内。他认为“冲动是无意识的：虽求实现，而不知所实现者是什么；虽系一种要求，而不知所要求者是什么”，而欲望是基于人们对于所要求者已经有了知识和觉察。一方面，冯先生的界定完全契合斯宾诺莎的伦理学，领会了冲动（无意识）与欲望（有自觉）的微妙区别。中国之“欲”字兼含“知”（知识因素）与“望”（主观企盼）在内，因此其所辐射的范围很广。另一方面，冯先生的解释也符合望字的本义：“望”的甲骨文结构上为横置的“目”，下为“人”，即人站在大地上抬头看。郭店简《语丛一》曰：“凡物由望生”，关于这句话存在不同的解读方式（将“望”读为亡、无、妄等），而如果按照本字来解释，那么“望”还能被对应为人对外物的某种要求或心理需要。或许可以说，客观之“物”是将主观之“望”所包含的潜能实现出来的具体形式。

玛莎·C·纳斯鲍姆认为，若不提及欲望的对象，就不可能说明导致一个行动的欲望。诚然，欲望恰如行动背后“看不见的手”，能够催生行动的“欲望的对象”往往是复杂的，具有很多种类型，我们需要加以审慎区分。心理学家亚伯拉罕·马斯洛将欲望划分了不同的层次，基本生理需要在所有需要中占绝对优势，然而，当人摆脱生存资料的匮乏时，更高级的需要便会立即出现。根据这样的经验事实，我们可以从实然与应然两个层面对儒家思想中的“欲”及其对象加以分析。在先秦时期的日常语言中，“欲”最基本的用法是实然陈述（事实判断）；但是当谈论对仁义道德的喜好时，如“我欲仁”（《论语·述而》），则表示主体的道德意志与价值倾向，这就涉及“应然”的问题。

在实然层面，欲望深深植根于人性与人情中，这是先秦儒家共同承认的理论前提。《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”人有七情六欲，其中最为基础的是维持生存的欲望，这是人不学而能的自然属性。郭店简《性自命出》有言：“欲生于性”“情生于性”。《荀子·非相》更具体地描述了人与生俱来的各种需求：“饥而欲食，寒而欲，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”在先秦儒家哲学中，性、情、欲三者紧密地联结在一起，徐复观形象地描述了其关系：“性与情，好像一株树生长的部位。根的地方是性，由根伸长上去的枝干是情；部位不同，而本质则一。”正如树有根、枝、叶一样，“欲”之中潜藏了生长、发育、实现的因子，当人的底层欲望被满足时，自然又会产生更高层次的欲望。

在应然层面，欲望必须经过理性的取舍。先秦儒家早已注意到，在满足生存的同时人也产生了更多渴求，具体包括对富贵、名利、地位等的欲望。《论语·里仁》曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”《论语·述而》曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”人在潜移默化中被后天环境所塑造，在群体生活和社会竞争中难免产生对富贵、荣誉等的欲求。但是，对拥有理性能力的人类而言，欲望是可以被调节、控制和改变的。王中江在其《中国早期理性选择论》一文中指出，驱动人活动和行为的不同欲求和情感偏好，对早期子学家们来说，也是人们的好恶之分、利害之别和义利之辨。在孔子看来，道德原则是更为优先的，对富贵的欲望必须合乎道义，若非如此，我们就应当放弃这种欲望，坚持内心对“仁”的认同和喜好。《荀子·儒效》亦言：“凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。”所有人都向往安稳荣华而厌恶危险屈辱，区别只是在于，拥有高尚情操的君子会以内在的道德原则来审视这种欲望是否可取，而小人则会放纵自己、不管不顾，这会导向截然不同的后果。在儒家看来，成德的精神追求会促使人接受礼义教化。这就是所谓“欲仁而得仁”（《论语·尧曰》）、“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）、“善在身，介然必以自好也”（《荀子·修身》）。

