译稿|人道主义的治理(2012)

文摘   文化   2024-04-27 19:34   湖南  

前言

本文为Humanitarian Reason: A Moral History of the Present一书的“Introduction”。原文由University of California Press出版。该作由Rachel Gomme译为英文(2012),其法文原版为La Raison humanitaire: Une histoire morale du temps présent,于2010年出版(Hautes Etudes–Gallimard–Seuil)。

后续会根据情况,会继续翻译该书的第一章、第三章、第六章及第九章。

感谢「拿矿泉水瓶喝感冒药的熊」和「野生猿猴」在校正上的协助。


我们很容易承认,

知道我们是否受了道德的欺骗是极其重要的。

——Emmanuel Levinas,《总体与无限》


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道德感情已经成为了当代政治中基本且本质的力量:它滋养了那些政治的话语,并为其实践予以正当性,特别是在弱势群体与受支配者那里——无论是在国内(穷人、国际移民、无家可归者),还是遥远之地(饥荒、流行病或战争的受害者)——这些话语与实践聚焦于他们。道德感情所意味的情绪(emotions[1]把我们的注意力导向了他者的苦难,使我们想要为他们做出补救。[2]它将动情(affect)与价值联系在一起——一种与利他主义相伴的敏感——事实上一些人从前者中引出了后者,也就是说道德来自于情绪:在这种哲学传统中,对移情的体验要先在于良善感。作为对心脏与理性最为相悖的结合,怜爱(compassion)的表述是它最为完整的显现:为我们不幸邻里「表以体恤-同理(sympathy)」产生了一种道德上的义愤,它促使人们采取行动去结束这一不幸。因此,遇到了一个被强盗看作已死而被丢在路边的人,福音书中的好撒玛利亚人为此所触动;他为对方包扎伤口,找寻住处,并为他的支付护理的费用。[3]这一圣经故事开创了怜爱政治的范式,它对西方道德哲学的灌输要远超基督教教义领域。然而我们要考虑到的是,基督教教义都没有垄断对他人不幸的关注——怜爱不仅仅在儒家和佛家处在中心位置,它也在伊斯兰与犹太传统中被转译为了慈善(charity)。


[1] 译者注:“Emtoions”被翻译成了“情绪”,“sentiment”为“感情”,“emtions”在一些短语中被翻译成了“情感”,考虑到Fassin并没有严格区分这些概念,因此在翻译上更多考虑的是语感。最后,则是“compassion”,通常来说会翻译成“同情”,但是这并不足够。虽然基督教并没有垄断“compassion”,但是当下的政治语境显然已经被世俗基督教话语所垄断,因此怜爱更多指向了宗教本身的情感品质。同理,将“compassion”翻译成同理心会掩盖掉它与道德品质的关联,比如佛教的一部分讨论中会把“compassion”翻译成慈悲,仁慈,这显然与怜爱不同。

[2] 尤其从Adam Smith起,他的《道德情操论》(Theory of the Moral Sentiments)的开篇如下:“人,不管被认为是多么的自私,在他人性中显然还有一些原理,促使他关心他人的命运,使他人的幸福成为他的幸福必备的条件,尽管除了看到他人幸福他自己也觉得快乐之外,他从他人的幸福中得不到任何其他好处。属于这一类的原理,是怜悯或同情,是当我们看到他人的不幸,或当我们深刻怀想他人的不幸时,我们所感觉到的那种情绪”(1759: 12)John Rawls在他的道德哲学史中将SmithHutchesonShaftesburyButlerHume联系在一起,认为他们主要属于苏格兰的“道德感觉学派”(2000)。
[3]《路加福音》记述了这个寓言(10: 30-37)。一位“法律专家”专家问耶稣:“谁是我的邻居?”而耶稣以此寓言回答他Luc Boltanski1999 [1993]: 11)对“遥远苦难”的研究中时,他将这一场景视为一例范式,他认为这种范例有别于怜悯和怜爱,并将它描述为“人道主义”。然而,《路加福音》的各种译本以淡然的口味去陈说这名撒玛利亚人,他“怜悯了”受伤的人,亦或是“动了怜爱之心”。因此,无论是撒玛利亚人的身份还是他参与的援助行动都不能证明Boltanski的区分是合理的。



我将在此使用“人道主义治理”这一表述来指称当代政治中对道德感情的部署。这里的“治理”应从更广意义上来理解[4],它作为一套得以建制的程序以及一系列被引导的行动,为的是管理、规范人类存有的存在,并为他予以支持:治理包括但也不限于国家、地方行政、国际团体以及更广泛的政治组织介入。“人道主义”也应该有着更广泛的意思,[5]作为一种“人道(humanity)”的概念,其言下之意包含了两个维度:一方面是人类存有的一般性,人共享着相似的条件制约(人类[mankind]),而另一方面指的是一种人类为其同胞所吸引的感情运动(affect movement)(人性[humaneness])。第一个维度构成了我们需求权利以及期待普遍性的基础;第二个维度则创造了一种为他人提供帮助与关注的义务:我们再次遇到了理性和情绪的耦合,而它定义了道德感情。因此人道主义治理这一概念要超出通常的定义(它被限制在对第三世界的援助干预之中),也超越了各组织在展示中保持的一致形象(它们将自己描述为人道主义组织)。事实上,人道主义已经成了一种语言,它无可避免地将价值与动情联系在一起,它既可以去定义治理人类存有的话语与实践,又可以为这些话语和实践辩解。


[4]如Michel Foucault在1979-1980年法兰西学院讲座的总结中所提出的那样(1989: 154),它以“对活人的治理”为标题:Foucault认为,它包括了“用于指导人行为的技术与程序”,而特别是他讲到了“对儿童的治理,对灵魂或是良知的治理,对家户、国家或自我本身的治理。”

[5]它承继于启蒙运动,或者更具体的说,承继于Catherine Duprat所分析的是十八世纪晚期的博爱慈善社会(philanthropic societies)(1993: xiv),她沿用了François-Vincent Toussaint在1748年所提供的定义:“通常而言,我所说的人道(humanity)意味着人对他们同胞命运的关切,这仅仅是因为他的同胞和他一样。这种感情被印刻在他们的心中,为其他社会美德担负责任,并推定其他美德也应印刻在心。”这一文本。这一文本将两种英文词汇并入到了“人道”之中,“人道”一词值得是:“人类”(物种)及“人性”(关怀)。
「译者注:对上文所说的“philanthropy”,在《何以为善:郑杭生慈善社会学思想理论评析》中有这样一个注解可以协助理解:“charity”的词根是拉丁文“caritas”,意思是仁慈、怜悯、慷慨行为和捐赠,其强调的是神圣的基督之爱。而“philanthropy”则是由拉丁词根“phil”和“anthropy”所构成,词义为“爱人类”。在17世纪的英国,philanthropy这一单词是与“启蒙”相联系的,因为philanthropy总是在探寻解决社会疾苦(ills)和满足社会需要的方法;其既可以采用宗教的形式施助,也可以通过更加世俗的方式进行,相对于charity比较重视帮助个体而言,philanthropy则更关心社会改革的议题(Gross,2003:31)。正因如此,philanthropy的目标是通过知识的积累来取得可预期的慈善成果,通过消除社会结构性的问题,最终使得charity这一特殊的社会救助变得不再普遍,甚至于在现代社会中不再显得必要。」


