转载｜小栗宏太：『情动的人类学：与情感史的对话』（2022）

文摘 2024-08-27 12:40 中国香港

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原文

小栗宏太 2022 情動の人類学：感情史との対話，『文化人類学』 87（1）： 94-105

作者

小栗宏太（東京外国語大学）

译者

雲野真実（如有任何不便请后台联系，部分译稿见豆瓣「鸟不需要云」，随缘接日本人类学大学院咨询辅导）

备注

参考文献、注释省略，图片、配乐自选。

情动论转向与情感论转向

近年来，在日本，以「情动（affect）」为核心的民族志或人类学论文集如雨后春笋般涌现（1）［コーカー 2019；西井・箭内編 2020；川田・白川・飯田編 2020；馬場ほか編 2021］。自20世纪90年代开始，在社会分析领域，情动作为一个概念逐渐崭露头角，它催促我们超越过去那种以理性主体为中心的传统社会・文化观点，鼓励从一个更加鲜活、直观的身体经验视角去重新解读人与人或人与社会的关系。这一思潮催生了被誉为「情动理论（affect theory）」与「情动论转向（affective turn）」的研究趋势［Clough&Halley（eds）2007；Gregg&Seigworth（eds）2010］。本文旨在梳理受此研究潮流影响的人类学研究，尽可能为读者展现其全貌。

情动论的风潮深深地影响了人文社会科学的各个角落，要尝试对其全貌进行描绘，实非易事（2）。因此，本文试图探讨的，是在人类学领域中，「情动」这一概念如何得到认同，它与「情感（emotion）」是如何进行区分的，以及这种区分是如何激发了各类研究。

早在2009年，『英国王立人类学学会杂志（The Journal of the Royal Anthropological Institute）』即刊登了受到情动理论启发的两篇文章［Navaro-Yashin 2009；Richard&Rudnyckyj 2009］（3），此后，以英语为主要载体的人类学学术刊物纷纷刊载了众多涉及情动主题的论文［McElhinny 2010；Tambar 2011；Muehlebach 2011；Rudnyckyj 2011；Edwards 2012；Parreñas 2012；Middleton 2013；Martin 2013；Schwenkel 2013など］。2015年和2017年，美国人类学学会的刊物还专门组织了关于情动的专题讨论［Skoggard&Waterston 2015；White 2017］。在日本，西井先生于2013年率先介绍了这一领域，并以他所在的東京外国語大学アジア・アフリカ言語文化研究所（AA研）为核心，展开了系列共同研究与研讨会（由此催生的研究成果包括：西井编［2011，2019］、AA研编〔2016〕、Nishii（ed）〔2019〕等成果）。

为了深入探讨人类学中情动论的独特性，不得不提及近年历史学领域的一股浪潮：「情感史（history of emotions）」或称作「情感论转向（emotional turn）」［森田 2016；伊東・後藤 2017；伊東 2018］。这一情感史，与情动论持有相似的核心思想，即主张重新审视那种将情感看作低于理性的传统人类观，并专注于「情感之人（Homo Affectus）」。自2010年代起，该领域开始逐渐走入人们的视野，尤其在2020年末至2021年初，日本陆续出版了两本此领域的综述之作：一是由Jan・Plamper于2020年所著，『情感史的起源』（英文标题『The History of Emotions：An Introduction』，简称『起源』）；另一本则是Barbara・H・Rosenwein与Riccardo・Cristiani于2021年合著的『情感史是什么』（英文标题『What is the History of Emotions?』，简称『是什么』）。尽管情动论与情感史都以重新诠释社会或文化的身体感性或感觉为目标，但它们之间在情动与情感的概念界定上仍有微妙的差异。本文力图深入人类学中的情动研究，并通过以情感史的综述作为参照，希望通过具体研究的对比，明确二者取径上的异同，从而勾画出人类学情动论的独特价值与所面临的挑战。

情动与情感：其差异

「affect」这一词汇，起源于拉丁文「affectus」，历史上仅作为描绘情感的词汇之一［『是什么』：18］。在现今的英文语境中，它一般被视作「emotion」的同义词。然而，情动理论家们，受到如Spinoza和Deleuze这些哲学家，以及部分心理学家使用此词时所进行的独特思考的启示（4），将情动重新定义为一个与传统情感概念截然不同的词汇。Ta们认为，自己的研究不仅仅是对身体或感性这类话题的「社会分析范围的拓展」，更是一种更深层次的「存在论、认识论层面根本变革的范式转移」［Wetherell 2012：2-3］。

情动概念的创新性在于，它并不像传统的情感那样与主体的认知或语言表达紧密关联，而是关注于无意识的维度以及身体的维度。例如，在被视为情动理论起点的两篇论文中［Seigworth&Gregg 2010：5］，文艺评论家Sedgwick［Sedgwick&Frank 1995］（后收录于Sedgwick［2003］）重新审视了心理学家Tomkins的研究：相对于那些主张从主体对对象物的评价中寻求情感根源的观点，Sedgwick更加倾向于Tomkins所描述的「情动系统」，即将情动视为一种先于认知的身体反应（5）。另外，哲学家同时也作为Deleuze研究者的Massumi［Massumi 1995］（后收录于Massumi［2002］）（6），引用了心理学・神经科学的实验来展现神经反应与主体认知之间的差异（7），从而强调了「不依赖于认知的、自主的身体反应式的」情动的存在。

