被人称为苦厄又弃于无名的东西能够以某种方式为人所共有，
这是神秘的，或许富于迷惑，或许难以言表地真实。
Maurice Blanchot
本文的讨论涉及Lila Abu-Lughod于2013年发表的文章，“穆斯林女性（仍然）需要拯救吗？”，该文收录于Do Muslim Women Need Saving？(2013)。译文见译稿｜穆斯林女性（仍然）需要拯救吗？（2013）
「一」不背叛的写作
Talal Asad在1987年的开头中便如此写道：「人们对所谓的“伊斯兰人类学”的兴趣在近些年来与日俱增。标题中含有“伊斯兰”或“穆斯林”字样的作品，在西方人类学家的出版物中以一种令人瞩目的速度繁衍。政治缘由在这种不同寻常的发展当中过于显眼，以至于不值得对它过多评论。」
刻板印象作为结构里的一部分，与它相处也是绝望的，毕竟厌恶已经成了既定的现实，任何对它的动摇都将成为罪状，这里存在的只有绝望的政治，试图与这种政治对抗需要足够的勇气，它需要书写者以媒介，通过将自己献祭、撕裂来为固化的认识找寻一条新的道路，就像Abu-Lughod的这篇文章所受到的批评那样，也如同所有被迫要谴责伊斯兰的伊斯兰女性学者那样。颠覆，这种“捣蛋鬼”的工作并不容易。
[1] 见【翻译】穆斯林妇女真的需要拯救吗？（2002）及穆斯林女性真的需要被拯救吗? ——对文化相对主义及其相关内容的人类学反思
我并不渴求翻译是准确的，这样的“笨工作”有所不足是在所难免的，然而在某些翻译的态度及读者的反应中所展露的傲慢与偏见，意味着「译者」必须站出来与作者在同一战线上战斗（毕竟这样的“翻译”本就是“自私”的，没有理由让不会说话的作者在这里受到无端的指责）。这种战斗可能以对话的姿势、批判的姿势，但是最基本的，是要好好告诉大家作者到底在聊什么。如果说读者对文本的敷衍情有可原（毕竟我们不可能逼迫人们阅读），那么译者的态度在这里便是不可原谅的：如果说译者连文章都没读懂就开始肆无忌惮地留下自己的评论，如果说ta从一开始就不选择对话而只是留下自己的暴言，那么我认为这种背叛是无法接受的——任何真诚的文字都不是你们的玩物，永远不是。
本文的的目的是辩护，如果Abu-Lughod的愤怒不值得被某些汉语读者尊重，那么就让我以愚蠢的傲慢，来为Abu-Lughod说点什么：让我再说一次，译者的工作是与作者站在同一条战线。
「这是一篇充斥着愤怒的文章，在愤怒中真正的冷漠和虚伪被彻底地揭开。自作聪明的人不需要感受文字下潜藏的火焰，他们只需要保持自己的傲慢就可以把不公的暴力继续铭刻在苦境之人的身上。然而Abu-Lughod是温柔的，她如那些受过教育的伊斯兰女性一样，以一种克制的虔敬，压抑的冷静来同“我们”这些怪物说话——虽然只要稍加注意就会发现，那些谦恭之下时不时有火苗漫溢而出，我们会发现它时而变成利剑责问读者。然而，作者为了声音的传达不得不忍受对读者的厌恶，她一步步地委屈，以一种近乎绝望的态度，希望人们能够放下那股帝国主义的傲慢，好好让人看看到底发生了什么：不是站在道德与政治的高地上为自己高歌（那东西是那么刺耳，却又那么漫长），而是为如沙粒般被吹散的具体生命予以一瞬的哀悼。」
「二」冷漠
为什么Abu-Lughod要否定文化相对主义？，墨季曾译介一篇文章，“不写文化（Writing against Culture）”[2]，在这篇1996年的文章中Abu-Lughod指出，对“文化”的书写其实本身也构成了对等级的书写：自我与他者、男性与女性、西方与东方在文化的差异中被分隔，这种分隔通过赋予他者以绝对的他性。这种做法所涉及到的是一种本质化行为。人文学科对“文化”概念的使用将富含时间性、权力关系与动态变化的社群表征与实践行为作为亘古不变的本质特征，由此文化从一种活跃着的生命特征转化成了一种固化且无时间的情色玩物。在这种认识的基础上，文化相对主义成为了一种虚伪的政治工具：我们善于用文化来表达明面上的尊重，以此来掩盖内心的冷漠。