当一位候选人在法国总统选举时谈到“受难的法国”时,他使用的道德感情词汇与一位身在美国且地位与他相当的人一致,后者以“怜爱的保守主义”为自己的政治纲领[6]。然而在为「非法-无证的国际移民」提供支持的组织压力下,法国当局以人道主义为由,只有在国际移民因其母国无法治疗的严重疾病而受苦时,才会容许他们的居留。他们使用的叙词与西方国家元首相同,他们呼吁对科索沃进行轰炸,而作为军事行动的一部分,他们称这种做法是“纯粹出于人道主义”。[7]受难、怜爱、援助以及保护的责任,这些词汇形成了我们政治生活的一部分——既是在国家层面,也是在国际层面:它有助于我们对所涉问题进行定性,也有助于对所做选择的理性思考。


[6] 见Nicolas Sarkozy,“为受难法国的演说”(“Discours pour la France qui souffre”[Speech for the France that suffers]),2006年9月18日,以及George W. Bush,“总统提倡的怜爱保守主义”(“President Promotes Compassionate Conservatism”),2002年4月30日(均于2010年2月查询)。

[7] 见2004年11月25日颁布的1945年11月2日关于外国人在法国入境和居留条件的法令修订版,特别是第12b条第11款,以及Tony Blair1999年4月22日在芝加哥的演讲。他在演讲中定义了后来被称为“布莱尔教义”的内容,为其在国外进行武装干预辩护(两份演讲均于2009年1月查询)。

这或许会因其时常在玩弄一种犬儒主义而遭致反对。因为当一个人以道德感情来部署语言的同时,他也在贯彻那些加剧社会不平等的政策,限制国际移民人口权利的措施,或是在本质上以地缘政治为目标的军事行动——就如前面所提及的例子。在这种眼光看来,人道主义的语言不过是一层烟幕,它玩弄感情是为了让市场定律(萨伊定律)与残虐现实政治的影响能得以施加。但即便是在这个案例中,问题也仍然存在:为什么它会如此有效?在此,除了那些显露出恶意的人以及显露出良知的另一些人——虽然在我们称之为政策伦理的层面上,我们不能够忽视这些态度的意涵——如今它成了一种容易在听众或读者当中获取支持的语言,我们需要理解这种语言究竟何以建立。我们也需要去解释为什么人们往往更倾向去聆听苦难与怜爱,而不是利益或正义。以及我们以什么名义为那些宣称是人道主义的行动赋予正当性?在当代世界中,对感情与价值的讨论提供了高度政治回报:这无疑需要分析。

一个显著的悖论值得我们在此注意。一方面,道德感情主要集中于最为困苦,最为不幸,最为脆弱的个体之上:怜爱的政治是一种不平等的政治[8]。另一方面,道德感情得以可能的条件通常是将他者认作是同胞:怜爱政治就是团结政治[9]。不平等与团结之间的张力,以及支配关系与援助关系之间的角力,这些紧张关系是所有人道主义治理的构成要素。这解释了我们频频在当局、捐助者、为他人福利工作的代理人中所观察到的模糊性,而这也解释了所谓的怜爱的疲倦——对道德感情的消磨,直至它转化为一种对不幸受害者的冷漠,甚至是进攻性。但是这也同样解释了由穷人、救助受益者,以及那些接受到不需要反馈的规则的人会感到羞耻,也解释了由这些不利者与受支配者向那些自视为恩人的人所表达的忿恨,甚至是敌意。[10]许多哲学家和道德家都在努力淡化这种不对称的同情关系,并去强调平等主义的维度。他们试图赋予怜爱以人类社会的基本感情:正是因为我们将他人视为另一个自己,所以我们才会体恤他或她,并为他或她的利益而行动。

[8]对道德感情的不平等的肯定,其最激进形式见于Nietzsche,他不区分怜爱与怜悯,在他看来,正如Gilles Deleuze(2003 [1962]:141)所指出的那样,“怜悯是对生命的爱,但却是对弱小、病态、被动生命的爱:它是激进的,它宣告了穷人、苦难者、无力者和渺小者的最终胜利”。

[9] Myriam Revault d'Allonnes (2008: 17)从Tocqueville构想的“条件均等化”这一公式中找到了解释的关键,并唤起了“民主的怜爱”。

[10]这两种现象——一边是敌意,一边是忿恨——可以参照莎士比亚的《暴风雨》(The Tempest),或者更明确地参照Aimé Césaire(1980 [1969])改编的剧本,分别描述为“普洛斯彼罗综合症”和“卡力本综合症”(the Prospero and the Caliban syndromes):Propero对Caliban说:“我怜悯你,”Caliban回答说:“我恨你”(第三幕第五场)。


然而,这并非心理学问题,甚至不是伦理学问题,就如这些作者表明的那样:严格来说,它是社会学问题。[11]这里的关键并不在于援助者可能的屈他人之尊的姿态(condescension),也不在于其援助行为所附带的意图,而是双方间社会关系所设下的条件限制,这使怜爱成了一种不可能互惠的道德感情——无论「行动者-代理者」的善意如何。当然,我们也可以指出那些明面上无私的馈赠也假设了一种回馈,它以义务的形式将施惠者与受赠者联系在了一起——例如,有时候受赠者的义务是去讲述他们的故事,更常见的是对自己的改善,并且总是在展露他们的感激。但是显而易见的是,在这种限制条件下的交换仍存在着意味深长的不平等。更重要的是,这些成为人道主义关注对象的人清楚地知道,对方期待的是谦卑的义务,而不是对权利提出诉求。

[11] 在此处的思考至少是在政治领域内,或如Martha Nussbam写道道那样(2001: 401),处在“怜爱与公共生活”的关系之间。我在此要处理的并不是私人领域中的怜爱,例如母亲对子女伤痛的感受。


因此,如果在高涨的怜爱中存在着的支配早在它成为主观之前(然而它甚至可能不会变得主观)就已然客观存在。那这种不对称就是一种政治学,而不是心理学:对怜爱的批评之所以必要,不是因为它所暗含的优越态度,而是因为它总是预设着一种不平等的关系。人道主义治理的理性,实施在危脆生命之中[12]:失业者与寻求庇护者的生活,患病的国际移民与艾滋病人的生活,灾难遇害者与冲突受害者的生活——这些遭受威胁,为人遗忘的生活在人道主义治理的保护与揭示下得以存在。当怜爱在公共领域中被操练时,它总是从上指向下,从更具权力者指向更无力、虚弱且脆弱的人——他们通常因不可阻挡的命运而受害。危脆的生命这一概念在此处需要以采用它拉丁语词源最为强烈的意义[13]:生命并非得以保障的,而是授予祈祷者的回答,或者换句话说,它并不是被在绝对的境况条件下被确定的,而是在那些支配着他们的关系中被确定的。人道主义的治理,确实是一种对于危脆生命的权力政治(politics)。[14]

[12] 紧随2001年9月11日事件及其后果而来,Judith Butler借鉴了Emmanuel Levinas的思想(2004: xvii),“基于对人类生命如此易毁的理解 ”,提出了一种危脆的的生命伦理。凭借生命的脆弱性及其「治理-掌管」方式的思考,它有着一种可以将这种反思扩展到谋杀性身体暴力之外的可能。

