本文选自A Companion to Moral Anthropology. 由John Wiley & Sons, Inc于2012年出版。本文为该书的导言，作者为Didider Fassin。考虑到正文内容的最后一节是对全文内容的简介，因此没有纳入。然而本文仍有需要澄清的内容。。
考虑到Didier Fassin厚重的文笔，本次翻译只能称之为一次尝试，由于不能够在汉语和英语之间流畅地滑行，因此文字的转译中充斥着生涩和僵硬。这不是一个能够即刻解决的问题，因此只能够在文章的开头向读者致以歉意。
然而，我需要为文章中的一个奇怪表述作澄清，向各位说出我对这个问题的考量。各位接下来会反复读到的“「道德哲学-道德学」”这一古怪的表述。这既是一种不成熟，也是一种力所能尽到思量，其中充斥着一种来自于语言、传统与学术的张力。
首先，该词是对“morality”的翻译，我们回到这个词的语境，会发现这个词所涉及到的并不单纯是“道德”：它所谈及道德的不是单一的品德，而是涉及到了道德的规则、框架，其所直指的对象在某种程度上构成了道德的本体。也就是说它本身构成了德性的本体。
在此基础上，“morality”承接了两种意涵。首先，它涉及到了“morality”的本体；然而另一方面，它强调了这样一个问题，考虑到“morality”本身无法被完全掌握，因此我们对“morality”本身的谈论构成了一种识别与认识，在这一过程我们对它的具体运作及其内涵产生了理解与思考，而构成了一种知识，即「道德学」。
换句话说，道德学本身既涉及到了对道德本体的认识，同时也涉及到了对道德的知识，因此我将倾向于将“morality”翻译为道德学。事实上这也反应在人类学的研究中，Fassin 觉得研究，即那些“anthropology of moralities”，所涉及到的内容都是人类学家对他者道德系统的研究，因此与其说说是一种道德的人类学，它们不如称之为是一种人类学的道德研究，或是说它们构成了人类学的道德哲学（对于他者而言）。
然而，略去模糊性，这里面还有另一个问题。如果这是一种有关总体道德的知识，那么为什么该词不能够翻译为“道德哲学”？首先，我们将“morality”翻译为“道德哲学”时，很容易回到“moral philosophy”的脉络中。然而对“morality”进行讨论的学者则强调，世界上的每一个社会都具备自己的道德认识与见解，因此翻译为“道德学”其实是在强调所有的地方都有一套对道德的知识。在此基础上，我们会意识到汉语的传统翻译存在着不足。在我们承认这种地方社会的道德认识时，将它们称为“哲学”，这些地方道德学就会和“道德哲学”这一更宏大的脉络发生重叠。
“道德哲学”一词并不单纯意味着一种对于道德的知识，首先，它构成了一种有关道德的根本性认识，换句话说，如果说道德学涉及到的是地方道德的运作，那么道德哲学则试图在范式上对道德进行讨论。然而，这一点也构成了一种西方霸权，当我们讨论“道德哲学”时都会或多或少地回到西方语境中(这也体现在Fassin对三种道德路径的讨论中，只有在这个时候他才开始呼喊“moral philosophy”）。
“Morality”在行文中或许真的意味着一种道德哲学，然而积攒的学科霸权却不允许我们将它与真正的“moral philosophy”混为一谈——每一个地方对于道德的理解，都同西方自启蒙以来建构的道德哲学有着差异。就这个意义而言，我试图承认“道德哲学”这种表述，然而因为这个词本身的限制，而必须将“morality”从道德哲学这种普遍性的认识，降格为一种“仅仅”是讨论道德的知识。
最后，有关本文的译制，感谢「拿矿泉水瓶喝茶的熊」在校正上的协助。这篇迟来的文章能够重见天日与她的支持密不可分。
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为了有效地处理「道德哲学-道德学」与社会科学的关系，首先必须要意识到，在相当大的程度上，现代社会科学兴起于它将自身从传统道德教导中解放出来的进程。
Albert Hirschman，“「道德哲学-道德学」与社会科学：双重的紧张关系（Morality and the Social Sciences: A Durable Tension）,”1981
如果人们视其为存在、共同生活，与自身命运的终极条件与道德领域相对应，那么道德关切便会涉及到整合的文化生命，它对生命的性质、意涵、潜力以及可活性（viablilty）予以关注，而文化使得这种关切得以可能，甚至变得必要。
Steven Parish，《一座印度圣城中的道德习得》（Moral Knowing in a Hindu Sacred City），1994.