在情感史的综述著作中，情动被阐述为「意识之前、情感之前、言语之前的力量」［『是什么』：18］以及「纯粹身体的、早于语言的、无意识的情感」［『起源』：16］。从这种解读中，我们可以明白，在历史文献中，情动被视为「表达・被记录下的情感（表出・記録された情感）」［森田 2016：49］，也就是「由人的主体性所处理、描述、并践行的情感（人間主体により処理され、描写され、遂行されるものとしての情感）」［Trigg 2014：7］。这样的情动（解读）与以这类情感（或情动）为主题的历史学似乎格格不入，由此可见，「真正吸纳并视『情动论转向』为不可逆转向的历史学家实则不多」［『是什么』：134］。在『起源』中，超过100页都致力于介绍围绕情感的人类学研究（8），但对于情动理论，它仅仅批判性地提及了Massumi和Sedgwick的观点，并指责他们滥用心理学与神经科学，而没有进一步讨论该理论在人类学中的认可度。

实际上，在以情动为分析概念的研究中，以Sedgwick和Massumi那种「意识之前、言语之前的身体力量」的主张为前提的研究实际上是屈指可数。且他二人那种偏重于生理学或生物学的观点在人类学中也遭到了一定的批判（9）。人类学对于情动的吸引，并不仅仅在于这样的区别。例如，Mazzarella［2009］批评说，Massumi的情动论只不过是颠倒了主体与客体的关系，从而再次陷入了心身二元论，并且他还提到，「不涉及意识式的」情动定义，实际上使得人类学研究变得几乎无法进行（10）。在美国人类学杂志的情动专辑序言中，Skoggard与Waterston批判了情动理论的晦涩遣词造句，声称情动与情感的区别实际上并不那么显著［Skoggard&Waterston 2015：112-3］。而同是该专辑的贡献者，Cassaniti［2015：136］更是提到，情感与情动的区分，其实仅仅是西方语言体系的一项特质，并对它们在民族志研究中的实际价值表达了质疑（11）。

在情感研究的众多层面中，Cassaniti特别强调了情动这一概念。他认为，相较于传统的情感分析所关注的「个体内部体验」，情动更注重揭示情感体验的「间主观性=主体间性」和「超越个体人格的特质（超人格的な側面）」［Cassaniti 2015：136］。由Sedgwick和Massumi所阐述的情动这一概念，不同于我们通常理解下关于情感的解读：即「仅仅源于主体内部并向外表达」［Flatley 2008：12］。而是为我们提供了一种分析方法，使得我们得以剖析多个存在之间，彼此互相影响时，其「中间性（inbetween-ness）」领域所产生的「情绪能量（情緒的なエネルギー）」［Gregg&Seigworth 2010：1］（12）。除此之外，在为人类学所认可的情动理论中的几篇开创性文章里，也从类似的角度对情动的意义给予了相应的评价。

在Navaro-Yashin的研究中，他选择了生活在被分裂的北塞浦路斯的土耳其族民众作为研究对象。这些人群的深刻情感经验，深受那些「（昭示了）内战遗留或国家分裂之阴影的『物』或『环境』」的影响，例如那些逃往南部的希腊族遗留下的家居物品，以及位于边境附近的围墙和土耳其军队的驻地。Navaro-Yashin认为，情动理论在此被引入，以揭示这些空间和环境中所蕴含的强大的情绪影响力［Navaro-Yashin 2009：12］。

同样的，Richard与Rudnyckyj针对墨西哥的非政府组织对支援者的呼吁，以及印度尼西亚国有钢铁公司的员工培训，撰写了一篇论文。他们着重探讨了同情和泪水如何成为人际关系中的桥梁。这篇论文批判了情感长时间以来都与个人的内心世界紧密相连的观点，相应的，他们定义情动「并非只是个体的单一体验，而是实践于众多个体之间的关系」［Richard&Rudnyckyj 2009：61］。这一定义逐渐在人类学领域被广泛引用，成为经典之作。此外，关于土耳其的宗教少数族群Alevi在宗教礼仪中的哭泣行为如何影响参与者［Tambar 2011］，以及对于贫困人群的同情如何推动意大利慈善组织员工行动［Muehlbach 2011］等研究也浮现出水面。从同样的视角出发，西井的作品也对死亡和哀悼这一时刻下的人际关系重塑进行了探讨［西井 2013，2020］。