[13] 根据Alain Rey的说法(2006 [1992]: 2898),“危脆(precarious)援引了拉丁语的法律词汇,precaria,‘以祈祷获取’。其意涵暗示着一种来自于上层的介入,并且因此不可避免性在此缺席,因此导致了一种“不稳定、转瞬即逝”的感觉。”随之而来的是,“这一法律术语描述了一些被赋予的东西,一些只有通过妥协,允许授予者撤销才能得以操练的东西。”换句话说,从词源学来说,危脆与静态描述的境况并不相符,它涉及到的是社会不平等的动态关系。

[14] Fassin所说的“politics”指的是对运用权力关系的政治,是一种Foucault意义上的权力政治。

这种政治在国家与非政治组织,国际机构与地方社会中发挥着作用,而这有着一段历史。这里并不是对它重新追溯的地方,但是其具有的双重时间值得强调。首先,一段漫长的时间,它涉及到的是西方社会自十八世纪以来对道德感情涌现而出的哲学反思,以及伴随其后而涌现的常识。[15]现代身份认同无法与动情及价值的并接相割离,它规范了我们面对他人的行为举止及情绪,也界定一种对人类生命与尊严的重视。[16]尽管矛盾重重,在不列颠、法国和美国与奴隶制作斗争的废奴运动常常被视为政治中道德感情最初结晶的缩影。[17]与此相对,为了捍卫濒危人口的情感恳求,甚至是军事介入行动,则源于十九世纪二十年代——不列颠、法国与俄国为支持希腊革命而进行的动员,直到最近才得到了一点关注。[18]第二种是一段短暂的时间,它涉及到了道德情感在公共空间中的明确表达,甚至更具体地说,是在政治行动中加以表达:虽然我们无法为这一现象确定一个确切的日期,但我们可以注意到,在过去的二十年里,一系列的要素聚合在了一起,其中包括了人道主义组织的建立(这些组织调动了干预的权利或义务)、人道主义援助部门的建立(在一些在法国政府,但也有一些在其他国家),以及将冲突描述为人道主义危机(在同样的口号下,它们将军事干预合理化)。此外,为援助穷人、失业者、无家可归者、无社会保护的病人、无居留权的移民和申请难民地位的人而采取的措施和行动激增——这些措施和行动或明或隐地被界定为了人道主义活动。[19]第一种时间为第二种时间提供了一种谱系学的框架。


[15] 尽管我们对人道主义历史的诸多方面与节点都有过研究,但是很少有人依照长时间线去提供一种综合的视角。Michael Barnett所著的《人性的帝国》(Empire of Humantiy)(2011)是一个例外,它追溯了19世纪的反奴隶制运动以及传教士运动。

[16] 这一主题在Charles Taylr《自我的根源》(Sources of the Self)一书中得到了维护与解释(1989: ix),他将该书描述为“阐述和书写现代身份认同史的一次尝试”。

[17] Seymour Drescher 的《废奴》(Abolitaiton)(2009)凭借着全球视野对奴隶制和反奴隶制历史进行了最新检测,其中特别关注于不列颠、法国和美国。

[18] Gary Bass所著的《自由之战》(Freedom’s Battle)对人道主义的深层历史进行了调查,他将这种政治与军事实践的根源定位于早期十九世纪。

[19] 两种时间之间的区别,以及人道主义在近期转变,我所选择关注的当务之急与Samuel Moyn所著的《最后的乌托邦》(The Last Utopia)(2010)相似,Moyn坚持认道,一场断裂存在于二十世纪七十年代的人权史之中,并且当代公共领域人权问题的问题化具备着一种独特性。

就原则而言,我在此关注的是后者——人道主义治理在近期的构成。我旨在为危脆的生命于过去几十年间所重构的政治提供清晰的解释:此处呈现的研究本质上涉及到的是措施、倡议,以及治理形式(无论是政府的还是非政府的),它们在二十世纪末以及二十一世纪初得以生效,其目的是为了管理人口及个体所面临的不平等处境、暴力的语境以及苦难的体验。显而易见的是,我并不是说怜爱是一种近来的发明,虽然应该得到承认的是,在一些历史时期中(包括我们目前的研究),与他物相比我们更易被导向感情。我的观点并不是说这些已经发生的转变是不可逆的,因为没有什么要比政治中的怜爱感情还要不稳定或易废止,二十一世纪头十年与安全修辞有关的恐惧感情的兴起就说明了这一点。最终,我要说的也不是说,怜爱政治的降临将其他现象排除在外,因为社会的主体构成不断地被相互矛盾的逻辑所牵引,尤其是对危脆生命压抑的案例中。对于这些多重紧张关系,本卷所研究的案例将提供诸多实例。我的目标仅仅是在当代政治领域中,去把握人道主义「理由-理性」在卷入事件中的具体展开,并以此理解道德感情如何在最近的这些年间重组了政治。
社会科学本身并没有缺席于我在此处所考虑的发展变化。在二十世纪九十年代因为其递增的重要性,社会科学值得受到我们的关注。对于大西洋两岸而言,我们以怜爱的科学文献来称呼这类科学——它书写的主要内容涉及到了苦难、伤痛、不幸、贫穷以及排斥。尤其是,我们可以得出两种截然不同的智识地貌。在法国,社会学与心理学是最为相关的学科。在美国,这一关注首先在文学批判领域以及医学人类学。[20]其中一些出版物是重大研究计划的成果,它们分别得到了法国公共及半公共组织或美国私人基金会和非营利机构的资助。在法国,法国存托银行(Caisse des Dépôts et Consignations)(一个国家存储及投资银行)为一系列研究提供了资助,它涉及到了社会范畴或大或小的困境——从国际移民青年到警察。它产出了近十年来最畅销的社会学书籍;在美国,社会科学研究理事会资助了一系列有关政治与结构暴力的研讨会与出版物,它的范围从南非到斯里兰卡,对北美及更多地区的科学领域产生了显著影响。[21]因此,一种镜面反射样的动态变化因公共机构及私人团体对世界表征的不断产出而得以发展,对此,社会科学以自身对理论的反思以及经验调查的主旨来为其赋予权威性。这一观点的正当性既因政治家,也因这些科学家,而得到了巩固,并逐渐被认作是不言自明的。不平等被排斥所取代,统治被转化为不幸,不公正被表述为苦难,暴力被表述为创伤。虽然旧的社会批判词汇肯定没有完全消失,但新的道德感情用语往往在语义沉淀的过程中掩盖过去,这在公共行动与个体实践中都产生了鲜明的影响——尽管在法国,这种科学文献与思想立场对政策和更普遍的社会的影响可能要比美国更大。[22]将社会现实翻译为一种新的怜爱新语言,由此反映了研究人员与知识分子在认识论上(也是在情绪上)对社会方法路径的转换,他们更敏感于「代理者-行动者」的主体性以及对痛苦与折磨的体验。调查、研究计划和科学的出版物已然增生繁殖。在短短几年内,排斥与不幸、痛苦和创伤已成为社会科学的窗台,它为新的政治话语提供了学术上的信条依据。

(La France ne peut pas accueillir toute la misère du monde)