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尝试创造“道德人类学”这种表述，便注定要将它康德主义的源头作为起点，这条路径无需思索，且难作修改。事实也确实如此，我们往往认为《道德形而上学》（Metaphysics of Morals）的作者发明了“道德人类学”这一短语，他将“「道德哲学-道德学」的应用”工程定义为理论性纯粹形而上学（metaphysica pura）在经验层面上的对反：他写道，“道德人类学要将道德应用于人类存有本身（human beings）”（Louden 2003:7）。尽管对于这一部分构想，Kant从未在他的实践哲学中作出全面性的描述——他称之为《道德形而上学》（the second part of Morals）的第二部分——然而通过他的讲座，我们能够知晓的是，这无疑是一项规范性事业，其目的则是为了推进将它描绘的道德律加以完满。就这个意义而言，人类学是一种工具，为的是贯彻那些关系到人类存有的「品德-道德（morals）[1]」。不过如我们可以料想到的那样，这种人类学并不会处理个体或是文化；相反，它关注的是一个作为整体的“人类种群”以及它通过道德性进步而取得的成就。它在本质上是普遍主义的。
[1]moral在牛津词典中主要的解释都和向善的品德有关。
在这种理解路径中，Kant的人类学不太与Boas的相对主义人类学相关联，此外我们可以假定的是，那些自诩为人类学家的人很少会认为他们的实践与这位柯尼斯堡的大师有着起源关联。然而，将人类学的道德纬度同Kant意义上的道德纬度相解绑并非一件易事。从Mead的《萨摩亚人的成年》到Lévi-Strauss的《种族与历史》，再到近期的公共人类学，这一学科在产出评估与断言时常常与理论知识及经验调查相联系。这些调查关注行为判断、社会改革以及对人类境况的改善——即便在当时这些规范性的姿态都没有被明确地提出。事实上Kant的遗产被深刻地置入到了这门学科的神龛之中，而这可能超乎了许多人类学成员的认识。然而，在提出“道德人类学”这一表述时，在我脑中所有的是一项截然不同的工程——即便不反Kant，至少也是非Kant的。它应当被看作是涂尔干式的或者韦伯式的科学大纲——尽管在这一方面两位作者看起来非常不同。在《社会分工论》第一版的序言中，Émile Durkheim表明他大致意图是“依照实证科学的方式”来研究“道德生活”，他呼吁一种描述性的路径而非「命令性（prescriptive）」的路径：“我们不希望依据科学来演绎道德准则（morality），而是去构成一种道德准则的科学，这是非常不同的。「道德事实」同其他现象是一样的”（1984 [1893]: xxv）。事实上，我们或许不会苟同这位法国社会学家有关“行为的准则”以及“解释它们的律法”的观点——他在其著作《论道德》（La Morale）完成前便过世了——可我们仍然继承了他的观点，即道德是一种同其他对象一样的对象。在“社会科学与社会政策的知识之‘客观性’”一文中（1949[1904: 52]），Max Weber在由他所发起的新刊物中表述了一种智识上的雄心壮志，他要在社会科学当中的规范性路径（他反对这种路径）与对价值与评估的分析性的路径（这是Weber所主张的路径）之间，建立起更为清晰的「分隔」。“提供具有约束力的准则和理念，并从中得出对即刻实践活动的指导，这永远不可能是经验科学的任务，”，Weber如此断言，并补充了一份澄清说明：“这一命题意味着什么？这当然不是说价值判断要从科学讨论中脱离，因为它最终的分析所依赖的正是某些理念，因此它在根源上就具有‘主观性’。”在这位《新教伦理与资本主义精神》的作者看来，对价值评估的有效性仅仅是“一个「信心（faith）」问题”，而科学的目标则是完全是作出合理的判断。“Weber坚持道，价值判断存在，批判就不能被悬置。然而问题在于：对于理念与价值判断的科学批评，其意义与意图是什么？”本卷的目的就在于从批判的角度，通过问题、主题、世界的各个地区和历史时期来研究道德，从而实现这一区分。![]()
