本篇原文为Talal Asad于1986年发表的作品，“The Idea of an Anthropology of Islam”。2012年于Qui Parle重印。Published by: University of Nebraska Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20685738.译者：春花
三十年来，塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在宗教问题以及该问题与现代生活感知相纠缠方面的研究，不断颠覆着人类学的主流范式。他对社会生活的文本化进行了批判，将分析从行为解释转向了对实践与他所称为“话语传统”关系的探究。Asad在对伊斯兰人类学的研究中引入了这一概念，但这一概念在许多关注现代伦理和宗教的领域中也变得重要了起来（人类学、宗教研究、后殖民研究、批判理论）。1986 年，他在乔治敦大学当代阿拉伯研究中心（Center for Contemporary Arab Studies at Georgetown University）为不定期论文集撰写了本文，首次阐述了这一观点。有关这一具有广泛影响力的概念，为了方便读者获取Asad的具体讨论，Qui Parle将重印这篇文章。
人们对所谓的“伊斯兰人类学”的兴趣在近些年来与日俱增。标题中含有“伊斯兰”或“穆斯林”字样的作品，在西方人类学家的出版物中以一种令人瞩目的速度繁衍。政治缘由在这种不同寻常的发展当中过于显眼，以至于不值得对它过多评论。[1]不管怎样吧，在此我想要关注的是，这类文献在概念上的基本构成。请容许我以一个极为宽泛的问题作为起点。究竟什么，是伊斯兰人类学？它的研究对象是什么？答案或许是显而易见的：伊斯兰人类学所调查的，当然就是伊斯兰。但是将伊斯兰概念为人类学的研究对象，却不如一些作者所设想的那样容易。
[1] 例见Edward W. Said著作，《报道伊斯兰》（Covering Islam），（New York: Pantheon Books, 1981）。对于上述提出的问题至少存在着三种常见的回答：（1）归根结底，伊斯兰这一理论对象并不存在；（2）伊斯兰是人类学家为异质事项的集合体所贴上的标签，其中的每一个事项都被报道人指作“伊斯兰”；（3）伊斯兰是一种独特的历史整体，它组织了社会生活的诸多层面。我们将简要回顾前两种回答，并将详尽地审阅第三种回答——就原则层面而言它是有趣的，尽管这一回答不可能为人所欣然接受。八年前，在一篇以“超越意识形态与神学：对伊斯兰人类学的找寻”为标题的调查中[2]，人类学家Abdul Hamid El-Zein便被这一问题所折磨。这是一次富有勇气的尝试，但是最终却徒劳无功。他认为伊斯兰存在着多种多样的形式，每一种都同样的真实，也都值得去描述，然而它却以一种令人费解的方式与这种论断联系在了一起：这些多样形式最终都是对一种潜在无意识逻辑的表达。从人类学语境主义向Lévi-Strauss普遍主义的古怪滑动，致使他在文章中作出了最后判决：“作为一种分析范畴的 ‘伊斯兰’当然也消解了。”换句话说，如果伊斯兰不是一个分析范畴，那么严格来说，就不可能有伊斯兰人类学这种东西存在。[2] Abdul Hamid El-Zein，“超越意识形态和神学：对伊斯兰人类学的探索（Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam）”，《人类学年鉴》6 (1977)：227-54。有关第一种回答就说这么多。第二种观点的其中一位追随者是Michael Gulsenan，就像El-Zein一样，他在最近的作品《认识伊斯兰》（Recognizing Islam）中强调，不可能以“不是真正的伊斯兰”为理由，将任何形态的伊斯兰排除在人类学家的关注之外。[3]他建议道，被穆斯林自己视为“伊斯兰”的不同事项，应该被置于他们自己社会的生活与发展之中。这种社会学准则的确能够通晓事理，但无助于我们将伊斯兰识别为研究的分析对象。因为只要有某处的穆斯林说，其他人群所遵从的伊斯兰根本就不是真正的伊斯兰，那么Gilsenan从人类学家那里所采取的观点——即伊斯兰就是各地穆斯林所言的伊斯兰——便不攻自破。仅仅是宣称人类学家所承认的伊斯兰只适用于报道人自己的信仰与实践，这种说法并不能解决这一矛盾，因为通常而言，我们不能根据孤立的主体来定义信仰与实践。一位穆斯林对其他人信仰与实践的信念也是他自己的信仰。就如所有的信念那样，它激发了自己与他人社会关系的活力，并将维持了这种关系。[3] Michael Gilsenan，《认识伊斯兰教》（Recognizing Islam）（London: Croom Helm, 1982）.以下简称 RI。接下来让我们转向第三种回答吧。Ernest Gellner所著的《穆斯林社会》（Muslim Society）便是最为雄心勃勃的一次尝试。为了解决这一问题，书中提出了一种人类学模型，用以描述社会结构、宗教信仰与政治行为在整体伊斯兰中相互作用的典型方式。[4]在下文，我将着手处理文本的细节。然而我的目的并不是要对这部作品做专门的评价，而是用它萃取一些理论问题：任何意图书写一种伊斯兰人类学的人都必须要审阅这些问题。在Gellner呈现出来的整体图景中，其中的许多要素也同样能在其他作品中找寻得到——它们出自人类学家、东方学家、政治学家及新闻记者之手。因此在阅读该文本时，我们看到的不仅仅是一种独特的解释。比起作品呈现出的图景，被放置在一起的东西要更值得关注——也就是作者所依赖的假设及他对概念的部署。[4] Ernest Gellner，《穆斯林社会》（Muslim Society）（Cambridge: Cambridge University Press, 1981），以下简称MS。
事实上Gellner在文本中不止一次地尝试将伊斯兰概念化。这当中的第一种尝试便是直截了当将基督宗教与伊斯兰相比较，二者大体上都是权力与信仰的不同历史形貌（historical configuration），一个基本上位于欧洲，另一个则处在中东。东方主义在这种概念化中成了核心，不过在许多当代人类学家的写作中也能隐约找寻得到这种东方主义。
此事的一个迹象便是在有关中东的人类学教课书中，“宗教”这一章节完全专注于对伊斯兰的讨论，就像Gulick或Eickelman的作品那样。[5]虽然基督教、犹太教也都是这个地区的本土宗教，但西方人类学家好像只对穆斯林的信仰与实践怀有兴趣。[6]实际上，大多数人类学家在概念上将塞法迪犹太教[7]与东方基督教[8]边缘化，并将它们表述为中东历史的一个小小分支，它们的发展在其他地方——在欧洲，以及西方文明的发源地。[5] John Gulick，《中东：一种人类学视角》（The Middle East: An Anthropological Perspective）（Pacific Palisades, CA: Goodyear, 1976）；Dale E Eickelman, 《中东：一种人类学路径》（The Middle East: An Anthropological Approach）（Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1976）。[6] 但也有少数例外，如Suad Joseph和Barbara Pillsbury编著的《穆斯林-基督教冲突》（Muslim-Christian Conflicts）（Boulder, CO: Westview Press, 1978）。[7] Sephardic Judaism指的是西班牙犹太教，是指居住在伊比利亚半岛西部和北非的西班牙犹太人及其后裔的宗教实践和传统。这个术语通常用来区分阿什肯纳兹犹太教（居住在东欧的犹太人及其后裔）和其他犹太传统。西班牙犹太教在语言、仪式、法律和文化方面都有其独特的特点，反映了其与西班牙和北非地区的历史和文化联系。[8]Eastern Christianity源自共同的基督宗教传统和教会，是发展于东欧、西亚（小亚细亚）、东北非以及南印度的基督教派的统称，拥有数世纪的传承，与西欧所发展出的西方基督教有所不同。但这种称谓并不意味着孤立的宗教团体和宗教传统。实际上，部分“东方”基督教派在历史上和神学思想上反而更接近于“西方”基督教派，而非同为“东方”的其他教派。（Colorized postcard of Salonican Jewish women and man in Ottoman dress, c. 1910.）我对将欧洲视作基督宗教的真正中心，而将中东视作伊斯兰真正中心的这种说法的担忧，首先不是因为一些老套的异议，即宗教存有代表了历史与文明的本质（甚至在很久以前就有东方学家就对它提出了异议，如Becker）。