儒家思想的基调便是节制和减损欲望的，所以主张“惩忿窒欲”（《周易·象传》）、“欲而不贪”（《论语·尧曰》）、“欲不可从（纵）”（《礼记·曲礼》），强调将欲望控制在合理的范围内。对欲望的节制合乎儒家礼治传统中“正名”的要求。然而，这并不意味着“欲”是一个被彻底否定的对象。恰恰相反，在儒家看来，如何满足多数人的欲望正是政治所要解决的问题，也是建立秩序的基础，尽管这可能要通过对个体欲望的节制或让步来实现。如“求逞于人，不可；与人同欲，尽济”（《左传·昭公四年》），将自我的欲望施加于别人的意志之上是不可行的；而如果与众人之所欲一致，那么事情就能成功。这反映的是一种功利主义思维，也是朴素的治理智慧。对待蛮夷也当如此，人们发现：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译”（《礼记·王制》）。中国与戎夷等五方之民在言语和嗜好方面都有所不同，因此要“达其志，通其欲”，以建立普遍的秩序。《论语》曰：“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。秉持推己及人的忠恕之道，自己所厌恶的绝不施加于人，成就自身的同时也要成就他人，这在孔子看来是一体的两面。《孟子·离娄上》曰：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”孟子延续了孔子的思路，认为“得民心”有切实可行的办法，就是给予民众其“所欲”的东西，这是实现理想政治的基础。此外，《周易》中表达经济富庶、物质众多的卦为“大有”，从卦序看，其前一卦为“同人”，《序卦传》云：“与人同者，物必归焉，故受之以大有”，与最大多数的人民同行、同享、同道，万物归附，社会整体的繁荣昌盛就能实现。

在早期的先哲思想中，还存在“因民之欲”的思想传统。《尚书·泰誓》将上天的意志与百姓的意愿联系起来：“民之所欲，天必从之。”为政者若能着重考虑百姓的欲求，自然能得到天命的眷顾。《论语·尧曰》提出“惠民”思想：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”孔子认为根据百姓所真正关心的利益来切实地施惠于民，这样的治理方式可以称得上合乎“惠而不费”的仁爱原则。上博简《容成氏》记载大禹之治能“因民之欲，会天地之利”，从而会同四海之众，使由近及远的各部落与政权皆来归顺。郭店楚简《缁衣》也有言：“故君民者，章好以见（现）民欲。”“章好”与“见民欲”有着相同的褒义色彩，说明在作者看来，民欲本身不仅值得被尊重，更是统治百姓的君主彰显、光耀自身美德的体现，换言之，实现百姓之欲是君主应当追求的。“因民之欲”不仅是君主为政的手段和方法，而且是理想政治之目的。这一观点为黄老道家所吸收，《文子·自然》提出“以道治天下”并非改变人性，而是要施行“因民之欲”与“因民之性”的无为之治。可见，早期思想家对待欲望的方式并非消极，以“民之所欲”为内在根据与要求，其所希望构建的是君主垂拱而治的理想政治秩序。

既然“所欲”有不同的类型，那么一个前提性的问题就浮现了：如何评判某种事物或对象是否值得追求？在“所欲”之外，先秦儒家还提出了“可欲”的范畴。所谓“可欲”，体现在内外两个层面：一是从道德意义上说，“可欲”指人内在自足、完满的“善”；二是宽泛地说，人们所认为“好”和“善”的对象（即值得喜好和追求之物）亦不仅仅限于道德价值，因此“可欲”也可以用于描述客观事物的合理性和可欲性。这两个层面又统一为儒家对“善”的理解和判断。先看孟子的表述：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信；充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中、四之下也。”（《孟子·尽心下》）

孟子在形容乐正子的境界层次时以“可欲”来界定“善”。对孟子而言，“善”的实现建立在人拥有道德自主性的基础上。孟子认为人之所欲存在共通之处，这可谓是人性的实然；而个体能否对所欲的对象进行理性的审视和取舍，能否在生与义、义与利等事物之间做出合乎“善”的抉择，就直接导向了伦理实践中的“应然”问题。