通过将焦点从「主体的内部」转移到「间」的领域，正如Navaro所描述的，情动的概念为我们提供了一个契机，使我们能够超越人类主体，考虑到其他非人类的存在。从这个角度，Herrmann关于车库销售中充满深情回忆的商品交易［Herrmann 2015］、Newell关于囤积症患者与其收藏品之间的关系［Newell 2018］，以及Schwenkel和Laszczkowski关于在快速城市化的背景下，建筑与人的关系［Schwenkel 2013；Laszczkowski 2015］都是探讨人与物之间关系的研究。此外，还有关于泰国的灵魂存在的感知［Cassaniti 2015］，以色列犹太教徒对神圣物件的追求［Stern 2015］，以及在婆罗洲的保护中心中，红猩猩与志愿者之间的交往［Parreñas 2012］。在这些脉络的支持下，Navaro指出，在人类学中，「情动论转向」与「行动者网络理论」［Latour 2019］有着紧密的联系，并与「存在论转向」产生共鸣，尤其是在对人类主体之外的存在的关注上［Navaro-Yashin 2009：12］（13）。

情动的共同体：持续生成的纽带

在人类学领域，情动这一概念之所以备受重视，正是因为它关注了情感经验的「超个体（transpersonal）」、集体的特质。然而，情感所带来的「集体凝聚力（集合的凝集力）」，在情感史中也并非首次被提及。以Rosenwein为例，这位中世纪史学家针对那些基于简化心理学及精神分析的个人模型的情感研究进行了批判，他引入了「情感的共同体（emotional communities）」这一概念，并呼吁分析那些共享相同情感规范的人们间的「情动纽带（affective bonds）」［Rosenwein 2002：842；参考『是什么』：61-69；『起源』：85-90］。

对于情动纽带，「情动的人类学」与情感史的观点有所差异。Rosenwein的方法论将情感的共同体与家庭、地域、教会、行会这些传统社会共同体视为一致，并试图通过文献资料来寻找这些团体中的共同情感认知［『起源』：88–89］。相对地，在泰国，田辺将艾滋病患者自助组织描述为「情动的社群（情動のコミュニティ）」，并强调情动所塑造的共同体并不仅仅是反映「已经建构了的秩序（すでに構成された秩序）」，而更多地是一个「人们相互激发（人びとが触発し合う）」的动态领域［田辺 2012：248］。实际上，「情动的人类学」，无论是在Rudnyckyj眼中的泪水，还是在Navaro眼中的遗物，或是西井眼中的死亡，都着重于那些能够将人们引入特定关系，甚至新的关系的契机。西井认为，这种取径的特点在于，「不是从人的意志出发，而是关注那些被事物流动所牵引的被动性」［西井 2013：14］。而Stewart则指出，这种取径避免了急于将某种关系简化为身份或意识形态的某种「朝着表征的思维跃进（表象的発想へのせっかちな飛躍）」［Stewart 2007：4］，更多地是关注那些「比意识形态更直接地吸引人们」的日常生活中的真实力量的经验［Stewart 2007：3］。

基于「情动的契机」为核心的这种研究取径，具有一个独特的优势：它使我们得以关注到那些在仅留意已知团体时可能会被忽略的出乎意料的关系性，或者，用Navaro的表达，那些「偶然形成的（serendipitous）」关系性［Navaro 2017］。从这一视角切入，诸如美国的艾滋病行动主义［佐藤 2011］、2011年的埃及革命［Ayata&Harders 2018］、韩国的世越号沉船悼念活动［Sarfati&Chung 2018］，以及2019年的HK示威［小栗 2021］等社会动荡事件，在跨越现有的分裂构建团结的背后，都有着深厚的情动根源，这些都成为学者们的研究对象（14）。「情动的人类学」不仅仅满足于追寻「预设好的抽象逻辑（或结构）的效应」，而是致力于「亲历事物的展开，深深感受到那一瞬间所蕴含的氛围与芬芳」［Stewart 2017：193］。可以说，这一「情动的人类学」取径所真正追求的，不是默认情动纽带背后存在某种既定的共同性，而是探寻在具体事件中情动如何催生、形成了这种共鸣（「亲历事物的展开，深深感受到那一瞬间所蕴含的氛围与芬芳」）的过程（15）。

在情感史的研究领域，除了Rosewein之外，Stearns夫妇也深入地探讨了与情感表达紧密相连的规范，称之为「情感学（Emotionology）」［Stearns&Stearns 1985；cf.『是什么』：47-54］。而Reddy则从一个宏观的视角，将国家对情感的控制定义为「情感体制」并进行了深入的研究［Reddy 1997］（16）。这些探讨呈现了一个共同的焦点，即情感共同体所塑造的规制，或者说，其内在的规范性质。此外，在全体主义的体制下，关于情感或气氛被操纵并因而发挥其政治动员力的现象，亦有研究以批判的眼光进行了深入的探讨与剖析。例如，小野寺在其研究中［2018］针对纳粹德国如何巧妙地利用情感来动员国民，将之称为「情感的整合」和「情感的引流（感情の「水路づけ」）」。而平山在其作品中［2018］指出，战前的日本，爱国之情开始被塑造成一种身体性的、非言语的「気分」，这一塑造在某种程度上导致了对那些未能与之共鸣的他者的排斥。值得注意的是，平山在描述中提及的「不明觉厉地高潮迭起（何となくすがすがすがしい）」和「难以言表的感受（到底言葉の上には表せない）」，在某种程度上与强调情动身体性・非言语性的情动理论有所共鸣。因此，我们在描绘情动作为一种身体化、脱离语言的存在时，或将特定的共同体描述为基于非言语情动时，都应该认识到其中所蕴含的政治性（17）。