[9]作为一名人类学家，我所关注的是这种独特的比较对伊斯兰概念化的影响。举个例子，请仔细思考一下Gellner作品的开头几段。伊斯兰与基督教宗教之间的对比在此处被一种显眼且熟悉的笔触勾勒了出来：伊斯兰是一张社会秩序的蓝图。它存在着一套永恒、神授，且不依赖人类意志的规则，而这套规则定义了社会合乎体统的秩序……犹太教与基督宗教也同样是一张社会秩序的蓝图，但是它们不如伊斯兰。基督宗教从它的初期，就包含着一种公开的劝解，要将凯撒的归还给凯撒。一种信心（faith）在伊始，或一段时间内若不具有政治权力，那么它就不可能适应一种不受或尚未受其控制的政治秩序……基督宗教最初在那些被剥夺了政治权的人中兴盛了起来，但它并没有越权以凯撒自居。一种潜在的政治谦卑从它最初的卑微起就同它相伴……但是伊斯兰最初的成功是如此的迅速，以至于它不需要将任何东西归给凯撒。（MS，第1-2页）。如果我们仔细阅读这里所说的内容，必然会发现有多种多样的疑问向我们袭来。思量一下自君士坦丁以来的漫长历史，信奉基督的皇帝与国王，俗世的君主与教会管理者，教会改革者与殖民地传教士，他们都曾以不同方式来利用权力，以创造或维持那些能够使男男女女过上一种基督教生活的社会条件——这段历史难道和基督宗教毫无瓜葛吗？作为一名非基督教徒，我不敢对解放神学或道德多数派是否该归入到基督宗教本质一事妄下论断。然而作为一名人类学家，我认为这样一种观点是无法接受的，即基督宗教贯穿整个历史的实践与话语与穆斯林相比，并没有因宗教意图而那么密切地对政治权力的运用予以关注。[9] 参见Josef van Ess，“从维尔豪森到贝克：伊斯兰研究中的文化史兴起”（From Wellhausen to Becker：The Emergence of Kulturgeschichte in Islamic Studies），收录于《伊斯兰研究：一种传统与它的问题》，Malcolm H. Kerr编辑（Malibu, CA: Undena, 1980）。（Young Girl Reading the Quran Painting）
我想要澄清一点，在原则上我并不反对在基督宗教史与穆斯林史间进行比较。事实上，在Fischer近期有关伊朗的著作中，其中最具价值的一点就是他在对「马德拉沙-经文学校」系统（madrasa system）[10][11]的描述中融入了有关犹太教及基督宗教史的材料。作为人类学为数不多的当代伊斯兰研究的作品，他采取了一种同欧洲史的隐匿比较，并以此丰富了我们的理解。[10]“Madrasa”是一个阿拉伯语词汇，可以翻译为“伊斯兰学校-经文学校”，指的是一种伊斯兰教教育机构，提供宗教教育和学术教育。Madrasa的历史可以追溯到伊斯兰教的早期时期。它们最初是为了培养宗教领袖和法学家而建立的，但随着时间的推移，它们开始提供更广泛的教育内容，包括阅读、写作、数学、科学等。Madrasa在伊斯兰世界各地都有，并且在非洲、亚洲和中东等地区都有广泛的影响。虽然它们的具体形式和内容可能因地区和宗派而异，但通常包括对古兰经和伊斯兰教法的学习，以及其他学科的教育。[11]Michael M. J. Fischer，《伊朗：从宗教争端到革命》（Iran: Front Religious Dispute to Revolution）Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980）。我们应该像Fischer那样去超越一种平行的描绘，并且应该对这些差异进行系统性的探索。出于这一原因，我自己在过去几年的研究中人类学分析，着重于对西欧十二世纪的僧侣仪轨、忏悔圣礼以及中世纪的宗教审判的细节。在中世纪中东，这些制度与权力同宗教有着截然不同的联系，因此也同西欧形成了鲜明的对比。[12]尤其要注意到这样一个事实，基督教徒与犹太人通常是中东社会不可或缺的组成部分，然而对于欧洲的非基督教徒而言却与之不同。我在此处所提出的并不是那种为人熟知且合法有效的观点，即穆斯林统治者对非穆斯林臣属的宽容程度通常要高于基督教统治者对非基督教臣民的宽容程度，我认为它说明的仅仅是，中世纪基督教及穆斯林当局（“宗教的”或是“政治的”）为了道德主体的发展以及对臣属人口的管理，必然且不得不构思出相差甚远的战略。这一主题过于庞大，以至于哪怕是大纲，都无法在此详尽地说明，但仍然值得以举例说明的方式来触及该这一主题。[12] Talal Asad，“人类学中的宗教概念：对格尔兹的反思（Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz）”，《人》（Man） 18, no. 2 (1983): 237-59；Talal Asad，“中世纪基督教仪轨中有关身体疼痛与真理的注解（Notes on Body Pain and Truth in Medieval Christian Ritual）”，《经济与社会》（Economy and Society） 12, no. 3 (1983): 287-327；Talal Asad，“中世纪异端：一种人类学视野（An Anthropological View）”《社会史》（Social History）11, no. 2 (1986): 354-62；Talal Asad，“中世纪基督教僧侣制度中的仪轨与规训（On Ritual and Discipline in Medieval Christian Monasticism）”，《经济与社会》（Economy and Society）, 16, no. 2 (1987): 159-203。
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现代史学家常常注意到，古典时代及后古典时代的穆斯林学者并没有展现过对基督宗教的好奇心，这种态度与同时代基督教学者相比截然不同，后者不仅对伊斯兰，同样也对其他文化的信仰与实践展露出了浓厚的兴趣。[13]这些穆斯林知识分子为什么对他者予以漠视？像Bernard Lewis这样的东方学家解释道，其原因是伊斯兰早期的军事胜利滋养了一种蔑视基督教欧洲并自鸣得意的态度。“以奥斯曼帝国雄厚的军事力量为标志，伊斯兰民族直到现代的黎明前坚持这样一种信念——如今的东方与西方也依旧如此——他们认为自己的文明与其他文明相比，有着不可估量且亘古不变的优越性。对于从安达卢西亚到波斯的中世纪穆斯林来说，基督教欧洲仍然野蛮且缺乏信仰，是一个远离中心的黑暗世界，伊斯兰世界沐浴着阳光，因此基督教世界并没有什么可怕的，也没有什么可去学习的。”[14]或许曾是这样，但我们对这一问题的处理最好是将它倒转过来，不是去问为什么伊斯兰不对欧洲感到好奇，而是问罗马帝国的基督徒为什么会对他者的信仰和实践予以关注。它与据称产生于世界观内在品质或军事遭遇下集体经验的文化动机关系不大，而是与「规训-纪律」实践的结构有着更多关联——这种结构又被称作是不同类型的系统性知识。毕竟在中东，生活在穆斯林当中的基督教社群对有关欧洲的学问也没有显著的好奇，而穆斯林旅行者却时常访问非洲与亚洲社会并撰写相关文章。一种脱嵌的“漠不关心”面对着一种脱嵌的“欲望”（即了解他者的欲望），以这种对比来思考伊斯兰教与基督宗教的态度并没有什么意义。相反，我们理应去找寻产生了这些不同社会知识的制度限制：有关“他者”的信仰与习俗到底有哪些值得记录？这些记录被用在了什么样的社会工程之中？有关异教信仰与实践给人留下深刻印象的目录手册，在中世纪早期的基督教世界中被收录到忏悔书当中（即为新近皈依的基督徒进行忏悔圣礼的手册），或是在欧洲中世纪晚期被收录到用于历代宗教审判手册中（它对异端教义与仪轨的描述在精度与全面性上不断增递）都绝非是巧合。有关这种“内部”不信者知识的系统汇编物，在穆斯林社会中并没有能够与之平行对应的存在，因为在伊斯兰中找不到需要并由这类信息所维持的「规训-纪律」。换句话说，这种对知识生产保有兴趣的形式在本质上归属于权力的各类结构，它们的差异并不是源自于伊斯兰或基督宗教的本质特征，而是取决于在历史中不断变迁的「规训-纪律」系统。[13] 例如Gustave von Grunebaum的《现代伊斯兰教》（Modern Islam）（Berkeley: University of California Press, 1962），第40页。[14] Bernard Lewis，“穆斯林发现欧洲（The Muslim Discovery of Europe）”，收录于《历史中的伊斯兰》（Islam in History），Bernard Lews编（New York: Library Press, 1962），第40页。凭借文化动机来进行历史比较的做法，我对其似真性保持着怀疑——就像一方有着“政治谦逊的潜在可能”，而另一方有着“神权政治的潜在可能”——除此之外我还有另一个担忧，即人类学家在研究其他社会时，理应要探索一些重要的差异，然而这样的差异很容易被流于表面抑或虚假的差异所遮掩起来。Gellner在伊斯兰与基督宗教间所做的这种对比其问题便在于，宗教与政治在两者之间的关系并不是相同的。相反，这些被使用的术语极具误导性，而我们需要找寻一些更合适的概念来描述这种差别。