如何从实然走向应然？先秦儒家的见解尤为耐人寻味。《论语·为政》记载孔子“七十而从心所欲不逾矩”。所谓“不逾矩”，包含了两层意思：首先，对个体生命而言，毋庸置疑的是，外在规范对个体自身是有限制的。对普通人来说，“从心所欲”似乎代表着欲望的不受拘束、无限膨胀，以至于侵犯他者的边界、毁坏秩序的基础。但是对作为“圣之时者”的孔子来说，心之“所欲”已经达到了“实然”与“应然”的高度统一。《荀子·大略》记载舜曰“维予从欲而治”也是同理。圣人之所以为圣人，是因为他的自由意志能够为自身立法，能够遵从自身的心意而制定出普适于天下的合宜之礼，此即“从欲”。其次，儒家所建构的伦理自我其实并不依赖于外在规范的整肃，仅仅从“我欲仁”的道德理性出发，自我就能达到“不逾矩”的境界，这样的过程自然而然，根本无需曲意迎合外界标准。“从欲”的“欲”已不再是日常语言，而是具有了“应然”的哲学意味。如果我们只是在实然的层面讨论人的欲望及其类型，那么就忽略了孔子所言“欲”中所包含的更深层的伦理向度。孟子沿袭了这一思路，其所言“欲”与“好”紧密地联系在一起：“夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善”（《孟子·告子下》）。君主对道德价值的喜好发自内心，便会使四海之内的百姓皆来告之以善，这是施行仁政的结果。中国哲学中的“欲”包括知识的维度和实践的维度，这恰恰体现为“内外之道”，如《中庸》所言：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”《中庸》对诚的阐发极为彻底，这段话指出诚的目的不仅在于自我完善，还要成就万物与他人，这就包括“仁”和“知”两个方面在内。

儒家所认为的“善”并不局限于个体领域。“可欲”一词必须放入自我与万物（包括他者）的关系中理解。传统注疏提供了不同的解释路径，但是都关注到“成己”与“成物”这两个方面。

其一，孟子的“可欲”承继于孔子的忠恕之道，有推己及人的意味。赵岐云：“己之所欲，乃使人欲之，是为善人。己所不欲，勿施于人也。”这是对《论语》“己所不欲、勿施于人”的发展。孟子的论述涉及“成己”和“成物”两方面，君子不仅要完善自身，而且要对百姓和万物有仁爱之心：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。君子应当将对自己亲人的爱推扩出去，使之发散为对天下百姓和宇宙万物的普遍的仁爱。孟子没有采用复杂的逻辑论证，而是借助人的生命体验和情感直觉，指出每个人都能体认根植于心的“四端”。但是，“四端”提供了一种为善的能力或者应然的倾向，至于这种能力能否充分发挥、转化为现实，则是另一回事。孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人和动物的差别只在那一点点良心，人还需要以持之以恒的努力去扩充存养善端，以完善德性。

其二，在“实然”与“应然”的问题之外，“可欲”的意义还建立在“同然”的基础上。《论语·阳货》载“性相近也，习相远也”，孔子认为人们的先天本性是接近的，而在环境浸染、自主学习等方面的不同会造成后天的差异。同样，孟子的推扩之法也以人们与生俱来的“普遍”之性作为基础，他认为人心对“理义”等道德价值的认可是普遍的：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。既然圣人与我皆能对“理义”产生不学而能的认同和喜好，只是自觉的先后不同，所以王夫之云：“孟子曰‘可欲之谓善’，一‘欲’字有褒有贬。合于人心之所同然，故人见可欲。而其但能为人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充实内蕴而光辉远发，则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰‘由也喭’。”王夫之以子路为例，认为“欲”字有褒有贬。只要某种事物（如理义）能满足人心之同然的条件，人们就认为是“可欲”的，这是褒义的一面。但是，像子路那样对于人们所不知欲、不能欲的内容，还没能做到充实内蕴而光辉外显。这是因为子路还缺乏知识或实践动力，比如于“天德、王道之精微处，未尽其节文之妙”，尚且“未入于室”，所以孔子评价子路“由也喭”，还不能尽善尽美。

其三，从道德形上学的意义上界定，“可欲”指纯善无恶的天理，这是值得爱好和追求的。朱子曰：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。”张栻曰：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也。”这段话直言可欲的内容是仁义礼智，而其发见的端倪是恻隐、羞恶、辞让、是非。可欲是纯善无恶的，而“动之端”一词耐人寻味。“端”仅指一点端倪、一丝苗头，表示萌芽而非满全，稍不留神便会因外界的影响而被遮蔽。然而，就“可欲”而言，在一念萌动处，竟然没有任何恶的内容，这便是天地之性的发显。牟宗三描述“纯德之善”是人的意志“依照无条件的命令而决定去行动”，而为可能。牟宗三的创造性诠释由来有之。康德认为，“就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身”。康德区分了欲求、喜好、愿望、意志等名词，他还指出：“欲求能力就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力。一个存在者按照自己的表象去行动就叫做生命。”生命是一种潜能，经其所处的周遭世界而被塑造出不同可能，“欲”在其中提供某种活动倾向。“可欲之谓善”并非描述欲望之对象的日常语言，而是在道德形上学的意义上给出了关于“如何行动”的回应，对“可欲”的寻求实际上合乎康德所论的“实践理性”。