[20] 我们不可能详尽无遗地列出有关这些问题的大量文献。在法国,我们可以引用 Pierre Bourdieu(1999)、Luc Boltanski(1999)和 Jean-François Laé(1996)的社会学著作,Vincent de Gauléjac(1996)和Christophe Dejours(1998)的心理学著作;在美国则是Arthur Kleinman (1988)、Nancy Scheper-Hughes(1992)、Paul Farmer(1992)和Philippe Bourgois(1995)的人类学研究,以及David Morris(1991)、Cathy Caruth(1995)和Ruth Leys(2000)的文学研究。对这些文献的部分分析见早先的一篇评论(Fassin 2004c)。

[21] 我分别指的是长达 950 页的《世界的苦难》(La Misère du monde)(Bourdieu, 1999 [1993]),以及经编辑的“社会苦难”(Social Suffering)三部曲(Kleinman et al. 1997)、《暴力与主体性》(Violence and Subjectivity)(Das et al. 2000)和《重塑世界》(Remaking a World)(Das et al. 2001)。值得注意的是,Pierre Bourdie所著的《世界的苦难》,其英文版副标题为“当代社会中的社会苦难”(Social Suffering in Contemporary Society),它使用了法文标题中没有的词汇,但正如我们所见,法文并无此副标题。

[22] 这种语言已进入法国国家更为上流的阶层,特别是(在代表不同学派的社会学家的影响下)负责战略规划的中央战略委员会(Commissariat Général du Plan)(Fassin, 1996)。虽然在两个国家中,知识界与政治界之间的联系不可能完全相同,但美国也有类似的逻辑,在美国,怜爱的精神气质(ethos of compassion)也在政治舞台上占据了一席之地(Berlant, 2004)。

这种对世界的「新奇-异常」解释在很大程度上被我们认为是理所当然的。许多人认为它不过是反映了社会变迁:人们更经常谈论被排斥者是因为排斥现象在数量上增加了;人们更经常谈论苦难是因为苦难愈发地流行;医生和护士,甚至军队,都被派遣去援助那些战争或灾难的受害者,因为我们的世界要更加慷慨。不错,确实有些人对这一事态的发展表予热烈欢迎,他们认为这是道德进步的信号:在他们看来,公共组织与非政府组织、工团主义者与政治家、记者与研究人员终于表现出了更伟大的人道精神,他们对普通人的困苦有了更多的理解。然而,另一些人对此予以嘲笑或愤慨,认为这是一种感情用事的偏移,他们指出我们现在都在把自己当作受害者,在近乎疯狂的竞争中暴露自己的不幸遭遇,借此使自己的痛苦得到承认,甚至是要求赔偿。

我在这里采取了一种完全不同的路径,它是分析性,却并非规范性的。我们对世界理解的方式来源于“问题化(problematization)”的历史进程——我们借此以特定的方式来描述并阐释此世,使问题成为此世的一种存在并赋予了它具体的形式,而在这一进程中我们摒弃了其他描述及阐释现实的方式——“什么才是问题”是由此得以确定并构建的。[23]以前,渴望援助冲突与压迫受害者的志愿者在过去会以政治,有时是军事的形式进行斗争,如处在希腊的Byron勋爵,身在西班牙的George Orwell,或巴勒斯坦的Jean Genet。如今,这些志愿者的途径则是人道主义援助和宣传,如Bob Geldof为埃塞俄比亚组织音乐会,Bernard Kouchner在索马里海岸扛起的一袋大米,抑或是George Clooney为受迫害的达尔富尔人求情。这并不是意味着局势就其基础而言发生了根本的变化,倒不如说暴力与不公正对我们而言有着不同的意义。更具体地说,我们现在在以不同的方式来合理化自己的行为,以至于各国政府越来越多地援引人道主义观点,将它作为武装干预的理由。但是之所以强调我们对世界的集体理解在演变,并不是为了判断它是有益的还是危险的,也不是为了确定我们是应该为它庆贺还是应该感到忧虑: 我只是尝试着去认清这一现象到底是什么——以及考察它的影响,或者更为准确地说,是为了阐释人类学转型所涉及到的问题。如果读者接受我对道德及政治利害的分析,那么我的工作则是为大家认为自己在遵循的伦理及意识形态观点,描绘出一种规范性结论。


[23] 对于社会问题的建构,这里存在着相当数量的文献(Schneider 1985)。然而,我对问题化这一概念的在使用本质上依照了Foucault的观点。在他生命的末尾,他将自己的整个哲学工作看作是发生于社会世界的一系列“问题化”(有关疯狂、临床医学、监狱、性实践[sexuality,根据Foucault最后的观点,其实指向的是Aristotole的实践伦理]等):“问题化并不意味着对先前存在对象的「表述-表征」,可它也不是一种不存在对象的话语受造物。它是话语或非话语实践的总体,它将一些东西引入到了真理或伪物的游戏之中,并借此将它建成了这场游戏的对象。”


一种以人道主义理性为核心的新型道义经济[24]在二十世纪的最后几十年中诞生了。在二十一世纪初的当下,我们仍然生活在这种经济之中。它带来了更进一步的回应,一种人道主义的治理——尤其是它对苦难及不幸的关注。至于这一转变起源于行动者的真诚还是犬儒主义,还是说它显现了一种真正的移情亦或是对怜爱的操纵,则是另一个问题:我想要强调的点在于,当下,这种观看及行动的方式对我们来说似乎已经不证自明。[25]然而,我们社会中的问题化并没有被谈及。一个人甚至可以说,这一社会本身就是有问题的:它不仅要求我们研究发展本身的意义,还要研究其社会和政治影响,以及它在客观及主观上的后果。当我们用苦难来谈论不平等时,当我们援引创伤而不是承认暴力时,当我们给予有健康问题的外国人居留权而限制政治庇护的条件时——更广泛地说,当我们动员怜爱而不是正义时,我们最终得到的到底是什么?我们又失去了什么?开设聆听中心以消除社会排斥,要求穷人讲述自己的不幸,将心理学家向战区派遣,用人道主义的语言来表述战争,这些做法的得失又是什么?


[24] 道义经济是历史学家Edward Palmer Thompson(1971)提出的概念,政治学家James Scott(1976)在解读人民起义时采用了这一概念,而道义经济也以多种方式得到了阐释。我采纳了这些人的观点,但是在接受时做出了意义深远的重构。这些人坚持道义层面而非经济层面,我建议将道义经济看作“社会空间情感与价值观、规范和义务的生产、传播、流通和使用:它们描述了特定历史时期的特征,在某些情况下则是特定群体的特征”(Fassin 2009b:1257)。

[25] Nicolas Sarkozy在2007年5月17日所做的象征性举动为这一发展及其模糊性提供了一个很好的例子:在他当选法国总统后不久,他组织了一个庄严的仪式。他朗读了年轻的抵抗战士Guy Môquet在1941年与他的26名不幸同伴被盖世太保处决前写给他母亲的信。萨科齐宣布,从今以后,每学年开学时教室里都必须朗读这封信。信的第一句众所周知:“我亲爱的妈妈,我深爱的弟弟,我敬爱的爸爸,我要死了!”正是通过这悲怆的告别,法国总统选择表达“国家认同”的共识,并专门以新成立的国际移民部颂扬这一概念。当这一有争议的措施实施时,无国界教育网络(Réseau éducation sans frontières,一个为非法移民儿童及其父母提供支持的法国非政府组织)谴责了这一部门实施了驱逐无居留权外国人的政策,他们指出“如果我们要对得起在Chateaubriant牺牲的27名[抵抗运动战士,包括莫凯(Môquet)],我们就必须反对追捕无证的国际移民"。以及 Éric Fassin 的文章“Guy Môquet et le théâtre politique des émotions”[盖伊·莫凯与情绪的政治剧场],Mouvements,2007年10月21日(三者均于2010年2月查阅)。