至此，让我们对Gellner用以产出一种伊斯兰人类学的尝试做个简要回顾：他实际上将中东与伊斯兰相对等，而穆斯林史的定义则构成了（Gellner）基督宗教史的“镜像”——两者仅仅是在宗教与权力的关联上相反。这种观点之所以值得批评，是因为它并没有顾及规训权力在基督宗教史中的具体运作，因此它在理论上也无力胜任。此处的讨论并不是反对将伊斯兰一般化，而是反对此处为了一般化而采取的方式。任何从事于伊斯兰人类学的人都必须意识到，在穆斯林的信仰与实践中存在着相当程度的多样性。因此第一个问题便在于我们要以恰当的概念来组织这种多样性。将伊斯兰的本质看作是宗教与权力的混合，这种为人所熟知的表达并非是一种恰当的构想。然而唯名论的视角也并不恰当，也就是那种认为被我们称之为伊斯兰的不同实例在本质上都是独一无二且自成一体的。
人类学家尝试解决多样性问题的一种方法，便是将东方学家在正统伊斯兰与非正统伊斯兰间做出的区别调整到大小传统（Great and Little Traditions）这一范畴当中，由此在城镇（经文学家与严格的道德信仰）与乡村（圣人崇拜、仪轨式宗教）之间建立起看上去更能为人所接受的区别。对于人类学家而言，这两种伊斯兰形态都无法宣称自己要比另一种看上去“更加真实”。这就是它们的真实状态，它们在不同的限制条件中以不同的方式形成。事实上只有在一种抽象的对比意义上，乡村宗教才可以被视作一种单一形态，而这种说法准确地说恰恰来自于它在定义上的特殊主义。乡村宗教植根于地方的多变限制及个性，并且由无法被检验的口头文化记忆「为作者而得以书写」（authorize）[15]，因此伊斯兰在不识字的乡村民众中有着高度的变化。因此对于这些人类学家而言，“正统”仅仅是众多伊斯兰形态中的一种（尽管它是不变的），它因其专注于教义及法律的繁文缛节而被区分了出来。它宣称自己的权威来自于圣典（sacred text），而非圣人（sacred person）。[15]“authorize”在Asad的写作里并不是纯粹的“授权”、“权威化”，该词的用法其实更类似于“author/ize”，通过“ize”将“author”一词动作化，强调了书写中的作者性。这也是Asad在谈论书写时所一直强调的问题。由于Clifford Geertz与Ernest Gellner这两位遐迩闻名的西方人类学家（以及他们的一些学徒）有关摩洛哥伊斯兰的研究，这种二分法被推广了开来。不过值得进一步讨论的是，在法国殖民时期对马格里布（Maghrib）的学术研究中，这种双重伊斯兰以及其独特的社会结构类型间的明显相关性被首次提了出来。据称古典时期的马格里布社会一方面包含了中心化、阶序化的城市组织，另一方也包含着围绕在其周围，秉持着平等主义、裂变分布的部落组织。这些城市由统治者控制，他持续不断地尝试去征服这些持异议的自治部落；部落成员则反过来进行抵抗，并在不同程度上取得了成功。有时当他们被一位杰出的宗教领袖团结在一起，甚至可以设法取代现任的统治者。这两种伊斯兰范畴与社会与政治层面上的两种类型相符合：城市中的「沙里哈（shari’a）」[16]与部落中易变的习俗；前者是「乌理玛（’ulama）」[17]，后者则是圣人。这两种结构都可以被看作是某种单一系统的组成部分，因为它界定了一对对手，两者为了夺取政治统治而进行着永不停息的斗争。更准确的说，由于城市与部落中的人口都是穆斯林，他们至少都应该对圣典保持名义上的忠诚（而这或许也隐含着对那些识字的「指导者-守护者（guardians）的忠诚[18]」），一种风格独特的政治斗争也应运而生。城市统治者可能会宣称自己能对部落施以权威，而部落也有可能以伊斯兰的名义去支持一位旨在取代统治者的乡村领袖。（“Prophet Muhammad Preaching,” folio from a Maqtal-i Al-i Rasul of Lâmiî Çelebi, late sixteenth century. The Metropolitan Museum of Art, Rogers Fund, 1955.）[16] Sharia（伊斯兰教法）是伊斯兰教的法律和道德准则，源自于《古兰经》和先知穆罕默德的传统。它涵盖了个人和社会生活的方方面面，包括宗教崇拜、个人道德、家庭关系、财产法、刑法等。Sharia涵盖了众多方面，包括礼拜、慈善、道德规范、合同、婚姻、继承、商业和刑法等。虽然在各个伊斯兰国家和社区中，Sharia的应用可能存在一定的差异，但它们的目标都是通过遵循伊斯兰教法来实现社会正义和个人道德的提升。在一些穆斯林为多数的国家，Sharia可能被作为正式法律的一部分。然而，在其他国家，Sharia可能与民法或刑法共存，或者只在家庭法等特定领域得到应用。[17] Ulama是伊斯兰教的学者和权威人士，他们在宗教知识、法律、教义和道德规范等领域具有专业知识和权威性。他们通过深入研究和解释伊斯兰经典文献，如《古兰经》和《哈迦特》（哈迦特是伊斯兰法学的权威文献之一），以及先知穆罕默德的传统，为穆斯林社区提供指导和领导。阿拉伯语原义为学者，是伊斯兰教学者的总称。任何一位了解古兰经注学、圣训学、教义学、教法学，与有系统的宗教知识的学者，都可被称为乌理玛。它被用来泛指伊斯兰教中所有的知识分子，包括阿訇、毛拉、伊玛目等。这种广义图示最初是法国“伊斯兰社会学”的产物，Gellner在陆续出版的著作中对该图示增添了一系列细节。这些细节源自于他对古典宗教社会、Ibn Khaldun的《历史诸论》（Muqaddimah）以及不列颠人类学家对于裂变支系理论写作的解读。这种解读的扩展几乎涵盖了整个北非与中东地区，也几乎覆盖了整个穆斯林时期的历史。其产出的图景既被Gellner自己使用，同时为他人所引鉴，它以一系列的反转来阐述伊斯兰与基督宗教间的古老对比——正如Bryan Turner下面这段简短干脆的描述那样：
就某种意义而言，我们可以说在宗教层面上，“地中海南部的穆斯林海岸是北部欧洲海岸的一幅镜像。”在北岸，最重要的宗教传统是分等级的、讲究仪轨的，并且它对乡村有着强烈的吸引力。官方宗教的基石之一便是圣徒身份（saintship）。离经叛道的改良主义传统则是平等的、清教徒式的、城市的，并且它拒斥牧师的调解。南岸的伊斯兰则颠倒了这一模式：部落的、乡村的传统才是离经叛道的，分阶序且讲究仪轨。同样，圣人与谢赫（shaykh）也是镜像角色。在基督宗教那里，圣人是正统的、个体上的，已死的，并且由处在中央的当局封为圣徒。而在伊斯兰中，谢赫是非正统的异端，处在部落或是联合社团之中的，他在活着的时候得到了地方公认。[19][19] Bryan Turner，《韦伯与伊斯兰教》(Weber and Islam）（London: Routledge and Kegan Paul, 1974），第70页。即便这一图景适用于马格里布，也常常遭受到破坏性的批判，这些批判来自于那些能够获取阿拉伯本土历史资源的学者（如Hammoudi、Cornell）。[20]这类批判是重要的，但是我们在此不会与之纠缠。值得询问的是，根据现有的资料，这种有关伊斯兰的人类学解释是否对于整个穆斯林世界（或者是对于马格里布地区）而言都是行之有效的？让我们先关注一个与之不同的问题吧：此处采用了什么样的话语风格来表达（a）伊斯兰政治结构的历史变动，以及它又如何表达了（b）与前者联系在一起的不同伊斯兰宗教形态？这些风格中有什么问题会使我们的思考偏离？作为人类学家，我们又需要发展什么样的概念才能以可行的方式来探讨这些截然不同的问题？[20] Abdallah Hammoudi,“裂变体、社会分层、政治权利与圣人身份：对盖尔纳著作的反思（Segmentarity, Social Stratification, Political Power and Sainthood: Reflections on Gellner's Theses）”《经济与社会》（Economy and Society）9, no. 3 (1980): 279-303；Vincent J. Cornell，“后马林苏丹王国中的类比逻辑与苏菲谢赫的角色》（The Logic of Analogy and the Role of the Sufi Shaykh in Post-Marinid Morocco）”，《国际中东研究杂志》（International Journal of Middle East Studies）15, no.1 (1983): 67-93.在处理这个问题的时候容许我们考虑以下相互关联的几个要点：（1）在文化上具有独特性的行动者在对其他话语加以反应时，对行动者的叙事必须要尝试对其所处的历史性话语加以翻译并「再现（represent）」，而不是将他们的行动加以图示化或去历史化。（2）人类学对于社会结构的分析并不应该聚焦于典型行动者，而是要聚焦于制度模式不断变化的关系与限制条件（尤其是我们所谓的政治经济学）。（3）有关中东政治经济学的分析以及对伊斯兰“戏剧”的再现在本质上是对不同话语类型的操演，两者无法相互替代——尽管在极其重要的意义上，两者可以被嵌入在同一种叙事之中，然而这恰恰是因为两者都是话语。（4）对伊斯兰类型的错误表达，便是将它与那种隐含着（意识形态）上层建筑与（社会）基底的社会结构类比类型相关联在一起。（5）伊斯兰作为人类学理解的对象，应被视为一种话语传统（discursive tradition）来处理，它与道德自我的形构、对民众的操控（或是对这种操控的反抗）以及适当知识的生产有着繁多的联系。