此外，“成己”与“成物”的两条线索还体现在《孟子·尽心上》中所区分的“求在我者”与“求在外者”：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

王中江认为，“求在我者”是在我自身中就能够得到的东西，孟子认为这就是每个人自身都拥有的潜在的道德能力和价值。“可欲”的对象并非外在于我，对道德能力的扩充不能诉诸对外在事物的欲望，而应当求之在我。《孟子·尽心上》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”可见自反工夫之重要。通过对自身的察验，使心神从“蔽于物”“物交物”（《孟子·告子上》）的纷扰状态中挣脱出来，回归真实不虚的“诚”。

值得注意的是，如果将“可欲”视作一种事实判断，那么它的含义也应当囊括外在事物的合理性，这自然包含对“物”的问题的探讨。在儒家看来，人们对外物的追求也具备合理性。安斯康姆在《意向》一书中指出，善是多种多样的，而对于我们的“希求”概念唯一所要求的就是，一个人应该在某种好的方面看到他想要什么。借助于所希求之物的善性（而非现实化），善性被归于希求。被需要事物的特征就是需要者对其在某方面的可欲。人对某件事物的寻求，实际上意味着对此产生了物质或心理方面的需求，这大抵是成立的。《孟子·梁惠王下》中记载了齐宣王之语：“寡人有疾，寡人好货。”宣王认为自己喜欢财货是一种疾患，孟子回答：“王如好货，与百姓同之，于王何有？”孟子告诉宣王并非不能爱财，关键在于要能与百姓同享。若能与百姓同乐，何愁王政不能实现呢？与此相似，郭店楚简《成之闻之》篇曰：“君子不贵庶物，而贵与民有同也。”庶物即难得之美物，君子要能够与百姓共同享有好的物质生活，在儒家看来，这也是值得追求的。

我们可以将《孟子》所言的“欲”理解为心灵的一种倾向，这种倾向在人性中有其普遍性、必然性的基础，而非出于某种巧合或盲从。麦金太尔认为，我们常常预先假设某种人性的解释。在此解释中，行动乃是欲望的表现，或是由欲望引起的；而根据这一解释，实践推理的过程总是终结于“我需要”或“它使我愉快”一类的结论上。在论证人对道德价值天然的喜爱时，《孟子·告子上》曰：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在孟子看来，人类社会对“理义”的客观需要与“理义”使人心愉悦的事实（如刍豢能够满足口腹之欲那般自然而然），毋庸置疑地表明了“善”乃是人情之所同欲。托马斯·内格尔在《利他主义的可能性》一书中分析了伦理学“说明”与“证成”这两种不同的路径。他指出，对伦理学的动机问题感兴趣的哲学家们常常寻求对于有道德（being moral）的一种证成（justification），但是着手去证成的东西都不是最终的，需要有证成之外的某种东西。内格尔更倾向于以某种“结构”来说明伦理要求的动机上的对应物。他区分了“已激发的（motivated）欲望”和“未激发的（unmotivated）欲望”。他试图说明在欲望之外，理由（包括来自欲望的理由）也具有激发能力。同理，中国哲学中的“欲”未必能简单地对应为某种伦理要求上的动机。在孟子那里，“理义”使人心愉悦这一事实，并不需要某种额外的动机来作支撑。虽然我们可以说明“乍见孺子将入于井”时可能的心理活动，但是依孟子，这种当下发生的“怵惕恻隐之心”可以构成内在激发道德的理由，而并不依赖任何自我利益的形式或深思熟虑的动机。

因此，孟子所言的“可欲之谓善”可以总结为两个维度。一是在个体成德的层面，“善”并不是外在于人的，而是根植于心、不能损益的：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”（《孟子·尽心上》）。二是在公共善的层面，麦金太尔设想了这样的共同体：“在它自身内部尽可能地把它所有成员的实践活动整合起来，以便创造和维持作为其特殊目标的那种生活形式，人们可以在最大可能的程度上（to the greatest possible degree）享受每个人的实践之善和那些作为优秀之外部奖赏的善。”孟子曾向齐宣王讲述周文王时的“王政”情形，流露出他心目中的理想政治图景：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。文王治理岐周时只对耕田者收取少量的税，为官者的俸禄能够世袭，关口和市场的功能只是检查而不是征税，不限制捕鱼，不连带惩罚罪犯的家人，这一系列举措表达了对共同体之善的寻求，由此可以看出孟子对“可欲”的另一层理解。