就这个意义而言，道德人类学并不会去支持特定的价值观亦或是推崇特定的判断，就如政治人类学那样，去支持一个既存的党派立场或是推崇具体的公共政策。它并不会为人们定义及贯彻特定价值观的权利做辩护，亦不会反之去捍卫普遍人权的支配性权威。它既不谴责所谓的残割性器（genital mutilation）[2]与逼婚（forced marriage）[3]，也不公然抨击女性主义者在与这些现象的斗争中所花费的功夫构成了帝国主义的行径。它将道德上的紧张关系与争论作为研究对象，并严肃地去考量各方的道德立场。道德人类学并不是一项道德化的工程。这一预先说明或许是彻头彻尾的多余，甚至更为糟糕，这种说法是一种无可救药的天真。毕竟，去分析而不是去评估，去理解而不是去判断，这不就是所有社会科学的基本原则吗？与此同时，我们难道不知道完美的客观性是一种妄想吗？而且这种主张不也注定会被彻底的认识论分析所驳斥吗？然而，对这一显而易见的立场做一次重申与讨论是值得的，因为“道德人类学”在两条不同的路径中都被问题化（problematic）了[4]。
[2]在人类学民族志调查中存在大量的性器相关的伤害，其中比较典型的是非洲部分地区的阴蒂切除。女性在这当中受到的伤害一直是一个重大问题，这也是两个典型的女性主义在国际运动中所面对的问题。此外这些问题也伴随着对人类学立场的谴责。有关这个问题可以参见：https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/female-genital-mutilation。
[3]参见https://www.ohchr.org/en/women/child-and-forced-marriage-including-humanitarian-settings。
[4]这个词汇来自于福柯的问题化，我选择按照Foucault的讨论，翻译为问题的产生。![]()
第一个问题是语义上的。它关注的是“道德的（moral）”这一形容词的意义与内涵。该词汇既是描述式的，也是命令式的——无论是在常识中还是在学术的使用当中——这难以避免，也无法解决。就好像“道德人类学”这一短语所意味的不仅仅是研究良善的人类学（an anthropology of the good），同时也是行善者的人类学（do-gooder’s anthropology），它不仅是分析道德问题的努力，同时也是一场以改善此世为最终目的的道德介入。这一点无疑需要注意：“moral”这一形容词其本身就别具特色，且有着不可抗拒的规范性，这种模糊也让它变得独一无二。医学或语言人类学在解释上都没有指向与此类同的困难，前者处理的是躯体、病痛（ailments）与治疗（medicine）[5]，而后者关注的是交流、符码以及语言——尽管这不意味着两者对规范性这一立场无动于衷。与此相对的是，我们难以将道德人类学简单地看作是对道德情感、判断以及实践的研究，也难以接受这种理解。或许「道德哲学-道德学」的遗产，便在于它的努力中具备着明确的规范，并以此对问题予以回答——诸如什么是有德行的行动，良善生活应该是什么样的，在特定环境中一个人应该做什么，在「道德哲学-道德学」看来这些问题都有着沉重的分量。由于其谱系与哲学相邻——事实上是道德的谱系——人类学往往被人们当作一门一种致力于改善人类处境的学科（甚至对于人类学家而言也是如此）。[5]这个既可以是药物，也可以是巫术，强调的是治疗形式。
第二个问题则是历史性的。这不仅是因为人类学在道德上的承诺：在这里，人类学家时常扮作道德代理人而行动。人类学家接受这些道德观点并捍卫其中的道德「归因-事业」。无论是从理论视角还是从实践角度来看都确实如此。回到这个学科的起源，进化论与文化主义共享了同样的假设，即人类学要传递一种道德讯息（即便有着矛盾），其中的一方所传递的是阶序，而另一方则涉及到了不可通约的价值。考虑到人类学家与欧洲殖民问题或美国帝国主义的关系，同时与之对称的是，近来这些人在立场上反对压迫人民或支持人权，这些都表明他们在价值论上的中立往往是一种理念，甚至是幻想，这种论调并没有忠实地表达出他们的活动。人类学的学科史时常存留着那些标记了自身发展的丑闻，就如它与军方或是情报部门的关联那样，这时常被表述为人类学“黑暗的一面”，但是人们却更少关注其“光明的一面”，也就是它对此世邪恶的公开批评，以及它为受苦者与被支配者所做的辩护，这并没有更少地流露出人类学所偏袒的道德基准，而且准确地说它也构成了不少问题，因为我们一般不觉得这有什么问题。我们确实会被语义及历史的缘由怂恿，从而放弃“道德人类学”这一构想。毕竟，用我们称之为宗教人类学或科学人类学的方式来言谈道德人类学不是一个更好的选择吗？