[3]对Schleiermacher的讨论见沃尔夫哈特·潘能伯格《近代德國新教神學問題史：從施萊爾馬赫帶巴特和蒂利希》，道風書社，2010年。文化人类学和这一路径的关系较为复杂（以及Boas），会在后续再讨论该问题。
暂时不考虑Geertz的回应，我想要说的是文化相对主义是拙劣的，该观点之所以重要涉及到了这一观念诞生所涉及到的政治立场（Geertz在回应反相对主义者时也回到了这个立场），这一点也得到了James Laidlaw的称赞，然而后者也批评了该词的字面意思与背后政治立场的不契合。这也是我要说的，如果说相对主义背后涉及到了自我与他者的交汇，那么在如今许多对相对主义的谈论中，其所采取的是隔阂与分离。一些人口中的文化相对主义将自我和他者拉开，以此在两者间塑造绝对的差异。这种隔离与一种道德虚伪联系在了一起。借用相对主义，它一方面可以对一些不同的群体表现出体恤，或者是更低层次的理解，比如了解有关该群体的知识。另一方面，它为行为主体自身的冷漠免责：他人的文化、观念，恰恰是因为是他人的，所以与我无关，我也不需要了解。
（Franz Boas的左脸有着一处Schmiss，源于他与民族主义者的决斗）
就这个意义而言，Abu-Lughod的反文化相对主义，与Geertz的反反相对主义有着许多类似：无论是支持还是反对相对主义，这种观点背后都关系到了平等与尊重，它试图将眼睛从自我的独存中移开，从而看到别人。
「三」“你”
让我们聚焦这样一种批评：「原作者声称要把目光从文化移开，关注政治经济的历史地基，而给的策略却仍是支支吾吾的文化主义挂社区传统云云，模糊了斗争重点」[6]。暂且不提Abu-Lughod反对文化主义这种政治冷漠，“社区传统云云”这简单几个字便标明发表观点者既不了解该地区的社会情况，也不了解伊斯兰。这种不了解化作了一种与拯救话语别无二致的自大，它看不到差异，看不到生命，也同样不会承认。在这里，无论是作者还是伊斯兰女性，都没有得到认真对待。
第一点在某方面上来说非常简单，为什么会回到社区（我翻译为了社群）？以一个不恰当的例子，为什么如今学界会谈论新家庭主义？为什么许多黑人女性主义者反对否定家庭？回到「社区-社群」恰恰揭示出了政治现实。前者在中国语境下涉及到了经济下行，这促使家庭成了支持新一代年轻人能够回归的去处；而对于后者来说，虽然未必是因为经济下行压力，但是长期以来的种族主义问题使得家庭成为了黑人女性在遭遇苦难时能够回归的唯一港湾（从父亲的缺失到毒品问题）。
社群对于阿富汗女性而言是重要的，至少对于诸多伊斯兰世界来说，社群都是至关重要的。因为它是名誉实践的重要载体，从Bourdieu到Abu-Lughod，我们会意识到对于这些伊斯兰群体而言，对美德、荣誉的践行与维护构成了日常生活的关键[7]。在Bourdieu的讨论中性别关系便是以保护名誉为核心（由此男性、家庭、社群，要对内部的女性进行保护，维护她的贞洁-美德不被其他人玷污），而在Abu-Lughod的讨论中则能够看到对美德的认识、争论也同样在自己所在的家户（household）中进行（现代化的一个重要表现便是从游牧转向城市定居，而这里对什么是好女性的讨论恰恰在家庭中进行）。正是这些承载着日常生活的基础设施将随着历史变化的权力关系纳入其中。这些被一闪而过的社群恰恰是严肃的事情：它们建构、维持、推进当地人的生活，并将这些在地的活人塑造成了我们所看到的模样。
Abu-Lughod让我们看的社群恰恰是阿富汗地方社会的关键，你要知道，军阀、政府、贩毒者、不法暴力分子，这些摧毁阿富汗的力量恰恰与地方社群共存，社群被它们宰制、胁迫，向他们妥协、逃避。请记住，Bibi Aysha「之所以被赠给她丈夫的家庭，据称是为了偿还一笔谋杀债务」，「而如今贫困潦倒或胆战心惊的家庭往往会将自己的女孩赠予民兵指挥官和贩毒者」——所有的苦境都深深地与社群纠缠在一起。
