译者导读
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译文选自Philippe Descola的著作，《超越“自然与文化”》（Beyond Nature and Culture）由The University of Chicago于2013年出版，Janet Lloyd译。原作为Par-delà nature et culture（Paris: Éditions Gallimard, 2005）。本文选自第一卷“自然的错视画（La nature en trompe L’œil）”的第一章，“Configurations of Continuity”。
文章大概能够分为五个部分：1. 不区分自然与文化的社会形貌，也就是连续性（现代二元分离的反例）；2. 连续性仅仅热带的生态现象吗？（对生态决定论的反思）3. 连续性仅仅随着印第安萨满教传播吗？（对萨满原始宗教理论的反思）4. 人与非人的对立仅仅是历史的某个阶段吗？（对进化论的反思）5. 相互渗透的诸存有（老生常谈）。读完文章或许会有人觉得“神秘”的本体论转向貌似并没有那么高明（虽然这一章也无法代表本体论），Descola作为一个学作者也没有他导师的笔力，文章中广博的民族志像是拼凑尸块来强行说些什么，这种笨拙让Sahlins所说的高卢雄风显得有点外强中干，甚至弱不禁风。然而Descola的这部作品不单纯关系到本体论：Franz Boas以来的印第安学、Marcel Mauss高歌的社会与馈赠，Claude Lévi-Strauss对平等与心智的思索，南美洲的经验里则充斥他同辈人的影子——Eduardo de Castro、Pierre Clastres，甚至是隔海相望的Marshall Sahlins……这部作品哪怕没有实现野心，也至少和过往的谈论呼应。事实上，没有什么思考是神秘的，也没有什么写作独属于作者一人。译：春花
（Antiporta di The Myths of the North American Indians by Lewis Spence, with thirty-two plates in colour by James Jack and other illustrations: Spence, Lewis1914）
第一章
(图源Les lances du crepuscule: Relations jivaros，下同)
在上亚马逊地区的一条挟沙河的下游——卡帕维河（Kapawi）——我开始思考这样一个问题，自然这一概念为何不证自明？早些时候我曾在厄瓜多尔和秘鲁边境地区拜访过阿丘人（Achuar）的其他居点，而Chumpi的房子并没有什么特别之处。按照阿丘人的习俗，烧穜空地的中央有他们盖着棕榈叶顶的住所，房屋周围大多被木薯植物覆盖，一条湍急的河流同空地接壤。穿过园圃走几步路，就到了森林的边缘。高大的树木形成一道黑色的壁垒，环绕着由香蕉树组成的围栏。在这望不到头的圆形空间中，卡帕维河是唯一一条离开这里的道路。这是一条曲折悠长的小径，Chumpi的邻居也住在类似的空地上，从那里到Chumpi家需要整整一天的脚程。这当中有成千上万公顷的树木、苔藓与蕨类植物，数百万只的苍蝇、蚂蚁、蚊子，以及成群的野猪，猴子，金刚鹦鹉与犀鸟——也许还有一两只美洲豹：总之，非人类样的存在者在这里激增，它们按照各自的共居法在这里过着独立生活。大约在午后，在Chumpi的妻子Metekash将厨余倒入到俯瞰河流的灌木丛时，她被一条蛇给咬伤了。她睁大眼睛，带着痛苦与惊恐冲我们喊道：“矛头（这条蛇的名字），矛头！我要死了，我要死了！”全家人都跟着尖叫：“矛头，矛头！它杀了她，它已经杀了她了！”我给Metekash注射了血清，随后她被安置到了一所禁闭屋中，这种小屋就是为这种情况而准备的。这种意外事故在这个地区不算少见，特别是在砍树的时候，然而阿丘人对于可能发生的致死结果，怀揣着一种宿命论的态度，对此认栽。毕竟矛头蛇冒险靠近房屋，显然不是一件寻常的事情。