事实上，如果我们过分关注情动作为催生新关系性的元素，可能会忽视消费主义带来的欢愉、原教旨主义及法西斯主义所产生的归属感。这些都在现有的秩序与体制中得到了重塑，进而加强了某种情感基础。Hemmings早在2005年就指出，对情动的热切关注可能会导致我们失去对这些情感的批判性视角［Hemmings 2005：551］（18）。在人类学中，也有对这种趋势的警觉。例如，Skoggard和Waterston在2015年的著作中也有相似的忧虑，他们担心过于专注于情动所塑造的新的关系性，会让我们对形成这些情动和关系性的背景环境视而不见［Skoggard&Waterston 2015：113］。然而，「情动的人类学」研究并不是对权力和政治完全视若无睹。从对社会运动、如Navaro所探讨的分裂国家（19），到印度的Gurkaland独立运动［Middleton 2013］，乃至约旦河西岸的占领与殖民定居［Stern 2015］，都能看到对情动背后的权力关系的深入挖掘。此外，也有许多研究探讨了新自由主义［Richard&Rudnyckyj 2009；Muehlebach 2011］、南北经济差距［Parreñas 2012］背后的情动背景及其权力结构。虽然「情动的人类学」研究倾向于关注那些超出现有关系性的崭新连接，但它并未忽视在情感史研究中遭到批判性处理的情感经验的规范性或政治影响力，也不应该忽视这些层面。一旦将焦点放在集体的、「间主观性=主体间性」的情动上，对权力和政治的分析便成为一个不可避免的议题。

情动的民族志：感知中书写

情感史与「情动的人类学」之间，存在着深刻的视角差异。这种关注情动纽带生成过程的独特视角，与人类学的「参与观察」方法论显得格外契合。人类学家能够深入到Stewart所述的「事物的展开」之中，直观地体验那种「氛围与厚重」。这样一种人类学式研究手法所具有的优势，已逐渐被情感史研究者所接受与认可。『起源』强调，相对于历史学多依赖文字资料来获取事象的研究方式，人类学的优势在于：「能直接与生活中的人互动，进而观测其情感的非言语化表达」［『起源』：159］。而『是什么』也指出，「对于一个拥有丰富原始资料的现代世界，情动理论显得至关重要」［『是什么』：131］。事实上，「情动的人类学」已广泛涉猎，诸如：与无法发声的动物之间的关联［Parreñas 2012］，以及难以言表的巫术的诡异氛围与气氛［飯田 2020］。

『起源』明确提到，在情感人类学的特色当中，研究并不只是停留在现场对象的观察上，更强调研究者自身的情感在反思中的观察与描述，这被视作宝贵的研究数据［『起源』：21］。西井先生在其所倡导的「情动的民族志（情動のエスノグラフィ）」中，亦着重这种面向自我感受性的反思，他鼓励研究者通过与调研地「亲身在场（身体として共在すること）」，从而在感知中书写Ta们的直接体验［西井 2013：14］。这种反思的方式，似乎也为情动论的人类学领域带来了自「写文化冲击」以来，反思性民族志的独特进展。实际上，在西井等人辑录的著作［西井・箭内编 2020］中，Vincent・Crapanzano这位被认为是该领域（反思性民族志）佼佼者的论文，尽管并没有直接讨论情动，但仍被纳入其中［Vincent・Crapanzano 2020］（20）。

然而，即便人类学家能深切而直接地感受现场的氛围，有关情感的调查在实质上仍大量依赖于当事人对过去事件的叙述。正如Corker在对西井［2013］的评析中所言，研究很多时候是建立在当事人关于往昔之事的陈述之上的［Coaker 2019：22］。虽然Corker似乎批判这是情动论方法论的一个漏洞，但从人类学的角度，特别是在高度重视当事人的视角和叙述这一脉络下，这样的现象或许是一个无可避免的固有挑战（21）。例如，依据Navaro所述，在北塞浦路斯，民众与事物之间的情动关联与他们对这些事物的描述和象征几乎是密不可分的。人们会指着城中的弹孔，言之凿凿地说「这是1963年的」，或「那是1974年的」，并持续地将逃离到南部的希腊居民留下的家当称作「希腊人的东西」或「战利品」。这些内战遗物不仅被「纳入话语中，还被象征化、诠释、政治化、体悟、将个人纠葛投射其中、回忆、试图遗忘、并纳入历史叙事中」［Navaro-Yashin 2009：14-15］。因此，即使人类学家比历史学家有着更丰富的超语言信息感知，但Ta们面对情感，仍然不能脱离这种「经由人的主体叙述与表达」的方式（22）。