另一方面，传统在伊斯兰的意义也极其重要。在伊斯兰，传统并不是固化的，它随着权力关系的变化而发生关注点的变迁。由于穆斯林与良善有着密切关系，因此随着权力关系的变化，对于良善的理解、追求、实践手段也会发生变化。所谓的“传统云云”将传统简单带过，然而对于伊斯兰宗教来说，这些传统恰恰是至关重要的。只有在地方的话语传统中，我们才能看清问题发生在了哪里：社会装配如何部署、运作；自我如何成为问题；更重要的是，通过对这些细节的追问，它试图说明人们如何通过当下，从过去走向未来。[8]对于当地人来讲，这些被高贵的读者随意丢弃的东西恰恰推动了时间，使得救赎与弥赛亚得以可能。
那么斗争的对象到底在哪里？现代世俗的主体从最开始就采取了一种不见证、不铭刻、不记念的姿势，由于传统与社区已经同它的自我话语相脱节，因此从一开始它就从选项中被划走。然而在错误的选项中苛求一个正确的答案却多少有点魔怔，他宛如堂·吉诃德向风车冲锋一样不可理喻。他们到底想要向谁斗争？他们真的想要斗争？他们真的在斗争吗？倘若不是失心疯，那么这种做法只能说幼稚地荒谬：为了自身便从一开始就放弃了尊重他人的可能，为了将自己的观念强加于他人而不断地使斗争廉价。
「四」不适
谴责的模式当然能够直观的表达出愤怒，但是它无法揭示出为什么情况会落入今天这份田地。九·一一事件后，自由主义对伊斯兰运动表现出了极大的厌恶，将其中的女性作为非理性的行动者而将她们同恐怖主义联系在一起（见Saba Mahmood，2005）。然而不直面这种厌恶，而简单的谴责，甚至将对方妖魔化又有什么意义？与我们想象的相反，这些女性恰恰在这些与我们不同的思考中找寻到了力量与意义，想要对这一点洞察就要求我们必须要面对自己的厌恶。这一点也说明了伊斯兰女性主义与Foucault的联结：二者的亲密性在于，双方都认识到了必须承认自己深处在权力关系里面才能够想到办法应对问题的办法，而不是以天真的幼稚，将自己从权力关系中抽身而出。事实上伊斯兰女性主义做到的事情远比我们想象的多，Abu-Lughod在文中已经提及了，伊朗的女性恰恰通过与传统，与权力关系的协商取得了更多的成果（虽然依旧存疑）。
连这种厌恶都不敢直视，恰恰意味着言说解放者自己的道貌岸然：她要解放谁？她又要带领人们去向哪里？人们未必共享了同样的时间体验，“从美拉尼西亚的船货崇拜再到伊朗的伊斯兰革命，人们所做的，仅仅是毫无希望地去尝试抵抗未来，去回调历史的时针。”[10]
我想Abu-Lughod以及Mahmood都为我们提供了参考，那便是认真对待，去看到底是什么让我们感觉不适，这是至关重要的。它不同于布什总统以及第一夫人对阿富汗妇女的拯救，这种拯救与阿富汗女性自身的幸福无关，因为它的渴求来自于西方的自我幻想——西方女性期待着的是这些女性脱离了塔利班极端主义后就会放弃波卡，“穿回”露脐衬衫与蓝色牛仔裤，打理掉她们香奈儿套装上的灰尘，或者说就会变成阿富汗的美国人。
如此看来1987年Marylin Strathern指出的问题是严重的。在“An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology”一文中，Strathern考察了女性主义与人类学之间的尴尬关系。[11]然而从Abu-Lughod的这个讨论中，或许我们要更严格地对待女性主义。87年的文章指出了女性主义对人类学的批评，前者认为后者人类学本就站在特权位置上，人类学家和被调查者之见的权力关系永恒存在，因此人类学试图表达他人的努力注定会失败。
无论解放的话语多么的诱人，都不可以忘记女性是复数的。在这个意义上，Strathern对女性主义的评价隐含着一种“严于律人，宽以待己”的荒唐。就像Judith Halberstam对跨性别的讨论所流露出来的问题那样，比起跨性别本身，Halberstam的讨论更多是对规范的颠覆，它仅仅在做秩序的捣蛋鬼，但是却对跨性别的混乱本身鲜少讨论。然而这是不足的，或许女性主义（以及任何希望有所解放的话语）都需要认识到这样一种现实。捣蛋鬼不仅仅是他人的捣蛋鬼。当我们挑衅规范，试图使结构-话语在复制时出现偏移，以寻求变革的可能时，我们必须意识到这不单纯指向他人（就好像我们把对方破坏一通就可以）。捣蛋鬼首先得是自己的捣蛋鬼，去面对自己。
或许我们需要一些虔敬，走出这个只有自我的洞穴。
（END）