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Chumpi和他的妻子一样神情紧张。他坐在一个木雕凳上进行着一场喃喃自语的独白，愤怒的脸色中流露着沮丧——我最终也被卷入其中。“不，Metekash的蛇伤不纯粹是一场偶然”；这是朱赫吉利（Jurijri）的报复，祂是“猎物之母”当中的一位，守护着森林动物们的命运。此前的很长一段时间，我的房主人Chumpi唯一的狩猎工具就是吹箭筒，后来，通过交换他终于搞到了一把猎枪，并在前一天用这把猎枪猎杀了一群绒毛猴（woolly monkeys）。毫无疑问，他被猎枪的火力冲昏了头脑，向着这群猴子胡乱扫射。他杀死了三四只猴子，还打伤了数只。他只带回了三只猴子，将遭受致命伤的一只暂时搁置在了大树杆的叉口上。在逃窜时一些猴子接连中弹，它们如今正遭受着痛苦却又无可奈何，或许有些还没来得及求助于猴子萨满（monkey-shaman）就死了。Chumpi的态度近乎是放肆的，他杀害的动物数量超出了家庭必需的数量，并且他毫不关心受伤动物的命运，这僭越了狩猎者的伦理，也打破了阿丘人与诸灵隐秘的约定——祂们保护着猎物。Chumpi的报复很快接踵而至。我试图努力消除困扰着房主人内心的愧疚，虽然多少有点笨拙，我指出鹰雕和美洲豹捕杀猴子时也毫无疑虑，生命依赖于狩猎，而在森林里，每个造物最终都会成为其他造物的食物。但显然，我并没有完全搞清楚情况。绒毛猴、巨嘴鸟、吼猴——我们为了吃而猎杀的造物——都与我们一样，是人。美洲豹也是人，但它是个孤独的杀手，不需要尊重任何东西。我们作为“完整的「人（persons）」[*]”必须尊重我们在森林中杀死的动物，因为它们会通过婚姻成为我们的亲戚，就如它们曾经那样。它们也与自己的亲戚生活在一起，它们的一举一动都绝非偶然；它们彼此间交谈；它们倾听我们的声音；它们以适当的方式内婚。在家族仇杀中，我们也杀死了姻亲，但它们仍然是亲戚。或许它们也渴望杀死我们。就像我们对绒毛猴那样：我们杀了它们作为食物，但它们仍然是我们的亲戚。
译注：
本文的大多数“person”，为了强调其中独特的视角主义我会翻译成“人”。但是此处的“人”，其本质都在表达的是“位格”。由于“person“指向的是本体存在，因此它指向的不是一个生物学意义上的“人类”，而是法学意义上的对象存在的位置，这个位置标记了那个对象。因此“位格”是“person”的核心。正是因为人与非人占据的位格在本体论上是一致的，视角主义讨论的基础才得以成立。因此在翻译中我会根据语境将“person”翻译为“位格”或“人/个人”，但是会标以“「」”，希望读者在阅读时能够注意其双重性。此外，本文中提及的个体，通常来说不仅仅是人类，真的是在指一个单独的个体。
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人类学家寻觅社会生活与人类条件的本质，其最为深刻隐蔽的信念往往来自于他极其特殊的民族志体验，这种体验是他在与数千个个体的共同生活中获得的。人类学家设法让自己逐渐怀疑以前想当然的事情，他也因此以一种系统性的形式将全部的能量投入到对这些民族的分析之中。这就是发生在了我身上的事情，随着时间的推移，以及往后我同阿丘人的多次交谈，我逐渐了解了他们与诸多自然存在的关系。[1]这些印第安人生活在厄瓜多尔和秘鲁边境两侧，与其他组成吉瓦罗族（Jivaro）的部落少有差别，他们通过自己的语言和文化与吉瓦罗人联系在一起，并宣称大多数动植物都拥有着一个与人类相似的灵魂（瓦康[wakan]）。它构成了一种将它们归类为“「人」”（安盎[aents]）的能力，因为这种能力为它们提供了反思意识和意向性，这确保它们能够体验到情感并与同伴及其他物种的成员交流信息，这也包括了人类。这种语言之外的交流之所以得以可能，是因为人们认为瓦康能够悄无声息地向另一个存在的灵魂传递思想与欲望，从而改变后者的心智与行为状态，甚至后者自己有时都意识不到这一点。人类因此为了自己的目的而掌握了大量神奇的咒语（安盎），通过这些咒语他们不仅能在远处影响同伴，还能影响植物、动物、诸灵，甚至是某些手工艺品。夫妻间的和谐、与亲戚邻里的融洽关系、成功的狩猎、制作精美的陶器与有效的马鞍子箭毒（一种狩猎毒药）、园圃中各种植物的茂盛生长：所有这些都要归功于阿丘人在实践中设法与诸多不同对话者建立起来的关系[*]，这既包括了人类，也包括非人类——正是这些关系确保了阿丘人能够妥善处置其他对象，而这都要归功于它们[*]的安盎。
译注：