如果仔细阅读这些人类学文本（像是Gellner的作品），我们或许会注意到古典穆斯林社会的社会与政治结构以一种极其与众不同的方式得到了再现。我们实际上看到的是一群参与到戏剧斗争的主演们。裂变分布的部落与中心化的国家相对抗；全副武装的游牧民们“贪求着城市“，而手无寸铁的商人则惧怕着他们；圣人对不断冲突的部落群体加以调节，同时他也在调和不识字的牧民与那位遥不可及且变幻莫测的「神-安拉」之间的关系。识字的牧师为他们强大的统治者提供服务并努力维持圣法（sacred law）；严格操守道德的布尔乔亚则利用宗教来正当化他们的特权地位；城市贫民寻求着一种狂喜宗教（religion of excitement）；而宗教改革者与牧民武士（pastoral warriors）[21]一同联合起来，以对抗日薄西山的王朝。城市属民的祛魅醒觉同部落敌人在宗教与军事力量上的趋同运动将道德败坏的统治摧毁。[21]“Pastoral”和“nomad”存在一定差别，前者有一定的定居性。这种做法完全将戏剧角色投射到了对社会结构的再现之中，并因此倾向于将其他形式的再现排除在外，稍后我们会谈到这一点。可就算是典型行动者的叙事，也需要为那些引导了行动者行为的话语作出说明，正是在这种话语中，行动者面向他人的行为举止才能够得到表征（或是错误地表征）。就如同在一场严格意义上的戏剧表演里，这些话语恰恰要被包含在演员所言说的台词之中。然而这种对本土话语的解释在Gellner那里被完完全全地忽视了。Gellner笔下的伊斯兰行动者不说话、不思考，他们只行动。而在没有充分证据的情况下，他仍然认为古典穆斯林社会中的“规范”与“革命”的行为举止，其行动的动机要归于主角们的属性特征。毫无疑问，在文本中他也提到了“讲述同一种道德语言的伙伴”，但是这种表述显然只是一种僵死的隐喻，因为此处Gellner对语言的构想，是把语言当成了一种可以从权力进程中分离出来的缓冲剂。例如在描述精英“在一种难以活动的结构内（within-an-immobile-structure）”流通时，他写到在该语境中“伊斯兰提供了一种共同的语言，由此为一个无论何时都在进行着的进程提供了某种平滑性，而这一进程在形式上有着更多的缄默，并且留有野蛮的残酷。”换句话说，就算我们把伊斯兰这种共同的语言移除掉，也不会发生任何意义重大的改变。这种语言对业已存在的支配而言不过是一种便利的工具罢了。纯粹工具性的语言观念，其所做出的解释极其匮乏——这种匮乏恰恰是因为这种叙事试图以文化动机来识别行动者们，并用他们来描述穆斯林社会。对于穆斯林统治者及其臣民而言，只有当人类学家严肃地对待那些由历史所界定的话语时————尤其是这些话语构成事件的方式——我们才能对调节它们的条件进行提问，正是这些条件调节了他们对权威、身体迫力、归信（persuasion），或仅仅是对习惯所作的多样化反应。在我们反思这样一个事实时会十分有趣，人们通常认为Geertz主要关注于文化意义，这与专注于社会因果关系的Gellner大相径庭。在这方面，Geertz在他那部《「被观察的伊斯兰-被遵循的伊斯兰」》（Islam Observed）[22]中所呈现出来的伊斯兰叙事与Gellner截然不同。可Geertz笔下的伊斯兰也是一种戏剧化的伊斯兰。他确实对自己高度精雕细琢的文学风格有着更为清醒的意识，他也更为明确地使用了政治剧场的隐喻。Geertz对“古典”摩洛哥与“古典”印度尼西亚的伊斯兰政治有着迥然不同的描绘，但是在本质层面上，这两者只是以不同的方式被描述成了剧场。然而无论是对Geertz还是对Gellner而言，他们在方法上都忽视了本土话语，并将所有伊斯兰的行为举止都转化为能够解读的姿势，借此他们将伊斯兰图示化为了一出表达权力获取的宗教戏剧。[22] Clifford Geertz的双关游戏。
设计有关戏剧表演者表达方式及表达意图的叙事，对人类学家而言并不是唯一一个行得通的选项。社会生活也同样可以使用分析性的概念来进行书写或谈论。不使用前者仅仅是因为它无法提出特定的问题，并且它会错误地建构历史结构。
举例来说，我们可以考虑一下部落这个概念。它是某种伊斯兰人类学的核心观念，Gellner的文本正是它的一则典例。研究中东的写作者经常用部落这一概念来指称那些生活结构与模式迥异的社会实体。在日常不卷入到理论的地方，“部落”这一术语并没有构成太多的问题。但是当我们像现在这样对该概念作为问题予以关注时，考虑这种使用惯例对分析所带来的影响一事便变得重要了起来——对“部落”这一术语在使用中鲜少被加以区分。问题不仅仅在于，所谓的部落在形态构成上千差万别，更为重要的是游牧民（pastoral nomads）并不具备理性型意义上的经济。游牧民多变的社会经济配置所具备的意涵会因为他们可能介入其中的政治、贸易以及战争而截然不同。如Perry Anderson那样，一些马克思主义者曾讨论过“牧业生产方式（pastoral mode of production）”这一概念，继Perry Anderson之后，Bryan Turner认为应该将这一概念作为穆斯林社会结构的一部分，它在理论上有所启发，因为中东国家中都有程度各不相同的牧业游民生活在其中。[23][23]Bryan Turner，《马克思与东方学的终结》（Marx and the End of Orientalism）（London: George Al len& Unwin, 1978），第52页。一种误导性的假设认为，游牧民在政治与经济结构上构成了穆斯林中东中的独特类型。[24]这其中的原因过于复杂且偏离了主题，因此不便在此多加考虑，但是简要地回顾这个问题就会使我们想起，众多人类学家与伊斯兰历史学家所部署的社会结构概念至今仍不相同。[24] Talal Asad，《卡巴比什阿拉伯人:游牧部落中的权力、权威和同意》（The Kababish Arabs: Power, Authority and Consent in a Nomadic Tribe），（London: Hurst, 1970）；Talal Asad，“作为军事力量的贝都因人（The Beduin as a Military Force,"）”，载《沙漠与播种》（The Desert and the Sown），Cynthia Nelson编（Berkeley: University of California Press, 1973）；Talal Asad，“游牧体系中的平等？（Equality in Nomadic Systems?）”，载于《牧业与生产与社会》（Pastoral and Production and Society），由牧民社会生态学与人类学小组编(Equipe Écologie et Anthropologie des Sociétés Pastorales),(Cambridge: Cambridge University Press, 1983)。![]()