此外，在调查过程中，无论研究者意识到什么，或是以何种方式感受到了什么，只要其主要研究成果的呈现方式是以口头发表或者论文的形式，就无可避免地面临一个问题：在研究成果呈现阶段，研究者必须进行某种程度的语言表达。如『是什么』所提及的，情动理论尝试使用语言去描述超出语言的情动，这无疑揭示了一种「反讽，在使用言辞的同时又逐渐颠覆之（言葉を用いながら言葉を掘り崩す立ち位置のアイロニー）」［『是什么』：135］（23）。Skoggard与Waterston亦指出，「情动的人类学」正试图「将那些只能感知而难以言传的东西，语言化并理论性地概念化」［Skoggard&Waterston 2015：109］。为了应对此种挑战，一些学者建议通过日常性的记录个人情感作为一种训练，以增强研究者的「情感素养（感情リテラシー）」。这样，Ta们便可将现场经验翻译为「能与不在场者产生共鸣的语言」［Stodulka，Dinkelaker&Thajib 2019：280］（译注：就是说，如此一来你的文字足以生动到能让你的读者身临其境的地步。坦白说，这对我来说是难以想象的，因为我在阅读很多老中人写的文字的时候，感受到的不是现场，而是对方油腻的内心世界，比如张文义）。西井为其情动的民族志研究方法论也提供了类似的描述，他形容其为「我亲身及我的身体作为共鸣体，直观地感受各种情境，并试图将其真实传达给人们（私自身が、私自身の身体が、共鳴体となり、出来事を感受し、それを人に伝えるように記述すること）」。如何做到这样的描述，或者说编写民族志是否真的是人类学的终极目标，都值得深入思考。从这个角度出发，期待能通过影像、艺术等形式进行多模态的民族志研究，这无疑是一个富有创意的尝试。总的来说，关于如何将实地研究中的「氛围与厚重」言词化，恰恰体现了人类学在探讨语言与超出语言之间的情动时所面临的内在挑战。

超越「转向」？

在本文中，我们探讨了「情动的人类学」与传统情感研究之间的显著差异：首先，「情动的人类学」并不局限于关注个体的内在层面，而更偏向于研究主体外或主体间的相互影响，采纳了更加集体或间主观性（主体间性）的视角；其次，它并未仅仅基于已知群体的情感表达来进行分析，而是更注重揭示那些能够构建集体性的情绪契机，从而展现出一种更深入的存在论观点；最后，它充分运用了参与观察这一研究方法，努力地去感知不局限于语言表达的各种多样信息，以更为超言语和身体论的方式呈现。然而，另一方面，我们也注意到，情动与情感之间的研究取径差异并不像情动理论所倾向于强调的那样具有决定性的分离性。「情动的人类学」对集体性和间主观性（主体间性）的专注，并不是其独有的研究优势。当涉及权力、规范以及如何将情感转化为言语的问题时，例如情感史这类其他取径，与「情动的人类学」也存在许多相似的观点和挑战。因此，那些传统上被定义为「情感」的事物与「情动的人类学」中所探讨的「情动」，更应被理解为其研究深度或重点上的微妙差异（24）。

从情感人类学与情感史的维度审视，有论者辩称：对情感的探讨，并不如情动理论所强调的，仅局限于探寻个体的内在层面。自1980年代起，Lutz一直在人类学领域中引领情感研究的潮流，他明确指出，情感人类学及女性主义理论均曾对仅将情感定义为个人内在层面问题的观点提出质疑［Lutz 2017］。在审视历史学对情动理论的接纳程度时，Trigg亦明确表示，在历史学的领域内，情感并不只是个人的私情，而是「作为社会生活中的积极因子，媒介整个共同体」的存在［Trigg 2014，14］。

然而，另一方面，「情动的人类学」在与传统情感研究间难以明确划界，这既是其研究中的一大挑战，同时也呈现了该取径在深化「间域」探索本身的潜力。正如本文所述，致力于寻求集体性和超言语性的「情动的人类学」，在其研究取径中不可避免地蕴含了诸多的困境和矛盾。「情动的人类学」，在力图采纳更为间主观性（主体间性）的、非言语的、存在论的视角时，不断面临其研究取径与传统取径之间的界限模糊，特别是在如个人与群体「间」、权力与生成「间」、言说与不可言说「间」那（不断模糊的）名为边缘领域的挑战。正是通过这种对「间域」的深入探索，「情动的人类学」挑战了传统研究取径的局限，进而激发了对情感史与情感人类学中情感解读的新视角，以及「情动的人类学」内部的批判性思考。这无疑是「情动的人类学」所带来的独特贡献之一。