1. Relationship不是抽象的relation，它被具体经验赋予了形象，因此遭遇到relationship，我会以实际和实践来修饰这种关系。
2. 有关本文的“它”，考虑到Descola的文本存在三类主体，因此采用了“他”、“祂”、“它”。第一个主要涉及到的是人类主体（不分男女），第二个涉及到的传统宗教上的超自然及神、第三个则是普通的动植物。
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对于阿丘人来说，实际知识的专门技术，同一种创造主体间性之氛围的能力密不可分，这种氛围规范了「一个位格」与他物的关系，使他们得以蓬勃发展：猎人，动物，与作为猎物主人的诸灵间的关系；女性、园圃植物，以及神话形象之间的关系——物种在神话想象中首次被培育，它延续至今并确保了作物的生命活力。森林与耕田远不仅是平淡无奇的产粮地，它们还是一个难以捉摸的社交场所，在这里人类日复一日地诱骗这些存在，它们与人类不过是在物理形态上相区分，以及它们并不会讲话。然而，社交能力的形式会因为人们直面的是植物抑或是动物而有所不同。妇女是园圃的女主人，她们将被培育的植物视为自己的孩子，她们需要用坚实的双手将它们抚育成熟。这种实践上的母爱关系显然以南昆（Nunkui）的监护品性为蓝本，作为园圃之灵，祂守护着最初由祂创造的诸存有。与此同时，在男人那里，他们将猎杀的动物视为自己姻亲的兄弟。这在实践上是一种不稳定且吊诡的关系，需要彼此尊重且小心谨慎。政治同盟的关系通常以姻亲为基础，而姻亲也是家族仇杀中最为直接的敌人。血亲和姻亲构成了两个相互排斥的范畴，它们掌管着阿丘人的社会分类并且决定了他们彼此之间的实践关系；两种范畴之间的对立也指导着面向非人类的行为举止。对于女性来说，植物是血亲；对于男性来说，动物是姻亲：自然中的诸存在因此成为了社会真正的合作者。但在这种条件下，我们谈论“自然的诸存在” 难道仅仅是为了方便吗？在一个将人类存有的大部分属性赋予给动植物的宇宙论中，自然是否有一席之地？当生物圈中的每个个体，其呈现在生计活动时都带有人性的要素，那么我们还能够言说对自然资源的占用或转化吗？甚至于我们还能够将这片森林描述为“野性的空间”吗？阿丘人几乎从未涉足过这片森林，但他们却将其视为某灵精心培育的辽阔园圃。与Verlaine笔下的“凶猛而沉默的神灵”相去甚远，在这里，自然既不是超验的要素，也不是需要社会化的对象。相反，它是社会关系在实践中的主体。它是家园世界的延展，事实上，即使是最难以到达的地方也早已为人驯化。
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阿丘人当然会区分世界上的各种存有。但是对于有生命的对象和无生命的对象而言，其阶序划分并非基于存在的完满程度、外表差异或各自渐进积累的内在属性。相反，这些差异的基础取决于对那些被感知到的品质的领悟（因为其被感知到的品质并没有均匀分布）。由于“「人」”这一范畴包含着诸灵、植物和动物，所有这些都被赋予了灵魂，因此这种宇宙观并不区分人类和非人类。它所做的只是根据信息交流有可能达到的水平来创建一个阶序秩序。显然阿丘人自己占据着金字塔的顶端：他们彼此相见并用相同的语言交流。他们也可以与周围其他吉瓦罗部落的成员进行对话，虽然偶尔会发生误解，但他们之间的方言还是可以相互理解的。与说西班牙语的白人、说克丘亚语（Quichua）的周边民族以及民族学家亦是如此，阿丘人确实见了他们就会和他们交流——只要存在共同的语言。但是在许多情况下，对话者彼此的母语并非是共同对话的语言，因此他们对该语言的掌握程度也并不完美；这就可能造成语义上的不一致，从而对双方的能力是否能对等而产生怀疑——这种对等关系本应在现实中使双方处于相同的水平。近一步来说，“完整的「人」”（庞克安盎[penke aents]）这一领域首先由语言能力所定义，人们离完整的「人」越远，差异就越明显。例如，人类能够识别植物和动物；如果它们拥有灵魂，那么它们便也能识别人类。但尽管阿丘人可以通过安盎魔咒同它们交流，但阿丘人不会立即得到回应，因为这种交流只能在梦境中进行。同样的道理也适用于灵魂和某些神话英雄。他们虽然会注意到阿丘人对他们说的话，但他们的原始形态在通常情况下是看不见的，因此只有在梦中或是处在产生幻觉的出神状态下，阿丘人才能与之充分交流。