任何有关游牧民军事潜力同城镇居民关系的研究，都不能仅仅以这些人是游牧民这一事实为起点，而是要从政治-经济层面上多种多样的限制条件出发，其中的一些条件是系统性的，而有些则是偶然性的。饲养动物的种类、季节性迁徙的模式、放牧的安排形式、接触草场与水源的权利、动物财富的分配、对售卖收益的依赖程度、对自耕自给农业的依赖程度、对来自政治上位或下位的馈赠与朝贡的依赖程度——这些以及其他考虑要素都与以下的基本问题息息相关：为了战争可以召集有多少闲散人员？如何准备？以及要花费多长时间？例如我多年前在苏丹北部沙漠曾调查过的游牧人群，自十九世纪中叶到二十世纪中叶期间，他们大规模动员战斗人员的可能性发生了急剧的变化，这主要是因为小型家畜的数量大量增加，他们在放牧上向着更为密集、复杂的安排转变，并且更多地介入到了牲畜售卖，并由此向着一种不同的产权模式转变。问题的关键并不在于所谓的部落群体在何种程度上对中东而言是典型的。事实上，中东并没有典型的部落。我的观点很简单，牧民对定居人群所能够做的，或者倾向于做的，都是各种历史限制条件的产物（这界定了他们的政治经济），而不是部落主演们在古典伊斯兰戏剧中对基本动机所作的表达。换句话说，与“话语结构”或“社会”相比，将“部落”看作「行动者-行动代理者」（agent）一事并没有好到哪里去。构成部落的是历史结构，它涉及到人们实现生活的限制与可能。这并不意味着“部落”与组成部落的人相比而言更不真实，只是严格来说，动机、行为举止与话段（utterances）这样的词汇不属于这类分析论述——在这种分析论述中“部落”构成了其主要的目标——尽管这种叙述可以被嵌入到有关「能动性-代理性（agency）」的叙事之中。正因为“部落”在时间和地点上的结构不同，所以其动机、行为形式和言段的含义也会不同。穆斯林社会以一出行动剧的方式而得以再现，因此没有为农民留出位置也不足为奇——因为在描述中农民并没有做什么，就像妇女一样。在Gellner的解释中，他们既没有发挥戏剧性作用，也没有独特的宗教性表述——与之相对的是游牧部落与城市住民。当然，一旦我们转向交换与生产的概念，就可以讲出一个全然不同的故事。无论是男是女，耕种者都在生产农作物（就好像无论男女，牧民都在饲养动物那样）并将其出售或上缴地租和税收。即便是在历史上的中东地区，农民也做过与地域社会形态相关的重要之事，但他们所作所为却是以政治经济的形式得到概念化，而非戏剧。农业部门在中世纪经历的重大变迁也对城市人口、货币经济以及地域性的洲际贸易产生了深远影响，[25]在前现代晚期亦是如此，尽管经济史是依照衰落而非增长的角度来讨论这些改变。即便我们不是经济决定论者也会承认这种变化对统治与自主问题有着深远的意涵。[25]Andrew M. Watson，《早期伊斯兰世界的农业创新》(Agricultural Innovation in the Early Islamic World)（Cambridge: Cambridge University Press, 1983）。这种书写中东社会的路径，对限制性的非人因素所具备的长期作用予以了特别关注，社会经济与社会权力之间的关联十分容易对它造成影响（而这种关联本身既不可分割却又变化多样）。同时它也持续不断地提醒我们，中东社会在历史上从来都不是自成一体的，它从来都没有与来自于外部的关系相隔绝，即便是在并接到现代世界体系前，它们也从来都不是一成不变的。这些叙述者以固定的方式将伊斯兰投射为戏剧角色，并编排了一套提前决定好了的故事，但与他们呈现给我们的不同，我们可以在一个固定的伊斯兰剧场舞台外找寻联系、变化以及差异。我们并不是对伊斯兰社会的本质结构进行书写，而是对中东历史形态的书写——其要素从未充分地被整合到一起，并且它从未被“中东”这一地理界限所束缚。[26]人们太过频繁地忘记了这样一件事，“伊斯兰世界”这个概念是用来组织历史叙事的，它并不是对独立自主的集体「行动者-代理者」的称呼。这并不是说历史叙事对社会没有影响——事实上恰恰相反。然而对伊斯兰世界的整合，就本质而言是一种意识形态上的话语「表述-再现」。因此Geertz曾写道：“就文明而言，或许就如对人那样，无论它们之后发生了多大的变化，它们的性格、保持某种意义前行的可能性，其基本构成与结构都在其最初的可塑时期被确定了下来。”[27]但是像Geertz这类人类学家所援引的性格命运是专业写作所意向的客体，而不是为了给西方学者阅读而将自我书写为伊斯兰的主体无意识。[26] 不断变化的洲际贸易网络将伊斯兰之家与欧洲、非洲和亚洲联系在一起，这些网络对伊斯兰之家内部的生产和消费模式产生了不同程度的影响，同时受到了这些生产与消费模式的影响（见Maurice Lombard,《最初辉煌时期中的伊斯兰：8世纪到11世纪》[ L’Islam dans sa premiére grander: VlII-XIe siècles] [Paris: Flammarion, 1971]）。甚至传染病的传播及其严重的社会和经济后果也将中东的政治单位与世界其他地区联系在了一起（见Michael W. Dois, 《中东的黑死病》[The Black Death in the Middle East] [Princeton,NJ: Princeton University Press, 1977]，尤其是第36-37页）。如果不是这些著名学者仍然将“伊斯兰教”写成一个机械平衡的社会结构——该结构反映其自身的因果动态，拥有其自身孤立的命运——那么我们就没有必要如此直白地引用众所周知的历史证据。[27] Clifford Geertz，《被遵循的伊斯兰》（New Haven, CT: Yale University Press, 1968），第11页。
此处受到我们批判的伊斯兰人类学，将部落游民与城市住民描述为古典社会结构的本质构成，它们是两种主要宗教形态的天然载体——以圣人与沙里发为中心的游牧部落宗教，以及以“圣书（Holy Book）”为基础占据着统治地位的城市宗教。我认为，如果人类学家为了寻求对宗教的理解而将这一概念放置在社会语境中，那么描述社会语境的方式也必然会影响到他们对宗教的理解。如果我们拒绝一些人类学家所倡导的那种不曾改变的伊斯兰二元结构图示；如果我们为了书写穆斯林社会的结构，而决定将中东作为一个在空间与时间上不断叠盖的汇聚点（因此也是许多历史可能的聚点）；那么这种有关伊斯兰的二元类型学肯定就少了些道理。当然，除了这两种主要类型外，在我们所谈论的伊斯兰人类学中，有时也会有一些次要形态得到了详细说明。在Gellner以及其他的许多学者那里都是如此。在部落中存在着一种与 “规范”伊斯兰 相对的“革命”伊斯兰，它周期性地同城市严格操守道德的意识形态相融合并使之复兴。对于城市贫民而言，作为“群众鸦片”存在着的狂喜、神秘主义宗教被排除在效力的政治行动之外——直到在现代性的冲击下，城市群众的宗教才成为了“革命”宗教。在Gellner的文本中这两种一正一反的伊斯兰次要形态，以一种奇怪的方式标记了伊斯兰的两个伟大时段——古典时期不变结构的轮转，以及当代世界中的动荡发展与群众运动。这种做法对一种观念做了明面上的让步，即“伊斯兰或许存在着两种以上的类型”，同时它也是一种文字诡计，以此界定了穆斯林社会中的“传统”与“现代”概念。
人类学家如今对伊斯兰的呈现不仅依赖着对社会结构概念化的方式，并且也依赖着对宗教本身的定义。任何熟悉所谓宗教社会学的人都知道，以跨文化为意图而提出一种有关宗教的恰当构想有多么困难。这一点是重要的，因为我们对宗教的构想决定了所谓能够询问及值得询问的问题类型。但是很少有伊斯兰人类学家会都想要对此事予以严肃的关注。相反，他们往往不作区分地去引借那些伟大社会学家的作品（就如Marx、Weber、Durkheim）来描述伊斯兰的形态，其产出的作品也在逻辑上也总是无法连贯一致。Gellner的文章在这方面就很能说明问题。在他呈现的图景中，被作为“传统伊斯兰社会”而加以描绘的伊斯兰类型遵循着三种不同的宗教概念而得以构建。其结果是，游牧部落的宗教，“德尔维系（dervish）[28]或马拉波特（marabout）[29]”显然是涂尔干式的规范宗教。我们被告知，“它关注世界与空间在社会上的间隔（social punctuation），关注季节时令的构成与制造群体边界的节庆。神圣令它惹人欢喜、见得到、显眼，并具有权威（MS, 52）。因此宗教这一概念在这里指涉的是集体仪轨，它被解读为对神圣律法的制定，对Durkheim而言，这同样是对社会与宇宙结构的象征性表征。[30][28] 伊斯兰教的一种修士，在波斯语中是乞讨者、托钵僧的意思。最早出现在十世纪。他们是苏非派的一种。他们出家隐居，或云游四方。他们的生活方式与苦行僧出奇的相似（Wikipedia）。[29] 通常是古兰经学者或宗教导师，也可能是靠施舍生存的流浪圣人、苏菲穆希德派或宗教团体的领袖。[30] Gellner诉诸Durkheim的宗教观点，但这并没有那么连贯一致。因此，我们会在这一处读到“部落人的信仰需要由特定且与众不同的圣人来调解，而不是平等主义的；它需要欢乐和值得庆祝的节日，而不是清教徒式的和学术性的；它要求的是阶序与道成肉身要发生在人身上，而不是在经文中”（MS, 41；着重部分由作者标明）但在十几页之后，当 Gellner 想要引入“革命的”部落宗教思想时，这些需求就不得不销声匿迹：“关于穆斯林部落居民的社会心理，一个奇怪而又关键的事实是，他们的正常宗教对他们来说在某种程度上只是最后手段（pis aller），而它带有着讽刺意味，并且他们也矛盾地认识到真正的规范在别处”（MS, 52；着重号为原文所加）。