***

可是这些利害关系究竟要如何理解?社会科学与人道主义在回应这个问题时主要采取了两种行径。两种行径可以在人道主义道德(作为行动基础或合理化行动的原则)与人道主义政治(这些行动的贯彻执行)之间的临时区分中得到描述。第一条行径往往限制于国家领土之中,甚至是在地方空间之中。第二条行径将世界作为巡查的对象。两者之间的联系很少为人提及。这正是我在此想要做的事情。

在第一条行径中——对人道主义道德的分析——哲学家们近来开始考察道德感情的公共表达,其中很大一部分与怜爱保持着亲和力,另外一些则与之相反,他们对怜爱的摇摆不定予以谴责。前者认为苦难是一种无可置疑的生活现实(因此它是自然而然的),并且它的尝试频频地将诉说苦难与政治经济联系在一起(他们的批判因此涉及到了生产苦难的社会不公平)。后者将苦难看作一种现代感知能力的显现(这随之而来的便是文化化),而他们的目标通常是去例证它过度的公共暴露(此处的批判在于,感伤[sentimentality]将苦难造就为一场可笑的奇观。[26]前者说要严肃对待受难的人。而后者反驳道,不要被涌动的怜爱所愚弄。两种观点都可以看作批判。但是第一种立场的现实主义忽视了道德感情的史实性[27],因此也忽视了它在政治中的用途。然而第二种立场的建构主义忽视了社会不平等的主体化,因此也忽视了个体对社会不公的体验。这两种视角从未同聚一堂,因为前者拒绝了怜爱的谱系,而后者厌烦着苦难的真理。

[26] 在两位法国道德哲学家于同一年出版的著作中,两部作品的对立清晰地揭示了这种紧张关系。Emmanuel Renault的《社会苦难》(Souffrances sociales)(2008)为第一种态度提供了案例:他记录了社会产生的苦难,并为那些挣扎于减轻苦难的人辩护。他延伸了 Christophe Dejours 的工作,认为“新自由主义”的劳动组织是这种新兴“社会病理症状”的根源。在他看来,这一范畴的史实性及其所动员的政治并无对象。Myriam Revault d'Allonnes 的《怜爱之人》(L’homme compassionel)(2008 )则表明了第二种立场。作者质疑对苦难语言所采用的常规行径,并追溯Hannah Arendt的观点,认为“怜悯的政治”使人性的情感失去人性,并将“怜爱的民主“看作当代公共空间中的一种奉献形式。在她的视角下,情绪是政治剧场的一部分。
[27] 译者注;参考黄进兴:“历史的转向——20世纪晚期人文科学历史意识的再兴”。“历史的真实性”(historicity)[“historicity”(德文Geschichtlichkeit)一词,原为海德格在《存在与时间》(SeinundZeit)的核心概念。在史学上,特指历史的真实性或确切感。

社会学并没有完全从这种二元对立中逃离,并且值得注意的是,当这些问题在二十世纪九十年的法国的公共领域中开始出现时,社会学才第一次对其予以了强调(在社会学当中,这二元立场在最初近乎对称)。在《世界的苦难》一书中,Pierre Bourdieu将苦难看作一种当代的表述,“虽然社会秩序无疑在总体上减轻了贫困,但是它成倍地拓展了社会空间,并且为各类「日常苦难-小苦小灾」(la petite misère)未曾有过的发展建立起了条件。”[28]Bourdieu一同工作的研究院所完成的访谈累计在了一起,它表明整个社会正遭受着的苦难近乎恣意无常——从住房项目的年轻人到中产阶级郊区的居民,从国际工人移民到极右运动参与者,从警察到工会成员。事实上,苦难也构成了当代世界极具特色的语言,而怜爱所构成的一种政治力量却从Bourdieu的分析中逃离,为了受访人,他提倡调查者必须要感受到“知识分子之爱”——冒着在描述中放弃「客体化-对象化」的风险,最终却无意促成了社会建构的加强。相比之下,Luc Boltanski在所著的《遥远的苦难》(Distant Suffering)中提出了一种「流离失所-错位的」凝视。他将“「观众-旁观者」的两难困境”作为研究对象。「观众-旁观者」被暴露在了苦难之中,并且受困于自我实现的利己理想与奉献于事业的利他主义之中,而两者都确保了一个人能够通过行动来达成“自我实现”。“人道主义运动”为这种两难困境提供了一种解决方案。[29]他的研究主题在此涉及到了苦难与怜悯的修辞,然而在借鉴大量历史案例和文学小说时,Boltanski却几乎放弃了任何有关当代世界的视角。关于“人道主义行动”的最后一节主要构成是有关 “道德回归(return of moralism)”“论证法(polemics)”的讨论。在“媒体知识分子”交流之中,他对其中具有严格意识形态性质的论点进行分析——然而,Boltanski这样做风险在于,它有可能会消除这种行动形式真实的政治利益,最终不过是为人道主义留了一篇新的辩解文。


[28] 见Bourdieu (1999 [1993]: 4 and 614);在本书中,这位社会学家从不平等的社会再生产转向了对“贫困的位面”的研究,对于这些受害者而言,“当他们对此世的参与足以感到他们相对低位的位置在总体的社会空间中要更处高位时,这种体验毫无疑问会变得更加痛苦。”他以诸主体的主观化(subjectivation of subjectivities)取代了先前作为研究方法基石的客体的对象化(objectivation of objectivation),对于其受访人的苦难,Bourdieu遵循了“一种观看方式的转化,”这一做法被描述为一种「真正-真诚的」“温仁的性情”。
[29] 见 Boltanski (1999 [1993]: xiv and 179-182);这位社会学家在整本书中采取了一种疏远的态度,未曾预料到的是这位社会学家的值得为人注意的目标竟闯入到了政治领域中,他为人道主义进行辩护,尤其是人道主义的英雄,Bernard Kouchner,具有讽刺意味的是,此人在几年后成为了Nicolas Sarkozy的部长,并因此与法国总统抵制国际移民及罗姆人(the Roma)的臭名昭著的政策联系了起来。Boltanski写道:“批判很容易,但艺术很难。因此,我们应该问问批评家们他们想要什么,他们有什么建议。我们所提到的那些人并没有明确地告诉我们”。另外可以再添一点,他还毫不犹豫地将这些人道主义的批评者与“法兰西运动”的年轻成员相提并论(一场发生于法国 20 世纪 30 年代的极右运动),后者在另一个时代也曾谴责在公共场所过度使用怜悯。