从个体的内在层面到间主观性（主体间性）的转变，从言语到身体的跨越，再到从认识论走向存在论的转向，不仅呈现了「情动的人类学」所要面对的复杂挑战，更展现了其独特的魅力所在。然而，在这一过程中，我们不能忽视一个事实：情动与情感之间的那种充满活力的紧张关系可能会被置于边缘。Navaro，作为率先引领情感论转向的先驱，在人类学领域已经敏锐地指出了某些潜在的可能性。她担忧：她担忧，随着情动论转向及其相关的存在论转向在人类学中的盛行，曾经在语言学转变中备受推崇的诸如语言、表征、想象、诠释及主体等分析概念，可能会被视为陈旧和过时的知识，从而被彻底地边缘化。她对于这种快速的理论转向和对先前理论的迅速废弃持批判态度，称其为知识的「遗物化（ruination）」。Navaro进一步强调，为了有效回应田野调查中的多元事件，我们应当维持「全方位的想象力（あらゆる領域の想像力）」，而迅速遗弃过时理论的做法与民族志的真实实践所要求的保持开放是不相容的［Navaro-Yashin 2009：16］。

近些年来，一种与Navaro所描述的「遗物化」相抗衡的思潮逐渐浮现，旨在重新识别情动论取径与传统人类学之间的共通之处。例如，继承了Navaro关于「反对＝反语言学转向」的观点，并将目光投向语言和象征的情动性的Newell（25），他高度评价了Turner的『仪式论』［Turner 1967］，将其视为一份对象征内在情动力的深入研究［Newell 2018：10］（26）。同样，我们也注意到，西井提出的情动的民族志之中，明显蕴含了那些在其他存在论取径中曾被敬远甚至批判的反思性民族志的思想。这种经由情动论对传统取径的重新审视，在面对当下人类学频发的转向与「遗物化」现象的背景下，确实令人耳目一新，值得深入关注。

在本篇探讨之中，我尝试对人类学中的情动论取径进行初步梳理。在这个基础上，我对其与现有研究取径的联系作了初步的说明。未来的研究挑战在于，除了要突破人类学中的情动论转向，更需在广阔的学术背景中为「情动的人类学」确立其适宜的位置。在此过程中，我们当然不能忽视哲学、文学，以及媒体论等领域中情动理论的进展，同时也应考虑与心理学或神经科学中关于情感的研究进行交叉和融合的机会。尤其是，正如情感史领域所强调的，这种跨学科的研究方向，无疑可进一步开拓关于情动或情感探讨的无限可能。

在篇章的尾声，我不得不强调，情动论与情感论在当下的政治与社会议题上都得到了广泛的重视。情动论转向与对情感论转向，都与2000年以来公共舞台上情感因素的突显，如恐怖主义的扩张、宗教的复兴、抗议活动的激增或多元化以及民粹主义的兴起等因素，息息相关［Clough 2007：１；Mazzarella 2009：291；Richard&Rudnyckyj 2009：57；伊藤・後藤 2017：270-１；White 2017：176-７；Kahl 2019：５-６；Slaby&von Scheve 2019：１；『起源』：79］。在这个背景下，新冠病毒的全球大流行应被纳入讨论之中。『起源』的译者森田［2020：428］及西井・箭内［2020：1］均提到，此次大流行催促人们留意身体性以及其所产生的情动・情感。当今，随着情动的研究逐渐成为人类学家关注的焦点，期待这一领域不仅能够激发对传统研究的重新审视，也能与其他研究领域进行深度合作，进一步刺激更为丰富的学术讨论与研究成果。愿此种对情动的独特洞察，成为我们面对这一时代挑战的有力支撑。在此，作为结语，表达我对这一未来的殷切期望。

原注

（1）在文化人类学及其邻近领域，英文术语「affect」往往被细致地译为「情动」，以区分于通常翻译为「情感」的「emotion」。然而，此翻译在心理学中并不完全得到共识。尽管「情动」在心理学的传统文献中被作为「emotion」的对应翻译，但这种翻译方式仍饱受争议［西井・箭内 2020：5-6］。尽管如此，考虑到本文所引涉的情感史文献在翻译时也沿用了此种区分，为了统一与便利，我们在此文也将保持相同的翻译策略。

（2）在诸多学术领域，包括女性主义与酷儿批评［Ahmed 2004］、文学［Ngai 2005；Flatley 2008］、地理学［Thrift 2008］，以及政治哲学［Bennett 2010］，均已出版了探讨情动主题的专著。在日本，无论是社会学领域［伊藤 2013，2017］，还是文学领域［竹内・高桥编 2016；遠藤 2017］，都涌现出了一系列相关研究。值得一提的是，『年报文化研究（年報カルチュラル・スタディーズ）』在2018年特地策划了情动研究专栏［グロスバーグ 2018；伊藤 2018等］。至于对情动论转向的全面概述，无论是从社会心理学［Wetherell 2012］、社会科学［Knudsen&Stage 2015］、科学史［Leys 2017］还是宗教学［Schaefer 2019］的视角，都有深入的探讨。另外，自2019年起，柏林自由大学的研究中心便致力于推广名为「情动社会（affective societies）」的系列著作［Kahl（ed）2019；Slaby&von Scheve（eds）2019等］。