对于此事，诸多作者也提及了这一问题，诸如John Barker（2007）或Mnica Heinz（2009），这一讨论与Signe Howell（1997）先前的类似命名问题相呼应，这类文集的共同点便是将「「道德哲学-道德学」」（moralities）[6]考量为一种地方性的道德世界（Zigon 2008）来思考，他们使用了这种由Arthur Kleinman创制的表达（2006），但是携带着不同的意图。我认为这些有关命名问题的绝大多数争论都是徒劳，而我自己也不想卷入到相关称谓学的争论中：到最后，每个人都会赞同没有一个构想能够完全令人满意，即便如此，它也远非是一种阻碍，这种不满所具备的优点便在于它向疑询与潜在的可能性敞开。尽管如此，在这篇导言中我想要辩护并想在本篇中解释的是，就结果而言，本卷工作的结果所言说的是道德人类学（moral anthropology），而非人类学的「道德哲学-道德学」（anthropology of morality）。我认为此处的区分并非词汇上的——标签并不重要——而是理论上的：意义才是问题。在我看来，这使用形容词而非名词在这里存有两个主要的原因，其一必然与对象的界定相关，另一个原因则是对该学科的反思。[6]此处的moralities涉及到了两个含义：1.所谓的moralities指的是一套道德准则系统，是一个整体性的存在；2.另一方面这个词指向了针对道德的研究，这种道德在西方的研究路径中曾具有普遍性。Fassin的行文既用moralities指涉对于道德伦理的本体，也指涉了对这一本体进行的研究。在这里它和「道德哲学-道德学」（moral philosophy）相区分，后者指的是最大的“范畴”（「道德哲学-道德学」，伦理学构成了它的子集）。
首先，对于我们的研究对象而言，「道德哲学-道德学」所指称的过于狭隘。在这里并没有必要将道德的人类学限制在地方规范、价值，以及情感的形貌之中：该研究的领域以及提出的问题远远都超出了地方的「道德哲学-道德学」；它包括了这些地方的「道德哲学-道德学」，但是也产生了盈余。在这里也没有必要视野限制在「道德哲学-道德学」上，将它看作与其他人类活动领域相分离的实体：道德问题被嵌入在社会实体之中；如果它的定位同政治、宗教、经济或社会问题相互分离，那么我们便不能够充分对道德符码或伦理困境作出分析。道德人类学所处理的是道德问题如何被提出，以及它如何被强调，或是与之对称的是，非道德的问题如何被重述为道德问题。它凭借我们对这个世界，以及识别人们建构的道德共同体来探索道德的范畴，检测行动本身的道德意涵以及「代理者-行动者」的道德劳动，分析个体或集体层面上的道德议题以及道德辩论。它涉及到道德词汇的创造，道德价值的流通，道德主体的「产生-生产」以及凭借强制道德命令而对社会做出的规范管理。道德人类学的对象是对此世的道德生成。这种界定在实践上具有重要的后果，这也是本书所要证明的。在当前围绕道德人类学的对话中，被召集而来的大多数学者也不认为自己有资格成为「道德哲学-道德学」的人类学家，或是将他们感兴趣的领域描述为人类学的「道德哲学-道德学」。他们宁愿如此断言——他们致力于道德问题。其中的一些人可能更倾向于将此描述为伦理问题，就如他们研究政治、宗教、医学、科学问题那样，而这并不会将他们限制在特定的「道德哲学-道德学」领域中。事实上，我必须要承认的是，这也一样发生在了我自己同道德对象的关系中。我坚信的是，这种局外人的视野（它往往是一种侧景）将改变我们对道德事实的通常看法，并对我们看作理所当然的道德事实作出质询，这对道德人类学的发展而言至关重要。其次，则是要考虑到，将“「道德哲学-道德学」”作为人类学的目标或许会导致人类学家变为被遮掩或被忽视的主体。道德人类学包含了一种微妙的话题，那便是社会科学家所具有的道德意涵：社会科学家所做的自反与描述同样重要。如果社会学家在认识论上有着独特性，那这种独特性则由来于这样一个事实，即人类这一存有在研究其他人类存有时隐含着一种不可能实现的完全抽离，并且其中的一些人在卷入时必然会在场。在我们处理道德问题时，这种独特性便会变得更为明晰准确。所有的人类学活动都以道德假设为基础——这些假设太过地理所当然，以至于它们不能被自然而然地认识——对人类活动所进行的研究也不例外。虽然人类学家宣称文化相对主义，可他们也没能免除形式多样的道德普遍主义——无论他们是在批判这里的种族歧视还是那里的女性割礼，无论是资本主义剥削或是男性支配，以及不平等或是酷刑。在我们处理社会问题时，我们并不是中立的代理者。无论我们是否承认这一点，我们所选择的对象，在一个场域中我们所占据的位置，我们解释事实的方式，以及我们在阐述中的写作形式，总是具备着一种道德立场。