两位社会学家都回避了这样一条路径,它既允许我们分析由苦难所表达出来的支配效应(如Bourdieu所做),同时去分析将苦难作为对象的建构进程(如Boltanski所暴露的那样)(Bourdieu的案例因为它对社会秩序的谴责而回避了这条路径,在Boltanski那里则是因为他对谴责的社会学研究)——换句话说,要考虑到苦难政治本身所处的复杂性与模糊性。在把握这些问题时,这些作者遇到困难的缘由在部分上是因为方法论:Bourdieu所组织的访谈培养了一种将情绪投入到文字之中而不带距离的解释,然而在Boltanski的文本分析呈现出来的修辞形象却与社会形象保持了距离。事实上,无论这两位社会学家专门收集的话语材料有多么丰富,它都无法替代参与观察及长期在场。因为这种做法可以使重建场景的描述更为精确,也可以重建人们身处的广泛语境,从而将叙述与话语定位在言说句语(utterance)的框架之内,并在最终去把握其中的问题以及它促成的问题时避免简单化。如果他们着手于民族志,他们肯定会看到不同的世界。

在第二种行径中——对人道主义政治的分析——国际关系与政治学近来开始在灾害与冲突地区中去详审这种并不为人熟知的干预形式。政治学家与法律学者建构一幅模糊不清的全景图,它有时候被描述为人道主义的新型世界秩序。[30]在这里,分析的尺度不再是哲学与社会学路径中的虚构个体与模糊集体,而是涉及到了国家、国际组织以及非政府组织之间权力关系的世界——而这并非文明的冲突。这里有两种对立的立场涌现。一些人并不质疑人道干预,即便它是由军方以保护平民为名义而实行的:这种分析的精力聚焦于行动开展的限制条件,它的合法性,甚至是它的正当性,有时还包括了以近期行动中得到的教训为基础的建议提出。另一些人将人道干预作为激进批判的「主体-主题」:虽然对政治家可能想要捍卫的正义事业做一些退让,但是他们认为这种条件下所采取的行动不仅仅是对主权的侵犯,同时也是一种对价值观与模式的「强加-强迫」。[31]所有的研究都强调了宏观政治形态,而并不是微观的处境:他们关注的是国际关系。直到最近也只有为数不多的案例研究,其执行者主要是与人道主义关系密切的行动者,他们关注于自己参与的干预行动所抛出的矛盾:就比如达尔富尔和卢旺达都出现了极具细节的社会政治分析。[32]但是这并不是可以能够为行动者逻辑及其行动合理化提供见解的民族志研究。

[30] 见Larry Minear与Thomas Weiss的开创性工作(1992),Nicholas Wheeler对于“国际社会中的人道干预”研究(2000),以及Mark Duffield(2001)对于“全球治理中的新型人道主义”,以及在此后出版的数量相当的文献。

[31] 在持有这种形式主义观点的人中,具有重要意义的写作包括了Stanley Hoffman有关“人道干预伦理”的研究(1996)。以及Hugo Slim的“人道主义哲学”研究(2002):二者都提议了使所谓人道干预变得更好的方法,尤其是国家层面的人道干预——也就是说,在本质上让它更为正当。批判立场的代表性案例包括了Anne Orford对“肌肉人道主义”的分析(1999),以及Banessa Pupavac对“治疗性治理”的分析(2001):前者看到了并没有得到国际法的支持干预原则所构成的问题化,而后者兴趣则在于精神学范畴的调动,如描述暴力时的创伤后应激障碍以及战争受害者病理化的影响。

[32] 在救助儿童会的帮助下,政治学家Alexde Waal研究了达尔富尔的饥荒和对抗饥荒干预的困难(2005 [1989])。Fiona Terry回顾了她作为无国界医生大使的经历,同时她对人道主义行动中悖论加以分析,特别是关于卢旺达图西族种族灭绝的分析。

现在轮到了人类学,它近来也对这些遥远的地方萌生了兴趣。面对着一场重新定义该学科的广阔运动,在此语境下我们在经验上发生了前所未有的投入,如今人类学也现身在战争与暴力场景之中——在此之前它小心翼翼地将自己置身事外。[33]然而,这些描述来自于立场各不相同的研究。举个例子,Mariella Pandolfi曾研究过科索沃的军事-人道主义的联合干预,并提出了一种批判性的解读。[34]她对国际组织的语言进行了转译,尤其是“复杂紧急情况”(这一概念将所有危机综合在了一起,从地震到战争)与“干预权”[用于为行动(operations)辩护,据称这些行动旨在保护平民,尤其是在法外情景下]的概念;她客观地审视了军队、人道主义者与记者聚集的大酒店,而在难民营中,同样也是这些行动者发明了“流动的主权(mobile sovereignties)”,以此取代失效的国家当局。作为她所观察情景的参与者(她作为一名专家受到了国际组织的雇佣),她对人道主义世界所做的分析极其消极。与之相对的,Peter Redfield则聚焦于乌干达境内法国非政府组织的日常生活,他采取了一条更移情的路径。[35]在近距离审视人道主义的姿势时,Redfield发现人道主义者的道德情感与人类学家发生了汇流,他认为两者“面临了同样的问题”,同样体验着他人的苦难,也同样渴望去行动;就像医生或护士一样,Redfield关注的是生命的危脆特质,这在他“生命手链”的研究中凸显而出(该手链发放给婴儿,用以测量其营养状况)。两者的语境显然不同。在第一则案例中,军方和人道主义之间的混乱在媒体聚焦及国际关系紧张的背景下而达到了高潮。在第二则案例中,非政府组织的行动则是在和平并且几乎被遗忘的地区展开,在这里组织成员们试图提供医疗援助。然而除了这些情景的差异外,分析者的视角也存在着一定程度的距离:前者优先考虑的是谴责,然而后者仍然关注着其中的制约因素与模糊性。这两种路径相互平行——一种是保持距离的批判,而另一种是移情介入。它表明了有关人道主义治理的人类学在认识论与道义上都同它的研究对象相关联,而两者镜像关系实际上难以避免。值得注意的是,绝大多数田野调查(就如我在这里提及的两项)都聚焦于遥远的悲剧政治(战争、难民营),而不是临近的苦难政治(穷人、国际移民)。然而,许多因素都表明两个世界需要被放置在一起分析,人类学应该同时强调两种现实——不仅是因为人道主义组织在遥远国度及本国内的介入增多,同时,人道主义语言在国家及全球政治中的使用也同样在增多。


[33] Nancy Scheper-Hughes和Philippe Bourgois编辑的选集(2004)提供了众多案例,它们揭示了北美人类学的变革。

[34] 见Mariella Pandolfi所著的“干预实验室”(Laboratory of Intervention)(2008)。在最近的一篇文章中,她讨论了紧急状态在当代冲突中普遍流行的永久性。

[35] 见Peter Redfield所著的“医生、边界与危机中的生活”(Doctors, Borders and Life in Crisis)一文(2005)。在后来的一篇文章中,他强调了人道干预在遗弃而非战争或灾难语境下下的特殊性(2010)。


考虑到社会科学与人文学科在过去二十年间对人道主义问题研究的两个路径(就如我在此过分简短的总结那样——它们分别指的是人道主义道德路线及政治学路线),我的研究工程可以就此得到一个简明的陈述。这一工程就是要在政治与道德的衔接之处去抓住那些「道德-品德」——以此去理解人道主义治理。对此尤为必要的是一种双重焦点。