在描述城市贫民的宗教时，对宗教这一概念的部署则相去甚远，它显然来自于Marx早期写作中作为虚假意识的宗教。Gellner写道，“城市自有其贫民，他们流离失所，不得安宁，遭受着疏离异化……他们从宗教中所诉求着的是安慰或逃离；他们通过宗教的调节而体验狂喜、兴奋状态，而同时这也是一种遗忘。”（MS, 48）[31]如果我们自己端详一下这种结构就会发现，此处所谓的宗教是对情感体验作出的心理回应。在对部落的叙述中，伊斯兰是情感「效应-结果（effect）」，但是在此它却是情感的「起因-目标」（cause）。读者们在这个场景中被告知了集体仪轨及其意义，仪轨专家及其作用；在另一种场景中他们的注意则被引向了私人的苦恼与未实现的愿望。[31] 如果用在现代大都市中农村贫困移民的境况上，这样的措辞可能更有道理（但并非完全有效——参见 Janet Abu-Lughod，“城市体验的变体（Varieties of Urban Experience）”，载于《中东城市：古代、伊斯兰和当代中东城市主义研讨会》[Middle Eastern Cities: A Symposium on Ancient, Islamic, and Contemporary Middle Eastern Urbanism] Ira M. Lapidus 编辑[Berkeley: University of California Press, 1969]。）将中世纪穆斯林城市的下层民众（他们的组织形式包括商会、行会、苏菲兄弟会等）描述为“背井离乡、缺乏安全感、被疏远的人”，这肯定有点异想天开，当然，除非有人将经济困难时期发生的面包骚乱视为穷人精神失常的标志。然而，奇怪的是，当Gellner提到二十世纪城市中的城市大众时，却将一种全新的动机归咎于背井离乡的移民：“部落宗教失去了它的大部分功能，而城市宗教则因移民-贫民渴望获得尊重而获得了权威和声望”（MS, 58；着重部分由作者标明）。现在，城市贫民的宗教不再归因于对遗忘的渴望，而是对受人尊敬的渴望。当我们转向布尔乔亚宗教时，我们又会面临与之不同的组织理念。Gellner评论道，“富有且考究的城市布尔乔亚对公共节庆敬而远之，他们更倾向用习来的虔诚来取得清醒的满足，这种品味与他们的尊贵及商业使命相和谐。这种一丝不苟强调了他们的身份地位，并将他们同乡巴佬及市井平民区分了开来。简而言之，城市生活为经文至上的一神论道德严律提供了坚实的基础”（MS, 42）。[32]这段话与Weber的新教伦理遥相呼应，而这并非偶然，因为他对Weber的权威援引不止一次。在这段论述中“布尔乔亚穆斯林”与一种道德风格一致——或者说审美风格要更恰当一点——这类穆斯林的显著特点便是具备识字能力，这使他们能够直接接触到立教的经文与律法，而这些圣书则促使人们将自己沉浸在道德律令与文字事业之中。宗教在这里既不是集体仪轨，也不是无法扼杀的欲望，既不是社会团结也不是疏离异化，在此它是对公共权威的庄严维系，其合理性一部分在于这种权威要在书写中进行，另一部分的原因则是因为它同有益于社会的活动相联系在一起：服务国家、保证商业。[32] 正如Gellner自己承认的那样，大多数穆斯林在其历史的大部分时间里都不能被描述为经文主义者、清教徒，但他声称“伊斯兰”比其他宗教更好地表达了经文主义者、清教徒的思想状态。这里肯定有一些模糊之处。很明显，Gellner将伊斯兰的基本倾向与他所认为的“富裕的城市布尔乔亚”的生活方式相提并论。这个等式可能对一些穆斯林有吸引力，但细心的读者会想问，这个社会群体在什么意义上是天然的“清教徒”，他们在什么意义上是“更好的”清教徒，比方说，比英美十七世纪的清教徒要好？又怎样天生“厌恶公共节日”？任何在穆斯林社区生活过的人，或阅读过相关历史记载（如EdwardLane的《现代埃及人的礼仪和习俗》[Manners and Customs of the Modern Egyptians][London: Dent (Every man edition), 1908]，或Snouck Hurgronje的《19世纪晚期的梅卡》(Mekka in the Latter Part of the 19th Century)[Leiden: Brill, 1931])]）的人都会知道，“富裕的城市布尔乔亚”的成年礼比城市社会底层的成年礼更为讲究。“经文主义”是以识字为基础的吗？可是商人的识字能力与专业“宗教人士”的识字能力截然不同（见Brian V. Street的卓越著作《理论与实践中的识字能力》（Literacy in Theory and Practice）[Cambridge: Cambridge University Press, 1984）。此外，穆斯林“宗教人士”所发展的《古兰经》注释传统远比“经文主义者”这个笼统的术语所暗示的要丰富得多，也更多样。但是这种建构的主要难度并不在于其内容间的不一致，而是这种类型的伊斯兰人类学（以及我想要强调的是，Gellner的折衷主义也是众多涉足伊斯兰社会学作者的典型特征）建立在了虚假的概念对立（及对等）上，这往往导致作者对“宗教”的动机、意义及效应做出毫无根据的论断。更重要的是，这使提问少一点偏见变得更加困难，同时也更难提出比许多当代伊斯兰观察者（无论是“保守”伊斯兰还是“激进”伊斯兰）的讨论要更为有趣的问题。一个富有启发的案例便是有关正统伊斯兰极权主义特征的老生常谈。就如Bernard Lews与其他学者所言，Gellner指出经文至上的伊斯兰在选择上与马克思主义有着亲和力，这部分是因为“内嵌于伊斯兰之中的天职是要将一套定义明确的神圣秩序施加于尘世之上”（MS，47），另一部分则是因为“两者都是极权主义意识形态，[它]排除了制度化的政治”（MS，48）。[33][33] Gellner在重新生产伊斯兰教与马克思主义之间存在“选择亲和力”的观点时，似乎忽略了这样一个事实，即Ibn Khaldun是唯一一位详细论述政治权力与经济之间关系的古典穆斯林理论家，他明确警告政府不要试图控制贸易或生产——见《历史诸论》，节选版（London: Routledge and Kegan Paul, 1967）,第232-34页。因为政府控制经济的思想从来都不是经典穆斯林理论的一部分，然而它却是经典马克思主义的核心，因此两者之间存在着关键的对立。
除开二十世纪马克思主义运动在穆斯林人群中到底有多么广泛这一经验问题，必须要指出的是，伊斯兰极权主义这一概念从根基上就对意识形态所具备的社会效力有所误解。[34]稍作反思就会发现，这里问题不在于沙里哈在文字上所涉及到的范围，而是在于沙里哈指导及规范社会实践的程度。在任何穆斯林社会中都清晰可见的是，伊斯兰律法的治理都从未超出过局部的社会生活。如果将这个事实与现代国家高度管控社会生活的特征对比起来，我们就会立刻明白为何会如此了。世俗国家的行政及法律规范对人民生活细节的控制，要比任何能在伊斯兰史中能找到的东西都要更加弥散且更有影响。这种差异当然不在于文本上的详细规定（它被模糊地称作是一副社会蓝图），而在于制度权力所能抵达的范围（它在现代工业社会中遵照系统规则而构成、分化、治理社会生活的大致草图）——这与资本主义或共产主义无关。[35]
[34] 除了伊拉克和苏丹的重要共产党外（这两个政党都没有大批追随者），马克思主义在当代穆斯林人口中并不存在真正的根基。像也门人民民主共和国这样的国家是例外，但也证明了这一规律。（另见Alexandre A. Bennigsen和S. E. Wimbush的《苏联的穆斯林民族共产主义》[Muslim National Communism in the Soviet Union][Chicago: University of Chicago Press, 1979]，其中介绍了穆斯林对俄罗斯帝国主义的长期抵抗）。马克思主义意识形态曾与一些西方化的知识分子以及一些专制国家联系在一起，但从来都没有与乌理玛或富裕的城市布尔乔亚联系在一起。Gellner试图将后一种伊斯兰与“马克思主义”、“社会主义”或“社会激进主义”（这些术语被不加分别的使用）错误地联系了起来，从而提出了一个难以置信的论点，即“严谨的经文主义或原教旨主义”非常适合将穆斯林世界带向现代化。[35] Robert Musil在那本伟大的小说中有一段令人难忘的话，简明扼要地描述了现代国家的权力，几乎无人能出其右：“事实是，在秩序井然的国家里永远都驻留着不折不扣的幽灵：在由法律和关系组成的巨大装置中，如果不触动平衡得恰到好处的杠杆，让它们运转起来，或让它们维持自己平静的生活，人们就无法踏上街道，喝上一杯水，或坐上一辆电车。人们几乎不知道这些杠杆的存在，它们延伸到内部深处，另一边则消失在一个网络中，而这个网络的整个构成从未被任何生物破坏过。因此，人们否认它们的存在，就像普通人否认空气的存在，坚持认为空气是虚无那般。”《没有个性的人》（The Man without Qualities），第1卷（London: Seeker and Warburg, 1954），第 182 页。1972 年，Nikki Keddie写道：“幸运的是，西方学术界已经走出了这一时期，即其中的许多写作……认为伊斯兰和马克思主义在许多方面如此相似，以至于一个可能导致另一个。”[36]或许西方学者的天真还没有完全离我们而去。但是如果仅仅是将Keddie所言看作是对伊斯兰辩护的又一次尝试，以抵制伊斯兰与极权主义系统有亲和力的主张，那么这则案例便失去了意义。这种主张在过去就遭受到了挑战，即便理性的批判无法阻止这种主张不断地被再生产出来，可问题在于这个事情本身就没有什么理论意义。相反，重要的是要强调，我们必须仔细地审阅业已建立起来的社会实践（“宗教的”也好，“非宗教的”也好），为的是理解那些在当代穆斯林世界中定义了“保守”或“激进”政治活动的限制条件。而我们接下来要讨论的正是这个观点。[36] Nikki Keddie，《学者、圣人与苏菲》（Scholar, Saints and Sufis）（Berkeley: University of Cali fornia Press, 1972），第13页。