我们在沃尔玛或华尔街的研究，我们的文化人类学或进化生物学框架，我们选择向学术听众还是向公共听众宣讲，这些都涉及到了道德「许诺-委身」，这些「许诺-委身」的正式表述远远超出了伦理审查委员会在道义上所要核实的命令。事实上，我所祈求的自反式姿势应该包括了向最近我们所关注的道德问题作出更广泛的提问。二三十年前，人类学家并不研究暴力与苦难，创伤与哀悼，监狱与集中营，灾难与战争的受害者，人道主义及人权。这些都在现实存在，但是很少受到该学科的关注。而其他的对象（无论是亲属关系还是神话，巫术还是仪式，农民还是发展）能够更多地揭示出我们对人类社会的理解。我们的目视与词汇的转变也伴随着我们在立场上更为频繁地介入到事件之中。这种显著的演变提出了这样的一个问题：为什么我们以前对这个世界的悲剧毫无察觉或是漠不关心，与之相对的，为什么我们在这些年来如此激情地卷入到这些事件中？这也同样引出了一场质询，在这场演变中，我们从中获得了什么，我们又在这当中失去了什么；或者换一种说法，我们对人类处境的理解发生了怎样的重组变形？对于道德人类学而言，人类学的道德转向也构成了人类学自身的反思对象。到目前为止，我使用了“道德的”与“「道德哲学-道德学」”这样的词汇，就好像它们是本就该如此，而我也时而提及“伦理的（ethical）”与“伦理学（ehticis）”，就好像这两对词组可以相互对调。从初步证明来看，断称“道德的”与“「道德哲学-道德学」”所呈现的意涵同“伦理的”及“伦理学”等同似乎是有争议的。然而这并不是毫无根据的说法。就一方面而言，大多数人不需要定义就可以马上理解「道德哲学-道德学」的含义，以及什么是道德行为。因此采用日常语言理论，我们能够承认的是，形容词的“moral”所指称指称的是那些被视为良善的、正确的、公正的抑或是利他主义的东西，虽然这一系列的限制性修饰词代表了各不相同的价值，但它们在常识上往往不会被多加区分。而事实的确如此，在过去的二十五个世纪中，「道德哲学-道德学」家曾尝试从一般意义上去界定“「道德哲学-道德学」”，或是换一种方式，根据同具体内容的关系来讨论“良善”这一范畴是否应该以更为精确的范畴取而代之，如“慷慨”或是“真实的（truthful）”，并借此强调被视为惯常的“规范”与被视为原则的“价值”之间的区别，社会科学家通常避免将这种先验假设作为起点，他们反而去探索人们在寻常行动与日常语言中的所行所言，去说明它的后验意义（Das 2010）。不是去定义什么是“「道德哲学-道德学」”并验证人们的行为与判断是否与这些定义相一致，他们更倾向于在行动与话语中领悟道德，好去理解男人与女人到底做什么才算是道德的或是良善的，亦或是正确的或是慷慨的（Lambek 2010）。实际上，这样的立场可以在特定的当代哲学中找寻到，尤其是在实用主义之中。我采取的这条路径对绝大多数关注道德问题的人类学家而言都是理所应当的常识，包括本卷中的那些学者。因此，我不会去问什么是“「道德哲学-道德学」”以及什么是“道德/道德的”提供一个明确的定义，这不仅是因为哲学家们仍然在争论这个问题，也是因为对于社会科学家而言，一个有益的处置方式便是以归纳法来着手这一个问题另一方面，「道德哲学-道德学」与伦理学之间的区别，距普遍甚远，也没有明确地为人所接受。无论哲学家是依照传统的声明，将「道德哲学-道德学」称为受文化约束的价值，而将伦理学指称为这种训练的一个分支，这种做法都在两种概念间隐隐地预设了一种阶序，近来的许多哲学著作并没有建立起任何的区别，对这两个词的使用也不加区分。同样，社会科学家也没有共享同样的语言，举个例子，人们言谈基督教的道德/「道德哲学-道德学」与新教的伦理/伦理学，但却没有指出两者的区别。人类学家自身在这一点上也存在分歧，这取决于他们身上所铭刻下的哲学传统，一些人坚持区分这两种概念，另一些则并不重视这一点。然而无论我为它提供什么样的合理性，在我提到的这两者之中选择一个立场，其结果都是在做一种武断的决定。在这当中更重要的，大概是去理解在选择中到底什么是关键。在过去的四分之一的世纪里，「道德哲学-道德学」日益成为了社会科学的研究对象，而人类学家则将注意力聚焦于治理集体与个体行为的道德规范及价值，这遵循了Abraham Edel所坚持的主张（1962）及D. F. Pockck屡次三番的邀请（1986）。近来呼吁创建伦理人类学的作者通过强调伦理实践所产生的社会「能动性-代理性」来与前一种路径保持距离。通过这种做法，他们提出了两个不同但是却相互关联的主张。