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能够交流的“「人」”也根据其所属各共同体之社会规范的完善程度而被安排在不同的阶序当中。一些非人类存有与阿丘人关系极为密切，因为在阿丘人看来它们所尊重的婚姻规则与阿丘人是一致的。例如，通基河（Tsunki river）的诸灵、一些野生动植物（如绒毛猴、犀鸟）和被培育的植物（如木薯、花生）。另一方面，有些动物则享受滥交，因此往往拒斥外婚制原则：例如吼猴与狗。社会融合程度最低的是独居生物：伊威安捷（Iwianch）的诸灵，它们是死者的灵魂，独自在森林中游荡；还有大型食肉动物，例如美洲豹和森蚺。然而，尽管它们看起来与“普通文明法则”相去甚远，但所有这些独居的存在都是萨满的伙伴，萨满利用它们来传播不幸或与自己的敌人对抗。虽然这些存在处于社群生活的边缘，但人们并不认为这些具有伤害性的存在是野生的，因为它们服侍的主人就身处在社会之中。
这是否意味着阿丘人不承认其环境中存在着任何隶属于自然的存有？不完全是。包括人类和非人类在内的巨大社会连续体并没有包容一切，因为环境中的某些要素不会与任何对象交流，因为它们没有自己的灵魂。故而，大多数昆虫和鱼类，草、苔藓和蕨类，鹅卵石和河流都处在社会领域及主体间性的网络之外。在机械统计和普遍存在的意义上，它们也许符合我们所说的“自然”。但是，这能否证明我们有理由继续使用这个概念来指代阿丘人世界的一部分？而对阿丘人来说，他们世界中的“自然”要比我们所理解的含义要狭窄得多。此外，在现代思想中，“自然”只有在与人类生产的东西相对立时才有意义，无论人们选择的是所谓哲学和社会科学语言中的“文化”、“社会”或“历史”，还是用更专门化的“人为化空间”、“技术中介”或“有人居住的普世（oikumene）”等词汇。任何此类对立的标准都无法涵盖这样一种宇宙观：其中的大多数植物和动物拥有的能力、行为和道德准则，人类也全部或部分地拥有。
阿丘人是否构成一个特例？它们是民族志学者偶然在地球偏远角落发现的，宛若诗画般的一个异常现象吗？[2]还是说是我缺乏洞察力，或是渴望标新立异，从而导致我无法或不愿看到他们在现实当中以二分法来处理自然与社会？在亚马逊森林的哥伦比亚东部，距离北部仅几百公里，马库纳（Makuna）印第安人提出了一个更加激进的理论，即认为世界绝对是非二元论的。[3]
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与阿丘人一样，马库纳人也将人类、植物和动物归类为“人群”（马萨[masa]），它们主要的本质属性在各方面都是相同的——死亡、社会和仪典生活、意向性和知识。在这个共同体中，生命存有间的区别标准是神话起源、饮食和繁育方式——它们为每个类别的存有赋予了特定的特征——而不是这些存有类别同成就巅峰的距离（这些成就的巅峰通常以马库纳人为典范）。马库纳人也将动物与人类之间的互动构想成了一种联姻关系，不过这与阿丘人的模式略有不同，因为在马库纳人看来，猎人将猎物视为潜在的婚姻伴侣，而不是姻亲兄弟。然而，马库纳人有关本体论的分类法要比阿丘人灵活得多，原因在于变形这一能力作为一种本质属性为一切对象所拥有：人类可以成为动物，动物可以变成人类，一种动物可以变成另一种动物。因此，他们对现实分类的把握总要依照情境，并且是相对的，因为永恒变化的外表使得人们无法为环境中的生物成分赋予稳定的同一性。
因此，马库纳人对非人类所具备的社会能力（sociability）的认识要比阿丘人更加丰富，也更为复杂。动物们就像印第安人那样生活在共同体当中，住在传统意义上的“长屋（longhouses）”里，准确来说这些长屋位于某些湍流的腹地或是秘密峡谷之中。它们培育木薯园圃，划着独木舟四处流转，并在酋长的带领下举行仪轨，这些仪轨同马库纳人自己的仪轨一样精致复杂。动物的可见形态实际上只是一副伪装。当它们回到家时，它们会脱下伪装，披上仪典的羽毛和饰品，从而一个个在表面上变成「人」——它们从未停止此事，即便是他们在河水中畅游抑或是在森林里漫步的时候。有关动物双重生活的知识是马库纳萨满所传授的一部分，萨满是宇宙的调解者，社会委托他们在生命存有的各共同体中照料他们彼此之间关系。然而，这种知识的前提在于，它被所有人共享。虽然它在一定程度上是秘传的，但对环境概念的建构也被非萨满之人共享着，这也决定了马库纳人与环境互动的方式。