到目前位置，我在总体观点上认为，任何一致的伊斯兰人类学都不可能建立在确定的社会蓝图或是整合的社会总体之上（在后者中，社会结构与宗教意识形态之间相互作用）。这并不意味着对于伊斯兰人类学而言可能不存在一个一致的对象，也不意味着任何穆斯林相信或者做的事情被人类学家看作是伊斯兰一部分的这种做法是恰当的。绝大多数伊斯兰人类学家将他们的视野定义地过于广泛，既包括那些诉求本质主义原则的学者，也包括那些采取了唯名论原则的学者。如果我们想要去书写一种伊斯兰的人类学，我们应该像穆斯林所做的那样，以话语传统这一概念为起点，而它本身包括并关系到了《古兰经》与「哈迪斯-圣训（Hadith）[37]」这类原初文本。伊斯兰既不是一种独特的社会结构，也不是信仰、造物、习俗与道德的异质集合体。它是一种传统。
[37] 圣训又称圣谕，是阿拉伯语“哈迪斯”的汉语译名，意为“言语”、“故事”、“消息”，具体是指伊斯兰教先知穆罕默德及其弟子的言行录，反映他们在日常生活的言论。穆罕默德在创立伊斯兰教的时候口述的言论和举止行为经过弟子们的传述，构成圣训的内容。（Wikipedia）近来在“地方语境中的伊斯兰研究”这篇有所裨益的文章中，Eickelman表明在村落或部落伊斯兰与普世性伊斯兰之间的“中间地带”对理论有着诸多需求。[38]或许确实如此，但是对于伊斯兰人类学而言最为急切的理论需求并不在于找到一个适合的范围比例，而是要构想出适合的概念。“话语传统”恰恰是这样一种概念。[38] Dale F. Eickelman，“在地方语境中研究伊斯兰（The Study of Islam in Local Contexts）”，Contributions to Asian Studies（1984）：第1-16页。传统是什么？[39]一个传统在本质上由一系列话语构成，这些话语试图指导实践者，让他去掌握既定实践的正确形式与意图，准确地来说，由于它们业已建立，因此它们拥有着一段历史。这些话语在概念上涉及到了一段过去（在那时实践被建立，而知识的要点与适当的展演从那时起被传递）与一段未来（实践的要点如何被在短期或长期内得到最好的保障，以及该实践为什么应该被修改或是摒弃），贯连两端的则是当下（该实践如何与其他实践、制度以及社会限制条件相联系）。简而言之，伊斯兰的话语传统就是穆斯林的话语传统，它以伊斯兰过去与未来的概念来强调自身，并指向了伊斯兰在当下的特定实践。显然，并不是任何穆斯林的言行都属于伊斯兰的话语传统。从这个意义来说伊斯兰传统不一定是对过去业已完成之事的模仿，即便是那些对人类学家而言只是在表面上对已去之物加以模仿的传统实践，也将是参与者对什么是恰当展演的构想，这一构想也涉及到了当下的实践如何与过去联系。这对传统而言是至关重要的，它并不仅仅是对过去形式流于表面的模仿。[39] 在概述传统概念时，我非常感谢Alasdair MacIntyre的精彩论述，尤其是他的名著《德性之后》（After Virtue）（London: Duckworth, 1981）。我的重点并不像一些西方人类学家或西化的穆斯林知识分子那样，认为“传统”在如今时常是一种当下的虚构，是一种对现代性强制力的反应——在当代危机四伏的情景下，穆斯林世界的传统是一种武器、策略、防卫，它旨在对抗一个满是威胁的世界，[40]传统是新近抱负找到的老旧托词，也是它求借而来的行为风格。[41]宣称当代观念与社会配置实际上是古代的说法（即便那时它们并不存在），这种说法并不比那些谎称要引入新观念与配置，但实际上却没引进的宣言要更具意义。在当前与过去的关系上自欺欺人，或是去骗骗别人，这在现代社会或是通常由人类学家研究的社会中都是一种陈词滥调。对于传统而言至关重要的一点，就是所有业已建立的实践都被过去的观念所导向。[40] Gilsenan说：“因此，在当代危机条件下，传统以各种不同的方式被拼凑在一起；它是一个在事实上变化多端，在内容上不断变化的术语。它是变化的，尽管所有使用它的人都认为真理和原则在本质上是不变的。在传统的名义下，许多传统应运而生，并与其他传统形成对立。它成为一种语言，一种对付内外敌人的武器，一种避难所，一种逃避，或者是支配和凌驾于他人之上的权利的一部分”（RI，第15页）。[41] 或者正如Abdallah Laroui在《阿拉伯知识分子的危机》（The Crisis of the Arab Intellectual）（Berkeley:University of California Press, 1976）第35页（以下简称CI）中所说：“可以说，只有在忠于过去的外衣下接受创新时，传统才会存在。”因此对于伊斯兰人类学家而言，恰当的理论起点则始于业已建立起来的实践（它处在特定的语境之中，并拥有一段特殊的历史），它将穆斯林教导为穆斯林。就分析而言，“古典”伊斯兰与“现代”伊斯兰之间在这一点上并没有本质差别。这些进行教学，确定和学习正确的展演的话语，都是伊斯兰实践的内在本质。因此像一些社会学家所做的那样，讨论伊斯兰教中重要的是正统实践（orthopraxy）还是正统信仰（prthodoxy），仪式还是教义，多少有点误人子弟。[42]因为它忽视了“正确模式”这一概念的核心地位，在伊斯兰传统和其他传统中，“正确模式”包括了仪式在内的既定实践所必须遵循的东西，这种模式作为一种权威准则而被传递了下去。在这里，我指的主要不是“现代派”和“原教旨主义”伊斯兰运动的纲领话语，而是在不识字穆斯林中的既定习俗。一种做法之所以是伊斯兰的，是因为它得到了伊斯兰话语传统的「书写-授权」，并被这样地传授给了穆斯林们——无论是阿林（’alim）、海推布（khatib）、苏菲派的谢赫（shaykh），还是从未得到过教导的父母。[43]（在此不妨回顾一下“教义[doctrine]”，它在词源学上的意思是教学[teaching]，因此，正统教义指的是正确的教学过程，以及对所学内容的正确阐述）。[44][42] 例如，见Eickelman，《中东》第九章。我在多年前撰写的一篇短文“伊斯兰改革中的政治与宗教（Politics and Religion in Islamic Reform）”（《中东研究评论》（Review of Middle East Studies），第2期，London: Ithaca Press, 1976）中强调，正统总是权力网络的产物。[43] 顺便提一下，伊斯兰人类学家现在应该认识到，Ibn Khaldun的“政治社会学”之外还有更多的内容，他对Aristotle美德概念（以阿拉伯马拉卡[Malaka]的形式）的阐释与理解我所说的伊斯兰传统尤其相关。在最近发表的一篇题为“知识、美德与行动：古典穆斯林的‘艾达卜’概念与伊斯兰教宗教圆满的性质（Knowledge, Virtue and Action: The Classical Muslim Conception of Adab and the Nature of Religious Fulfillment in Islam）”一文中，Ira Lapidus 对Ibn Khaldun的“马拉卡”概念进行了简短但有用的阐述（收录于Barbara D. Metealf编著的《道德行为与权威：南亚伊斯兰中的“艾达卜”空间》[The Place of Adab in South Asian Islam] [Berkeley:University of California, 1984], 52-56）。[44] 参见《新天主教百科全书》（New Catholic Encyclopedia）第4卷中的“教义（Doctrine）”（New York: McGraw-Hill, 1967）。对于所有伊斯兰传统而言，正统都是至关重要的。但是我对这个词的使用，必须同大多数东方学家与人类学家对该词赋予的意义相区分开来。像El Zein这样的人类学家想要否定掉正统所具有的任何意涵，而像Gellner这样的人类学家则认为正统是一套“处在伊斯兰核心位置的”详细教义，这两者都忽视了不可或缺的一点：正统不仅仅是一套观点（opinion），同时也是与众不同的实践关系（relationship）——它有关权力与真理。无论在什么情况，穆斯林都有权力规范、鼓励、索求或调整正确的实践，并且去谴责、排除、削弱或取代不正确的实践，这就是正统所在的领域。这些权力被操练的方式，使它们得以可能的条件（社会、政治、经济等）以及它们所遭遇的阻力（它们来自于穆斯林或者非穆斯林），同样是伊斯兰人类学所要关注的问题，而这与研究的直接对象是在城市还是在农村，是在现在还是在过去无关。因此，有关实践形式与意义的争论与冲突自然也是伊斯兰传统的自然而然的组成部分。