第一种主张关系到对社会中伦理主体化的承认，在传统的假设中他们往往被视为受到道德规范支配的主体，并由此决定了自身行为，因此个体并没有留有任何的主动权（Laidlaw 2002）。第二种主张要处理的则是自古典时代以来，社会代理者通过自我技术介入到的进程（Faubion 2011）。在这两种主张中，其假设都是相通的，但是重点却有所不同：前者重新为其他的社会进行估值（将这些社会的成员呈现为自由的伦理性代理者）而后者则为更为熟悉的领域重新定性（建立一种伦理的系谱学）。因此，根据不同的智识项目，道德和伦理，或者「道德哲学-道德学」和伦理学，我们既可以宣称两者可以相互替代，也可以说它们各不相同的。本卷书有意保持这些相分离的轨迹。通过将这些不同的视野联系在一起，我意图让这些轨迹能够被看见，以此作为这一领域多样性的证词，同时也是对这些术语在战略使用上的见证。
「道德哲学-道德学」与伦理伦理所构成的场域确实在理论上并不同质。毫不奇怪的是，这两者的在理论上的分割同哲学上的传统相对应，这显然能在我们在先前的讨论中看到。冒着对丰富文献作出简化的风险，我们或许可以在这些研究辨识出主要的两个部分。
第一条路径——从编年史的角度来说——发源于Durkheim。它基于Durkheim在“道德事实的确定（The Determination of Moral Facts）”一文中所定义的三条准则：“所有的道德都向我们显现为一套行为规则的系统”；“道德规则被投入了一种特别的权威，这种权威具备一种只要命令了人们就得遵守的德性；“成为一个行动的「能动者-代理者」，这个行动就必须引起我们感知的兴趣，并且就某方面而言，在一定程度上它在我们看来是能够欲求的”（1974 [1906]: 35–36）。换句话说，「道德哲学-道德学」将责任放大为欲望：我们不仅仅有义务去行善，我们也倾向于去行善。时而清晰时而隐匿的是，这种视角长期以来支配着大多数的「道德哲学-道德学」研究，尤其是在所谓的传统社会研究中。K. E. Read在“比较伦理学散记（essay in comparative ethics）”中描绘了基督教道德与巴布亚新几内亚的Gahuku-Gama道德之间的平行，并将后者呈现为“经得起逻辑和系统解释的一种特殊的伦理样式”（1955: 233–234）。在John Ladd试验性的“描述伦理学”中提出了一种对纳瓦霍印第安人（Navajo Indians）“道德符码”的哲学分析，这种符码相当于“道德规则与原则对应该干什么或什么不应该被干的集合”（1957:1. 9）。值得注意的是，伦理学和「道德哲学-道德学」都指向了规范和义务系统，在既定社会中，二者构成了判断以及规范行为的基础。![]()
第二种路径——它更为晚近——其灵感来自于Michel Foucault。在Foucault对“道德（the moral）”与“伦理（ethical）”意义深远的区分中得到了表达，尤其是在《「快感-愉悦」的享用》（The Use of Pleasure）的导言中，在那里「道德哲学-道德学」在三个维度上得到了讨论：它是“对于行动的一套价值与规则，它通过诸如家庭、教育制度、教会这类指导的「代理-行动」中介向个体劝诫”；它也“关系到了个体被规则与价值劝诫的具体举止，”；它最终是“一种礼规（manner），在这种礼规中一个人应该将自己形构为一个行动中的伦理主体，而这种形构参照了构成道德符码的命令元素”（1990 [1984]: 25–26）。Foucault所感兴趣的并不是前两个维度——“道德符码”或是“道德举止”——而是最后一个，“伦理的举止（conduct）”[7]，而在对Durkheim的改述中，他将此看作“决定了伦理实质”的过程。这种伦理主体化滋养了一股重要的研究潮流，最为著名的便围绕于Talal Asad对宗教谱系所作出的研究（1993）。并非将宗教看作在某种程度上外在于个体的文化系统，这些作者通过生产伦理主体的「规训-纪律」操练与反思实践来探索宗教，就如Saba Mahmood（2005）所研究的埃及虔敬运动那般。
[7]事实上“conduct”构成了The History of Sexuality的研究核心，对“conduct”的研究并不奇怪，因为Foucault已经提到了那个名言“灵魂是肉体的囚笼”，灵魂对肉体训练从而生成了主体。