（3）2007年，于伦敦经济学院人类学系中的马凌诺夫斯基纪念讲座上，Navaro对情动论转向发表了演讲，并提及其在当时「尚未对人类学家产生深刻影响」［Navaro-Yashin 2009：11］。但当这篇论文在2012年被纳入她的著作时，或许考虑到更广的读者，或是受到随后在人类学界关于情动研究的热潮影响，相关描述被适当修订［Navaro-Yashin 2012：167］。尽管该著作中也收录了其他涉及情动的文章［Napolitano 2009］，但并未直接触及情动理论或情动论转向。与此同时，其间有多篇探索情动但并非严格基于情动理论的人类学论文相继发表，如［Masco 2008；Mahmood 2009］等，这足以显示出对情动话题的广泛兴趣。2009年前，已有关于美国日常生活与情动的Stewar所写的t民族志［Stewart 2007］问世。但由于其采取了较为碎片化和实验性的叙述方法，「它可能并未被广泛视为民族志的经典模型」［コーカー 2019：21］，在人类学领域的影响或许较为有限。

（4）关于这一术语的哲学渊源，特别是涉及Spinoza的「affectus」概念，更详细的探讨可见于［箭内・西井 2020］。

（5）对于Tomkins的深入研究，读者可以参照『是什么』［28-30］以及『起源』［210-1］。

（6）在日本，Tomkins常被以「マッスミ」的形式引介，但使用「マスーミ」或许更为贴切。需要注意的是，这是一个伊朗的姓氏，其在波斯语中的发音或更近似于「マアスーミー」。

（7）对于Masumi的实验数据引用准确性，科学史家Leys曾在［Leys 2011］中进行了深入且批判性的探索。

（8）在情感领域的人类学研究中，被广泛提及的著作主要集中于Rosaldo［1980］、Abu-Lughod［1986］以及Lutz［1988］的「情感人类学（anthropology of emotions）」。尽管这一研究领域在1980年代备受关注，但在当今以情动为核心的探讨中，其作品却鲜少被正面引述。对此，Lutz在［2017］年的文章中给出了批评。但仍然存在一个迫切需求，即对于这两个时期研究的异同进行更为深入的审视。

（9）针对情动概念的生物学基础，存在一种观点，它试图区分Masumi和Sedgwick的立场。箭内与西井提到，Sedgwick明确地采纳了Tomkins的研究，持有生物学的观点，而Masumi虽然曾引用神经科学的实验，但在概念化情动时主要依赖Spinoza和Deleuze的哲学。他们进一步指出，情动理论的主流思潮「更为偏重」后者［箭内・西井 2020：410］。与此同时，宗教学者Schaefer［2019］在做出相似的区分时，批判了Masumi的Deleuze式情动论过于抽象，而对Sedgwick的生物学视角给予了肯定。

（10）对于这一问题，已有众多学者发表了他们的看法和评论，如Papoulias&Callard［2010］和西井・箭内［2020：2］关于前者，以及Wetherell［2012］、Knudsen&Stage［2015］、Kahl〔2019〕关于后者的观点。

（11）即使在英语文化中，Crapanzano在其［2019：3］的著作中也表示，「affect」这一名词在美国的日常交流中很少被使用。

（12）为了将情动理论具体应用于社会科学的实证研究中，Knudsen与Stage精炼地梳理了一套方法论，并对情动论论者们的核心共识给出了如下的解读：情动是「在人与非人的身体之间流动，被主观体验，经常超越身体受影响的个体的意愿或明确意图，作为一种惊异地被感知的存在（（人間あるいは非人間の）身体間を伝わり、主観的に経験され、しばしばその影響を受ける身体の意思や意識的な意図を超えたものとして、驚きとして知覚されるもの）」［Knudsen&Stage 2015：5］。在我国的文学研究中，情动论转向意味着对「逾越19世纪『个体』所持有的『情感』或追求非个体式主观性的『间主观性』集体性（「一九世紀的な「個人」が抱く「感情」を逸脱する「もの」、あるいは個人的な主観性ではなく「間主観的」な集団性を希求する」）」的重视［遠藤 2017：7］，以及「将目光投向超出常规意识范畴的，那连接主体与外部世界的纽带（意識の管轄を越えた、主体と外界を結ぶ回路……へと目が向けられるようになった）」［竹内・高橋編 2016：4］。

（13）值得一提的是，有学者将融入情动论转向的「物研究」命名为「非人类转向（non-human turn）」［Grusin（ed）2015］。

（14）那种激起政治运动的深沉情感，在情感史中长期被视为难以触及的领域，很可能在后续的历史研究中被置于次要地位［『起源』：392］。

（15）在此领域，情动取径与「已经存在的某物是如何被特定的人群所理解与感知的，这构成了基本的研究问题（すでに実在する何かが特定の人々にどう認識されているのかを基本的な問題設定）」的认知论取径产生了有趣的呼应。它关注的是事物如何显现，这与「存在论转向」有着相似之处［春日 2011：10］，此观点也得到了其他研究的支持［東京外国語大学アジア・アフリカ言語文化研究所編 2019：6；飯田 2020］。

（16）Reddy不仅被介绍为一名历史人类学家，并且在人类学领域也有所建树，曾发表过相关论文［Reddy 1997］。对于Reddy的更多研究，可以参照『起源』［350-70］与『是什么』［54-61］。