在再现“伊斯兰传统”时，东方学家与人类学家常常将围绕着传统实践的「争论-不合的争议（argument）」与理性边缘化。它假设了“规范”传统（也就是Abdallah Laroui所说的，“作为结构的传统”，它与“作为意识形态的传统”相区别[CJ, 33]）排斥了理性，就好像它要求着不可思考的遵从一般，「不合的争议」则通常被表述为“传统危机”的症结。但是这些对比与等同，其本身恰恰是某种历史动机的产物，Edmund Burke在意识形态层面中将“传统”与“理性”对立起来便显现了这一点。这种对立由追随他的保守主义理论家加以阐述，并被Weber引介到了社会学之中。[45][45] 见Alasdair Maclntyre，“认识论危机，戏剧叙述与科学哲学（Epistemological Crises, Dramatic Narra tive, and the Philosophy of Science）”，收录于《范式与革命》（Paradigms and Revolutions），Gary Gutting编(Notreame, IN: Notreame University Press, 1980），第64-65页。无论何时，只要人们在实践中不得不被教授适当实践的要点与展演，只要这些教授遭到质疑、漠视或缺乏理解，那么理性与「争论」就必需涉及到传统实践。由于我们在很大程度上会从正式辩论、对抗和论战的角度来看待「争论」，所以我们认为「不合的争议」在传统习俗中没有位置。[46]然而，有别于试图摧毁对手的智识立场的做法，试图争取某人根据自身的意志来履行传统实践一事，与其他传统一样都是伊斯兰话语传统所必需的组成部分。如果理性与「争论-不合的争议」本就是传统实践所固有的，而不仅仅意味着“传统处在危机之中”，那么人类学家首先的任务便是要描述并分析这种理性思考的类型，以及「争论」的理由，这些都构成了伊斯兰的传统实践。在此，分析家或许会发现一种权力，以及权力遭遇抵抗的核心模式（modality）——争论的过程，对理性力量的使用，抵抗的先决条件以及对这一事实的回应。因此，对于传统实践的发展与操演而言，权力与抵抗都是其所固有的。[46] 见John Dixon和Leslie Stratta，“英语中的争论与教学（Argument and the Teaching of English）”，收录于《作者写作》（Writers Writing），A. Wilkinson编（Milton Keynes, UK: Open University Press, 1986）。由此产出的一个理论结果便是，传统不应该被视为本质上的同质，穆斯林在实践中的异质性并不是伊斯兰传统缺席的一个必要迹象。穆斯林的传统实践在不同的时代、地点以及人群中有着不同的变化，这表明不同的社会与历史限制条件能或不能支撑起伊斯兰对理性的不同思考。认为传统在本质上是同质的，这一观点在智识上极具力量，但它也是错误的判断。[47]事实上，广泛的同质性并非与传统有着密切联系，反而与作为现代工业社会组成部分的传播技术的发展与控制息息相关。[48][47] 因此，在一篇题为“古典时代晚期与伊斯兰：平行与对比（Late Antiquity and Islam: Parallels and Contrasts）（载于B. D. Metcalf《道德行为与权威》[Moral Conduct and Authority]）一文中，著名历史学家Peter Brown颇为赞许地引用了Henri Marrou的话：“因为古典人文主义最终是以传统为基础的，传统是一个人的老师传授给他的，而且是毫无疑义地传承下来的……这意味着一代人乃至整个历史时期的所有思想都具有基本的同质性，这使得交流和真正的沟通变得更加容易”（第24页）。Brown在讨论“伊斯兰传统”时使用的正是这一耳熟能详的概念，人类学家应该放弃之前的概念，转而使用另一个概念。[48] 关于与典型现代传播形式的控制和影响有关的一些问题，其介绍性讨论见Raymond Williams,《电视：技术与文化形态》（Television：Technology and Cultural Form）（Lon don: Fontana, 1974）。尽管伊斯兰传统并不是同质的，但它们却对一致性有着渴望，这一点对所有的话语传统而言都是如此。由于关系到传统的政治经济条件的限制，也由于传统所固有的局限性，这一点并非总能实现。在我们自己的时代中，伊斯兰传统试图以一种一致的方式来组织记忆与欲望，这种尝试逐渐因工业资本主义的力量而被重造——这种力量为一种截然不同的欲望与遗忘模式提供了有利条件。[49]因此，有关伊斯兰的人类学寻求，是对历史情景作出理解（这些情景确保了特定话语传统的生产与维持，或是它们的转型）——以及理解这些实践者为了实现一致而作出的努力。[50]
[49] Jacques Berque这样描述穆斯林知识分子的结局：“在当今世界，许多知识分子和活动人士在两种观点之间摇摆：一种是追求没有未来的真实，另一种是追求没有根基的现代性。法语在这里很难准确表达用阿拉伯语更为贴切的表述：ançâr al-maçîr bilâ açîl wa ançar al-açîl bilâ maçîr（寻根之路和无根之路）。”（Dans le monde actuel et parmi trop d’intellectuels ou de militant, on se partage entre adeptes d’une authenticité sans avecnir et adeptes d’une modernisme sans racines. le français traduit mal, en l'espèce, ce qui en arabe vient beaucoup mieux: ançâr al-maçîr bilâ açîl wa ançar al-açîl bilâ maçîr.）《伊斯兰：哲学与诸科学》（L’Islam: La philosophie et les sciences）（Paris: Les Presses de l’Unesco, 1981），第68页。
[50] 应该强调的是，这里所指出的问题与许多专著所讨论的问题不同，这些专著旨在描述最近“基于神启的旧有统一价值观所遭受的侵蚀”，而这种侵蚀是伴随着传统穆斯林社会“稳定的、实际上是静态的社会世界”的破坏而出现的（参见Michael Gilsenan, Saint and Sufi inModern Egypt [Oxford: Clarendon Press, 1973], 196, 192）。我认为这个世界从来都不是稳定和静态的，并且我认为复杂和不断演变的伊斯兰传统这一概念并不预设价值观的简单统一。
我一直在论证这样一件事情，在人类学对伊斯兰的关注中，人类学家需要重新去思考他们的研究对象，而传统这一概念则对该任务有所帮助。现在，我想以最后一点来做个简短的总结。书写传统便意味着要身处于同传统有关的某种叙事之中，根据我们支持或反对这一传统（或以道德中立来看待它），这种关系会有所不同。在传统中，不同当事人对一致性的找寻（或是未能找寻）都取决于他们所处的特定历史位置。换句话说，对于话语传统而言，显然不存在，也不可能存在一种能够被普遍接受的解释。任何对传统的表述都是有争议的。如果争议真的发生了，那么争议的形式将不仅取决于各方所布置的权力与知识，它还取决于人们所渴求的集体生活——抑或是人们对其生存毫不在意。在此，对道德中立一如既往的声明并不能保证我们在政治上的清白。![]()
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