我简要地描述了两种人类学范式，它们很容易与两种哲学谱系相联系：Durkheim式的分支系承了Kant的谱系，即义务伦理学，它最近得到了Thomas Nagel和Thomas Scanlon重新审视；而Foucault式的分支则系承了Aristotle的谱系，即美德伦理学，在过去半个世纪间它由Elizabeth Anscombe、Bernard Williams以及Alasdair MacIntyre所重新发掘。依照前者，对一个行动的判断关系到了代理者能够参考的规则或原则。依照后者，对一个行动的评估则要参考美德性情（disposition）的运作，它构成了一种恰当的「代理者-能动者」心理学。被铭刻了第一种范式的人类学家将「道德哲学-道德学」看作一套价值与规范，它决定了「代理者-能动者」应该做什么以及不该做什么。采纳了第二种范式的民族志书写者将伦理学看作这样一种主体工作，它因代理者使他们的举止行为同他们所探寻的良善生活相符而得以产生。前者倾向于视「道德-「道德哲学-道德学」」为外在于个体，并且将它作为一种社会性超我强加在个体之上：它是既定的。后者倾向于将伦理解析为一种由美德滋养的内在状态，并由此这种内在状态滋养了人的行动：这是一个过程。这由此分化出了不同的经验路径，从「一般性-概括性的」角度分析道德准则，或是通过特定情境来理解伦理辩论。这种张力被Joel Robbins（2007）表述为道德秩序的再生产与承认伦理自由之间的对立：人类这种存有注定要将自己限制于规则之中吗？或是他们拥有一种权利，可以凭借自我去决定自身行动？在过去的十年间，人类学研究的焦点显然发生了转变，从先前支配性的道德规范路径朝向对伦理主体形式的分析，有时候它清晰地以“美德”来讨论（Widlok 2004）或是以“照顾（care）”这个不同的视角（Garcia 2010）。这些作品的声音并不单一，它们使用了多种多样的概念，就如莫斯科东正教徒的“道德崩溃（moral breakdown）”[8]（Zigon 2007），印度尼西亚穆斯林的“自我道德观（moral selfhood）”（Simon 2009），新爱尔兰居民的“道德的推理（moral reasoning）”（Sykes 2009），或是密克罗尼西亚Yap人的“道德感情（moral sentiments）”（Throop 2010）——这顺便进一步证明了，对于大多数作者而言，伦理学与「道德哲学-道德学」之间的区分缺少经验上的意义，即便对于大部分倾向于采纳“伦理”主体范式的作者，他们也会使用“道德”这一形容词。[8] 根据Zigon的研究路径采用了“道德崩溃”，用“道德停顿”一词显然没有办法把这种宗教感表现出来。
然而，这些人类学作品在哲学上同「道德哲学-道德学」及伦理学的亲和力，不应该被误解或过分强调。通过描述智识图景（intellectual landscapes）并描绘概念上的界限，我并非想要给人留下这种印象，即民族志书写者有关「道德哲学-道德学」与伦理学的工作是对特定思想流派许诺的忠诚拥护。事实上，这些研究大多数都没有讨论Durkheim或Foucault，Kant或Aristotle，甚至都没有提及。这不令人感到惊讶。毕竟，人类学家所擅长的是归纳法——有些时候这也是人类学家的弱点——相较于对任何有可能解释地方社会配置的宏大理论表以深惟重虑的忠诚，他们更多地会关注地方安排之中的复杂性与细微之处。这些学者专著的丰富性对应于他们经验材料的错综缠绕，这通常会让他们否定甚至拒绝任何将理论解释简化为对特定哲学的献词——就好像人类行动与社会生活抵触着被这样或那样的理论定义一般。这无疑是一个值得牢记的教训。
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「道德哲学」（Moral Philosophy）的范式往往被表述为三部曲。除了刚刚我已经提及的义务伦理学以及美德伦理学，还有一种是结果主义伦理学（consequentialist ethics），它根据行为的后果，而不是依照对先存规则的遵循或代理者特定的性情结果来评估行为。然而，在人类学家所研究的“「真实-现实」世界（real world）”中，当他们尝试「领会-概括」个体对自身行为的合理化，或是他们在日常生活中表演的伦理实践中所表达的道德论断时，人们不太可能理清其中义务论、美德论与结果论的缝合。