首先,它旨在以相同的理论路径来思考,以相同的经验程序来研究那些正发生在我们社会与遥远社会之中的事情,也就是研究国家领域与国际领域中正在发生的事情。[36]无论是在为弱势群体服务的医疗诊所还是在难民营中,无论是在为贫困地区受排斥者服务的聆听中心还是在战区的创伤咨询中心,无论是在法国福利制度中为失业者分配稀缺资源还是在非洲医疗援助计划中为病人分配稀缺资源,道德经济在运作上都有着诸多共同点,它需要作为一个整体加以把握。因此,本书中的案例研究不仅涉及了治理法国穷人、弱势群体和国际移民的形式,还涉及到了南非的艾滋病孤儿、委内瑞拉的灾民、巴勒斯坦受创青少年以及伊拉克的非政府组织。[37]上述每一种情况都揭示出,在当代世界,有着更为广泛的社会变革受到了人道主义的锻造。要把握在这场转变中什么在发挥作用,既需要我们将经验研究立足于地方的现实,也需要我们获取一种有关全球景观的领悟。由此将这两个尺度结合起来,既避免了单一的狭隘性(单一的狭隘性只能提供狭隘的解释),也避免了目的论的主张(目的论主张试图确定历史的方向)。


[36] 在我们的创伤研究中,Richard Rechtman和我也是如此做的,我们探讨了创伤这一范畴的政治用途——工业灾难后的法国南部、阿克萨群众起义期间的巴勒斯坦领土以及在欧洲寻求难民身份的寻求庇护者中(2009 [2007])。

[37] 与此脉络相似,Signe Howell汇集了一系列有关地方道德哲学的研究,涉及不列颠、津巴布韦、阿根廷、墨西哥、蒙古、北也门和巴布亚新几内亚。


第二,我建议这种分析要以精确的探究为基础,而不是一般性命题,这对少数情景的研究可能会对问题有所启发的情况——从本质上说,让这种政治与道德的人类学去接受民族志的检验。[38]有关社会世界的理解,我的假设是,相比全面分析或是一般性-概括性综述,对具体对象的深入调查能提供更为丰富的启发——无论是经济援助的申请书、无证件者的医疗证明、人道主义组织发表的证词、住房项目中的支持服务,还是地震后的军事干预。[39]我们必须借助决策低收入个体援助分配的细致疑论,寻求庇护者提供酷刑证明的说辞,国际移民为了居留而采取的策略,以此来理解怜爱的国家政治如何在法国运作,这并不令人奇怪。通过这种处在边缘的工作,我们才可以把握其中的逻辑与假设,模糊不清与矛盾冲突,才可以把握正义的原则与判断的实践:魔鬼身处于细节之中。同样,为了理解人道主义在遥远地区的实践,我们需要去检测与艾滋病相伴的南非儿童所产出的图像,精神病学家与心理学家报告以色列占领下巴勒斯坦人状况的著作,以及一个非政府组织内部关于其成员是否应留在炸弹下的伊拉克的争论。民族志研究在每种案例中都能让我们深入了解行动者的信念与疑虑、盲点与清醒、偏见与反思:我们应该尊重我们的报道人,恢复这些辩证的紧张关系。长期以来,有关人道主义的文章,涉及道德主义的宣传都缺少着这些紧张关系,它们的一元论既不承认问题的复杂性,也不承认参与行动者自己的理解。

[38]回到我与Alban Bensa共同编辑、构想的文集,它旨在说明认识论问题,同时也是要说当下田野调查中的伦理问题(2008)。
[39] Pierre Bourdieu在他与 Loïc Wacquant 的对话中介绍了他在社会科学高等学院的研讨会(1992: 220-221):“在我看来,艺术在社会科学中的顶点(summum),就是能够通过非常精确的、通常看起来非常平凡的、甚至是可笑的经验对象,来处理高明’理论’问题”。他以学校教育证书为基础,“研究了国家垄断合法象征暴力手段的影响”,他补充道“实际上,重要的是构建对象的严谨性。一种思维模式的力量,从来没有比它将社会上无足轻重的对象构成科学对象的能力更能清楚地体现出来”。

***

本书围绕两组主题而建构:在法国语境下,人道主义理由如何在危脆生命的政治深处运作;以及人道主义治理如何在此世的各场悲剧中传播。书中的九幕「剧(éposides)」重建于20 世纪 90 年代中期至 2000 年初的「背景(milieu)」下,凭借这些微小尝试的描绘,我们可以言明出当代历史的人道主义时刻。

案例研究的第一组场景,其背景是近几十年发生在法国社会、经济、人口以及政治的重大变化。第二次世界大战后的三十年繁荣被法国人称作所谓的“辉煌三十年”(Trente Glorieuses)。在此之后,石油危机,以及更为重要的工业衰退,给经济结构的调整带来了重大影响。首先,失业率以及职业不稳定性的增加,与少数人财富的增加同时发生,这导致了贫困与不平等程度的加剧;社会排斥的语言伴随着1998年为弱势群体制定的“最低所得保障”,变成了日常的陈词滥调[它不再将不公看作垂直性的(上/下),而是将其看作水平性的(内/外)的观念]。其次,在经济增长时期内起到决定性作用的移民劳动人口已不再为人欲求,因此约束管理也被带到了劳动移民当中,随后是对他们家庭重聚的限制,最终它变成对所有来自于发展中国家的外国人的限制(这包括了那些寻求庇护者,而这些人在此后被怀疑为是所谓的假难民);极右的国民阵线[40]迅速发展(该党候选人在2002年的总统选举中位居第二),“国际移民问题” 在很大程度上也因为该党以仇外为基础的言论而成为了公共辩论的核心。第三,在二十三年的右翼统治后(在Charles de GaulleGeorges Pompidou以及Valéry Giscard d’Estaing),社会党的François Mitterrand1981年的选举中才接过了权力,他的总统任期达十四年,是第五共和国执政时间最长的总统;这一政治变革开启了一个不稳定时期,国民议会多数派更迭,这导致日益保守的右翼势力自2002年起的垄断性支配,Jacques ChiracNicolas Sarkozy先后担任了总统。我在此所做的分析应该在这场主体变形记的语境中理解——它发生在意义深远的「客体-客观」变化之中。社会、经济及政治演变同法兰西民主的基本价值观之间的矛盾,新自由主义的政府治理政策与公民社会的道德关切之间的对抗,这些都通过非政府组织而被部分地表达了出来。这将怜爱的涌现解释为一种模棱两可的原则,它构成了面向弱势者政治的基础,可是在实际践行中她却并不排斥对镇压的操练。


[40] 该政党于2018年改名为“国民联盟(Rassemblement national)”