（17）站在人类学的角度，Mazzarella深入探讨了叙事的政治性，对政治活动中的表征性与中介性的否定修辞力量进行了深入的思考［Mazzarella 2019］。同时，还有学者针对描述某些种族为情动化或情感化的问题进行了研究，并试图将情动理论与批判性种族理论相结合［Berg&Ramos-Zayes 2015］。

（18）Massumi在一次采访中坦言，他的思想曾遭到「法西斯主义」的批评［Massumi 2015：66］。

（19）Navaro对Deleuze与Guattari在其著作『千高原』［2010］（由Massumi英译）中将他们的横向思考喻作高原的论述进行了深入探讨。她着重指出，在北塞浦路斯的Mesaoria平原，这片自然的高原却被停火线的屏障、锐利的铁丝网和土耳其军队的围栏等割裂。此外，山壁上饰有新月与弯月的图案，还有颂扬土耳其民族主义的标语。Navaro强调，这一地区所展现出的情动与塞浦路斯的历史冲突和北塞浦路斯这个未得到国际承认的国家的复杂治理形式是密不可分的，我们无法避免地要考虑到国家权力的垂直影响［Navaro-Yashin 2009：13-14］。

（20）在这方面，与一直保持距离的反思性讨论不同，像物体研究这样的研究领域显得更为独立［床呂 2018：271］。

（21）杉島从参与观察的学术视角出发，对行动者网络理论中的物中心论进行了批评，他认为这一理论忽略了当事人的主观性［杉島 2019：25］。

（22）在某种层面上，尽管Massumi等人主张存在主体所未察觉的身体反应，即情动，但从人类学的视角来看，我们主要能够捕捉到的是情动在被主体真正感受时所呈现出的那一维度。也就是说，从Massumi的话来说，人类学关注的是这种情动如何被转译为「情感」。White［2017，2018］认为，这种存在论上的情动与认识论上的情感之间的隔膜（即emotion-affect gap）激发了人们对那些难以完全理解的情动进行深入的认知和言语描述的尝试。随着对情感和情动之间差异性的不断探讨，语言人类学也逐渐展现出对情感领域日益浓厚的兴趣，并尝试总结这一研究领域的演变［McElhinny 2010］。

（23）在『起源』这部作品中，作者同样戏谑地提到，「情动理论家的思考虽然深入，但其表达方式仍然局限于文字，没有借助听觉或视觉。而他们的文字，也缺乏那种可以通过摩擦释放香气的艺术处理」［『起源』：322］。

（24）在文学的领域，Ngai则主张，我们应该看待情动与情感之间的差异不仅仅是本质上的，更多地是认知或是描述的差异［Ngai 2005：27］。此外，从这个角度出发，为了将情感史与情动理论联系起来，Asad关于世俗感性的研究［アサド 2006］被Scheer、Johansen和Fadil纳入他们的著作中，探讨情感历史和情动研究的交汇点［Scheer，Johansen&Fadil（eds）2019］。在这本著作中，对情动的重视与早期专注于情感表达的研究形成了鲜明对比。而「转向情动（turn to affect）」和「情感论转向」这两种表述在文中也被认为是可以互换使用的。编辑者Scheer在文化人类学与历史学的交叉领域进行了研究，提出了从Bourdieu的实践理论视角来理解情感的方法，并作为一个民族历史学者进行了深入探讨［Scheer 2012；参见『起源』：371-7；『是什么』：123-4］。

（25）在地理学的研究领域中，也涌现了与此相似的论述［Hutta 2015］。另外，语言人类学家Keane着眼于语言及符号的本身所蕴含的物质影响力，并在物体研究领域提出了对于某种反语言转向的批判［Keane 2005］。Massumi亦在一次访谈中澄清了一个广泛的误区：他强调情动并非仅仅是「先于言辞」的存在，并指出了诸如幽默和诗意表达这些方式，它们或许超越了单纯的意义与符号之间的联系，而具有了更为深沉的情动影响［Massumi 2015］。

（26）2020年出版的『儀礼的過程』文庫版中，福島［2020］从现代视角阐释，Turner关于仪式的理论最吸引人的地方，并不是之前广为人知的符号或象征的解读，而更倾向于他对仪式的那种「肉惑的」和「情动的」解读。同时，有研究者也对语言转向前的古典研究方法进行了重新评价。例如，箭内与西井［2020：408］在Malinowski的「真实生活中那些难以衡量的部分（the inponderabilia of actual life）」［マリノフスキ 2010：60］中，发现了与情动论接轨的关心点；而Mazzarella指出，情动之间的主体性的洞察，其实在Durkheim的关于原始宗教的论述中早已被提及［Mazzarella 2009：295-7］。此外，像Martin［2013：150］这样的学者，他们提议要重新评估，例如Cambridge调查团在Torres Strait Islands所进行的民族志研究，这种研究被看作是对那些过分依赖大脑功能普及化，而忽视社会性与主观体验的情动理论的一种纠正。与此同时，Edwards［2012，2015］也从情动的角度出发，重新审视了摄影在人类学历史中所扮演的不仅仅是记录，还有更多的角色。

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