举个例子，在2003年伊拉克战争爆发之初，无国界医生组织作出了留在巴格达这一引发争议的勇敢决定（Fassin 2007），三部曲范式在这当中密切地缠绕在了一起，它揭示了人道主义工作者多重逻辑的运作：他们认为他们在捍卫对于世俗而言至高的道德价值观，诸如生命的神圣性以及怜爱的崇高性；然而，他们的行动涉及到了一种委身与团结的伦理感，这使得他们能够在接受风险及同他人关系中去面对自己的局限；最后，尽管他们的讨论看起来主要是一般原则以及个人性情的结果，但是这些讨论看上去也或多或少地因严格评估中所具备的效益驱动（这一评估因他们的介入而产生）。在组织内部辩论期间的激烈紧张关系暗暗地指出了这三种范式，尽管各个成员在立场上从未全然地稳站于其中的任意一方，事实上，这既是道德问题，同样也是政治问题。为了解释道德与政治之间临近问题，我们可以求助于另一种更为社会科学家所熟悉的说法。依照Weber的观点，在决策过程中不同立场的对立可以被解释为不同信念伦理间的冲突——基督教徒“做正确的事并将结果交给上帝处理”的态度便是典例——以及责任伦理的冲突——它符合这样一种论断，即“一个人必须要为他行为可预见的后果作回应” (2008 [1919]: 198)。前者以原则或性情为基础，因此涉及到的是义务或美德伦理学。后者，它承认了操练权力必然会卷入到的复杂症结之中，因此明显采取了结果主义的路径。但是值得注意的是，近年来人类学如雨后春笋般涌现出的「道德哲学-道德学」与伦理学作品显然忽视了缝合在其中的第三条哲学脉络，因此忽视了道德与政治之间的衔接。然而，“一个人应该做正确的事情，还是为可预见的后果行事？”这个问题对政治实践而言至关重要，无论它涉及到的是遥远的社会还是更临近我们的境域。在试图构成其对象时，对地方「道德哲学-道德学」和伦理主体化的分析似乎将道德和伦理具体化了，就这一点而言它们与政治发生了某种程度的分离，就好像规范与价值可以独立于权力关系存在，或是感知与情绪能够远离集体历史。近来，这种二元论及它的后果——「道德哲学-道德学」和伦理学的区别，从前者向后者的转变，并且对政治做相对的忽视——遭受到了两种相汇流的批判。首先就如Harri Englund（2008）所讨论的马拉维扶贫计划这一案例，对全球不平等及国际团结的研究（也包括对地方形貌与村落期望的研）表明，道德规范不应该被限制为一套规则，而责任与依附[9]也不应该被伦理困境与个体抉择取代。其次，如Paul Anderson（20110）对埃及虔敬运动的讨论那般，自我的形成并不能完全凭借这些虔敬实践而得到解释，它在面向非世俗的社会性成就时也面向了与之对立的商品经济。这些批评在质询「道德哲学-道德学」与伦理学的轮廓时相聚合，并探寻它们与意识形态及政治的联系。事实上，这不应该被视作一种矛盾，因为Foucault在最后的讲座中也使用了这样的术语（2010 [2008]），我们必须要承认道德驱动力也是治理他人的一部分，就如在伦理形成在自我治理中至关重要那样，因此需要更多地关注政治。[9] 这两个词都涉及到发展困境，换句话说，道德伦理不能混淆政治。
这方面的反思始于过去的几十年间道德和伦理问题在公共领域中引人注目的涌现：不仅仅是之前提到的人道主义，还有生物伦理、商业伦理、金融道德化、对穷人的照顾、过渡司法的展开、人权的扩展、国家保护责任的引入，以及对不平等、排斥、暴力、腐败、贪婪、不宽容、压迫的谴责。所有这些术语和相应的现实都已成为我们政治语言的一部分——这种语言道德判断和道德情感，成为了一种用于解释世界并为私人行动或公共行动辩护的方式。在政治话语中出现道德词汇绝对不是什么新鲜事，甚至可以说，政治，尤其是民主政体中的政治，一直包含着有关善治及公益、公平与信任的道德论争，它也涉及到对各种罪恶的道德谴责。然而，政治道德化在当前作为一种全球现象，正在强加其显而易见的道德特质，这一现象本身就应被视为询问对象。对于道德人类学而言，研究当代社会中规范、价值观、感知和情绪的生产、流通和「占有-挪用」是更重要的一件事——我们可以将其称之为道德经济（Fassin，2009 年）——因为这涉及到我们最容易视为理所当然的东西，有时甚至会从道德进步的角度来看待它。这些不断变化的道德形貌值得我们为它做出特定的思考，尤其是当它们结合了那些对反甚至自相矛盾的判断与情感时：社会问题多样的路径在鲜明的同道德语言联系在一起——难民、移民、贫困、流行病、成瘾行为、卖淫和孤儿状态——它涉及了秩序与关怀，胁迫与移情（Fassin, 2011）。这种压迫与「同理-怜爱」的辩证关系位于当代政治的核心，它必须引起道德人类学的质询。
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