案例研究的第二组场景嵌入在全球舞台更为广阔的转型之中。共产主义政权的逐步倒塌重组了这几十年冷战所形塑的国际政治秩序,它在1989年柏林墙的倒塌中达到高潮。这些事件加快了整个星球的结构变迁(然而它并没有直接引起这些变化)。首先,新自由主义的信条不仅显现出了未曾有过的强大,甚至还成了唯一一种可存活的意识形态;世界贸易组织的谈判确立了它最终的胜利(然而2002年的Doha的“健康例外”却给它开了个口子,这一富有怜爱的措施为的是确保面向大多数严重疾病的药物可以为人获取)。其次,2005年联合国世界首脑会议对“保护责任”原则的采纳,正式认可了干预主义学说——它诞生于美国旗帜下的西方至上主义;从索马里到波斯尼亚,再到东帝汶,军事干预都可以援引“保护责任”的道德义务来为自己做辩解,无论安理会是否表决它为合法。第三,非政府行动者的在场,在国家与国际机构之间制定了一种新型的权力平衡;如南非的治疗行动运动(Treatment Action Campaign)之类的艾滋病活动家,无国界医生(Médecins Sans Frontières)之类的慈善组织,以及比尔及梅琳达·盖茨基金会(Gates Foundations)之类的私人基金会,它们重新绘制了此世的政治地图。我们应该理解那些面向南非儿童或是委内瑞拉灾民的态度,也要理解人道主义行动在巴勒斯坦领土或伊拉克问题的关键所在,道德地貌正是在这种语境下不断变化。

本书的第一部分,我将凭借四则案例研究来审阅法国在过去二十年间所实施的政策,它们关系到了边缘群体与被排斥群体,失业者与穷人,无证国际移民与寻求庇护者。由于认识到了源于社会条件的精神苦难,自1996年后,精神科医生为城市的贫困街区的边缘化青少年与高危青年建起了所谓的聆听场所,其中的职员皆为心理学家。这些设备以精神健康的语言重新定义了社会不平等;然而与其说许多曾被预言的社会问题被精神病学或心理学化了,倒不如说实际上是道德感情在去专业化的空间中的传播,它假定了这种苦难在此需要被处理(第一章)。此后不久,为失业人士提供的紧急援助补助金在1997年底被废除,此事引起的大量抗议,政府宣布以个案评估为基础来分配一百万欧元的拨款,以此作为回应。对这些慷慨的公共馈赠的实际分配流程加以分析,可以揭示出国家服务部门内部的正义原则及实践。值得注意的是,考虑到申请者被要求以诉求书的方式情愿,我们可以看到他们如何在行政人员的情感困乏中讲述自己的困苦。金融援助的分配中最终产出了一种偶然与恣意的混合物(第二章)。接着的第二年,由于慈善组织试图阻止将健康状态不佳的人驱逐出境,作为该需求的结果,一套标准在1998年间被引入到了移民法中,它允许患有严重疾病的国际移民获得居留权。怜爱的方案通过国际移民的身体走向了新的阶段,过去移民身体的价值在于他的劳动力,如今则渐渐认识到了基于疾病的无用身体。对负责医生筛选居留获准者的实际做法进行研究,表明了正当性已经从社会生命转向了生物生命(第三章)。与此同时发生的是,它引起了对证据日益增加的需求,其中首要的是用以证明遭受苦难迫害的医疗证明,这些获批庇护者的数量也由此急剧下滑,在2000年时它骤降到1998年的五分之一以下。由于难民这一身份被去正当化,这一戏剧性的新场景着重强调了申请者言词的失信,而他们的话语日益被专家的观点所取代。分析证词生产及担保组织发起运动,它表明了对真相的简单搜寻如何通过移民的身体而变成了一种检验诚实(veracity)的实践——这变更了1951年《日内瓦公约》的精神,甚至是其字面意思(第四章)。尽管面向的公众有所不同,但这些危脆生命的政治勾勒出了当代法国的道德图景。

难民处境的阈限性与殷勤好客的模糊性,两者提供了一幅国内与国际之间的转场(第五章)。由1999年到2001年间有关桑加特难民营(the center of Sangatte)的争议所开启的移民问题,鲜明地在对移民管理及震慑寻求庇护者中揭示出了怜爱与压抑之间紧张关系。这些争议存在于人权修辞与例外状态的践行之间的衔接处,也存在于南北世界极端两极化之中——北方在此被视为被保护者,而南方被视作威胁。

作为一种处理遍布世界之疾苦(affliction)的方法,在本书的第二部分我将再次通过案例研究来考察人道主义实践的运作,这些案例则散落于四大洲。艾滋流行病对南非的影响远超其他国家,自2000年以来,它导致了前所未有的政治危机和社会危机,尤其是对儿童造成的痛苦。在公共空间无处不在的三个形象(病童、婴儿受虐及孤儿)体现了儿童年龄组的脆弱性。然而,经验调查揭示了这种情感动员的言下之意,尤其是它在历史和社会现实层面上所促成的误识(第六章)。类似的观察也在委内瑞拉发生过,199912月的自然灾害是在民族国家重建道德的特殊语境中发生的——巧合的是,灾难发生的那一天正是就新宪法举行全民公决的日子。面对这种集体不幸,整个社会都对例外状态的宣告予以支持,以便向受灾者提供帮助。一致同意的怜爱掩盖了警察与军队所犯下的暴力,而针对受灾者所提供的支持中存在着的深刻不公也同样被掩盖了(第七章)。感情维度在20009月爆发的阿克萨群众起义中也同样处于关键位置,或者更准确地说,因为人道主义政策在国际公共领域中的涌现而变得至关重要。非政府组织以其心理学及精神科成员的经验为基础,通过以色列军队所使用的创伤语言来揭露他们暴力占领巴勒斯坦领土而留下的伤痕。无国界医生组织和世界医生组织编写的文件则表明,人道主义语言的呈现在言明苦难的历史与政治语境上,以及承认暴力主体化的地方形式上,都有着困难与阻碍(第八章)。2003 4 月,伊拉克战争的爆发再次对人道主义提出了考验,这场战争要比近来的任何一场冲突都要更为清楚地展现出人道主义与军队之间的复杂关系。无国界医生内部就轰炸迫在眉睫时是否应该继续留在巴格达而展开了激烈的辩论,它对这种潜在牺牲的意义提出了质疑。决定留下,其含义说明了权衡生命相对价值的难度,而它最终揭示的是本体论层面上的不平等,而这种不平等很少得到承认(第九章)。除了情景和语境的多样性,此处的重中之重则在于人道主义「理由-理性」在不同地点的逻辑,以及其部署的后续影响。

此书汇总的是我十多年来的研究。2000 年代初,我在法国社会科学高等学院举办的“苦难政治”的研讨会上提出了这一工程的纲要,然而它随着时间的推移逐渐发生了转变,并被加以完善。我最初的直觉有一些得到了证实,而另一些则被纠正。这也是为什么我决定出版这些文本,其中标记了这场旅程的许多文本取之不易,但我决定彻底地重写它们,为的是让我的论点聚合出我现在所看到的连贯性。我们在为一卷书收集论文时,通常会保留着这些文章原貌,这一方面是出于对真实性的考虑,另一方面,部分是因为任何对纯粹涂改文本表面的超越都有着困难,并且耗时漫长。我在此违反这一习俗为的是搞清楚这一工程的意义。只有对我而言它是完全清晰易懂的时候,我才算是抵达到了它的终点——当然,这一终点也是暂时的。这一系列研究涉及到了显然从根本上就不同的主体,也涉及地理上多样化的位置,这些努力为的是在多样化的表达中去理解人道主义治理,探索当代道义经济学的复杂性,从而以一名人类学家的身份为当代道德史作出贡献。

(END)

脂肪苦難
小狗天才,追着语言的尾巴/Indie工作者,不和任何人联盟,但是也不树敌/“这世上居然没有一个喝酒的地方。”