在解释“善”的来源问题时，荀子采取了与孟子不同的路径，对“欲”与“可欲”的问题作了独特的解释。荀子的逻辑前提是“人之性恶”，既然善不在人的自然本性之中，那么人们必须向外寻求：“凡人之欲为善者，为性恶也”“苟无之中者，必求于外”（《荀子·性恶》）。在荀子的思想中隐藏了一个吊诡的问题：性恶之人怎样判断什么是“可欲”的？他们为什么愿意向善，乃至积善成德？东方朔指出，如果我们将“恶”了解为一种“善”的缺乏，那么这种缺乏会使我们去寻求善，换言之，恶也可以使我们去寻求善，或给予我们寻求善的动机。诚然，我们应当看到荀子从人性之“实然”中推出“应然”的努力，但是，“恶”的存在如何为人们寻求“善”提供必然性的动机？在儒家关于道德动力的学说中，人们对善的追求不能出于一时兴起的偶然冲动，而应当是持续不断的努力。因此，“善”所依赖的基础必然是内在于人心且具有普遍性的。而荀子在治乱的意义上定义“善”，从规范性的角度谓之曰：“正理平治”（《荀子·性恶》），因此在荀子所构想的有序的群居生活中，个体的意愿似乎不那么重要，因为人们只需要服从圣人的教化、君主的统治，接受对共同体有利的做法，把它当成是“善”的，并努力去实现它。不同于孟子坚信人性中“善”的端倪已然存在，荀子则审慎地看到了个体生存资源的有限性，而与之矛盾的是，对未经教化的个体而言，每个人的欲望都是不加节制的，如此人与人之间必然呈现紧张的争夺关系。为了与他者相安共处，人们节制各自的渴求，从而构建出一个欲望与物资“两者相持而长”的礼治社会。

与荀子相似，霍布斯分析了伦理行为的可能动机，在自然状态下，每一个人都仅为涉及其安全或权力的种种考虑所驱使。只要没有政权来调节他们的行为，他们便处于“人人相互酣战”的状态。但是，人性具有两项原则，除了欲望，还有教人们“想出一种反自然的解决方案”的理性。理性所增益的并不是新的动机，而是调节力。从野蛮和孤独的状态过渡到文明而合群的状态靠的就是这种理性的调节力。人们对公共善的认同一定有保障生存的考量。不过，荀子更多地注意到圣人教化的作用，通过学习礼义，人们会自觉地形成对“善”的认同，因为这最符合“心”的理性选择。《荀子·正名》曰：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”荀子认为或治或乱、或存或亡的不同结果，取决于“心之所可”与“情之所欲”的博弈，心的认知能力能够做出正确的抉择。

欲望如何转化为行动？纳斯鲍姆认为欲望的一般概念是：它有一种内在的倾向，想要得到世界中的某个对象，以至于在某些环境中，如果它具有恰当的知觉或思想，那么它立刻就会自然地产生行动。荀子假设了一种结构，即欲望与行动并非同时发生，欲望能够充当激发行动的某种因素，但并非必然地会导向行动，因此，心能够根据理，在行动尚未产生之前对欲望所激发的行为意向加以制止：

欲过之而动不及，心止之也，心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！（《荀子·正名》）

“欲过之而动不及”的原因恰恰是心能够以“理”为标准遏止冲动、合于善治。可见，荀子以“正理平治”界定“善”，不仅是在公共领域中寻求善治，而且指向了人心对欲望的治理。求其“善”首先意味着评判什么是善恶，对事物进行理性的选择和权衡，这就依赖于所谓的“心之所可”。荀子曰：

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。（《荀子·不苟》）

何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。（《荀子·解蔽》）

梁启雄认为，凡以正道为准来衡量事物之宜否的揆度曰“权”。而所谓衡，是心以“道”为标准来对各种事物作出综合的判断。杨倞曰：“可，谓合意也。”先秦儒家对事物可欲性的评判建立在权衡的基础上，经过反复的思量最终作出最合宜的选择。在此基础上，荀子还区分了“欲”“求”“虑”与“道”等范畴：

欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。（《荀子·正名》）

“欲”是内在于人的，包含了一种冲动，但是未必会实际地付诸行动，而“求”是人由内而外地被事物所吸引，对事物产生了实际的寻求。心的理性选择功能则被称为“虑”。荀子认为人之所欲虽然不能完全满足，但是受欲望驱动而产生的对事物的欲求是可以节制的，心经由理性思虑，用“道”来统摄和约束这种“求”，以达到对“欲”进行制约的效果。欲望存在于人的自然本性之中，人不能完全没有欲望，但是可以最大限度地节制对所欲之物的“求”，以近于道。在“欲”和“道”之间，儒家给出的答案十分鲜明，处理方式有“养欲”（养人之欲）和“节求”（退则节求）两个方面。《荀子·乐论》认为，“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐。”音乐是“通于伦理者”，用道来节制欲望，对君子来说是愉悦的，因而不会陷入迷惑和混乱。

总体而言，在如何处理欲望的问题上，荀子主张将人们对物质欲望的无节制追求转变为对善治的认同和道德的努力，而这种转变的基础是“化性起伪”。日本学者白川静《字统》一书研究了“化”的甲骨文字形，他指出，化的偏旁是“匕”，表达了与死亡相关的意义。他所依据的文献是《孟子·公孙丑下》：“且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？”这句话中的“化者”指的是逝去之人形体的消散。《周礼·大祝》对“化祝”有记载，《独断》曰：“化祝，弥灾兵也。”白川静认为“化育”的意义是从“化祝”的意义中产生的。既然“化”的本义与死亡、消散相关，那么荀子所讲的“化”是否隐藏了暴力？需要注意的是，“化民成俗”并不是一种平等的价值传递，而是在特定的权力结构中发生的。“化”的发出者往往是兼具伦理道德与政治法度之权威的圣王，而其对象却是以“不可与共故”的百姓，在这之中还隐含了强制性的力量。《荀子·正名》篇对“化”的定义是：“状变而实无别而为异者，谓之化”，认为“化”仅仅指表面状态的改变，而没有产生新的“实”。这句话令人费解，但是可以在《荀子·性恶》篇中找到注解：“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”荀子以“本始材朴”来界定性，他认为所谓性善，是在不离其“朴”的基础上加以美化，这就是说，人性的质料并没有发生改变，但是人们可以后天对其进行美化和修饰。约翰·诺布洛克将“伪”翻译为“后天习得之性”（acquired nature）。化不仅仅指人经过后天努力所呈现出来的变化，而且表现为一种善治。《孟子·尽心》言“所过者化，所存者神”，《荀子·君子》中有“化易如神”的说法。荀子认为君主要用道来引导民众，用客观化的礼和刑等方式来理顺社会的伦理秩序和情理氛围，使民众各得其所、形成良善之风。

先秦儒家深深意识到人生而具有的自然欲望，认为“人之所欲”有共通之处。而如何在人性之“同然”的基础上，引导人们不被欲望所束缚，而能自觉地向善而行，这是儒家伦理学所面临的问题。善如何可能？先秦儒家认为“善以渐化”，主张“积善成德”，善的形成绝不是出于偶然的冲动，而是要通过坚持不懈的道德努力来实现。所谓“可欲”，也意味着以理性来衡量欲望之对象是否值得追求。孔子所要建构的伦理自我其实并不依赖于外在规范的评判，而仅仅从“我欲仁”的道德理性出发去行动，就有可能臻至“从心所欲不逾矩”的境界。在孟子看来，“可欲”与“善”同样是一回事，只要充分地反求诸己，扩充内在于己的仁义礼智，就能成就整全的德性生命。与之不同的是，荀子更多地看到了善的脆弱性，提出“心之所可”与“以道制欲”的命题，主张以理性来节制对外物的无尽寻求，通过礼义、道法以化民成善。

总而言之，在先秦儒学中，“欲”不仅作表示欲望的名词，也作表示希求与偏好的动词，反映人的意志与倾向。表示活动之原动力的“欲”与评判伦理实践之正当性的“可欲”，不能简单地被对应为欲望或者某种意志本身，而是指向了更深层次的行为动机与道德理由。先秦儒家对“可欲”“心之所可”等范畴的探讨，主要围绕人性、人情之“实然”何以化为“应然”而展开，在一定程度上提供了伦理意义上的动机与理由，是对“善何以可能”之问题的有效解决。