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我们在有关南美洲低地森林地区的报告中发现了许多类似于阿丘人或马库纳人的宇宙观。[4]尽管能发觉这些宇宙论的内部组织存在着明显差异，但无一例外的是，它们并没有在本体论层面上，明确地将人类与众多的动植物物种间区分开来。世界上大多数存有都相互关联，从而形成了一个巨大的连续体，它们为统一律启示，并掌握着一致的社会能力体系。事实上，人类与非人类之间关系同人类共同体之间的关系并没有两样。它们在部分程度上遭到生计的功利性限制，但它们采取的形态在每个部落中都各不相同，而每个部落所特有的不同形态也有助于其彼此之间的分化。尤库纳人（Yukuna）为我们提供了一个很好的解释，这是一个讲阿拉瓦克（Arawak）语的群体，它们与哥伦比亚亚马逊的马库纳人毗邻。[5]像他们说图卡诺（Tukano）语的邻居那样，尤库纳人优先发展了同特定的动物物种及特定培育植物的关系，这些都是他们的主要食材。动物及它们共享的庭户在尤库纳神话的缘起中都位于尤库纳部落的领地范围内。萨满肩负的任务是监督这些物种的再生仪轨——与之相对的是，这些物种在围绕着尤库纳部落的图卡诺部落中遭到了禁止。因此，每个部落都有责任为特定动植物种群提供营养，保护它们的数量。这种任务分工有助于界定当地的身份以及不同部落群体之间的族群关系体系，因为这些体系会随着他们与不同非人类的联系而发生变化。
假如在亚马逊地区，人类、动物和植物所具备的社会能力如此紧密地联系在了一起，那么这是因为它们各自的集体组织形态都共同植根于一个相当灵活的模型，该模型可以用已有的范畴来描述非人类之间的互动，而这些范畴要么构建了人类之间的关系，要么就是以其他种间的共生关系为模型，来表征人类间的某些关系。在后一种情况下，这种实践关系鲜少被明确地指称或描述出来，因为每个人都多少熟悉其特征，这通常得益于人们共享着的植物学与动物学知识。例如，在塞科亚人（Secoya）看来，死去的印第安人会以两种不同的形态来感知活人：他们将男人视为拟椋鸟，将女人视为亚马逊鹦鹉。[6]这种二分法以两个物种特有的行为学和形态学特征为基础，它为性别身份在社会与象征层面上的构建赋予了生命；这些特征的类别功能也因此变得清晰可见，因为非人类在外观和行为上的差异被用来强调男女人类间的解剖学及生理学差异。相反，秘鲁亚马逊地区的亚瓜人（Yagua）对动植物分类系统的阐述以物种间的关系为基础，其定义依照的是血亲、友情及敌意的不同程度。[7]用社会范畴来定义自然物种之间的相邻性、共生性或竞争性关系，这种定义特别有趣，因为它在很大程度上也扩展到了植物界。因此，巨树间存在着一种敌对关系：它们在自相残杀的决斗中相互挑衅，看谁先让步。苦薯和甜薯之间也存在着敌对关系，前者试图用它的毒性污染后者。另一方面，棕榈树之间则保持着较为和平的叔侄关系或表亲关系，这都取决于物种之间的相似程度。亚瓜人——就像阿瓜鲁纳的吉瓦罗人那样（Aguaruna Jivaros）[8]——认为野生植物和培育植物之间的相似形态表明了它们具备着实际的亲属关系，尽管他们并不认为这种相似性意味着两个物种拥有着共同的祖先。
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(图源《瓜亚基印第安人编年史》)
美洲印第安人用于指示诸生命体关系的类别，其多样性表明了生命存有间的边界是何等灵活。宇宙中诸人类存有所具有的特征，与其说取决于其先验定义的本质，倒不如说是取决于其新陈代谢的需要，特别是由因饮食需要而相互占据的位置。人类的身份（无论是活人还是死人）同植物、动物及诸灵都是相互关联的，因此主体会因采取的视野而发生变异和形变。据说在许多情况下，隶属于一个物种的个体会根据自己的标准来理解其他物种的成员，因此，在正常情况下，猎人不会意识到他的动物猎物将自己视为人类，或者将猎人视为美洲豹。同样，美洲豹把喝的血当作木薯酒；而酋长鸟自以为捕食的猴蛛，在人类眼中不过是一只蚱蜢；蛇认作最适合捕食的貘，其实是人类。[9]正是由于这些不断变化的视角导致了外表持续不断的变化，动物们打从心底认为自己拥有的文化属性与人类相同。对它们来说，冠羽是羽制的王冠，毛皮是纻衣，喙为矛，爪为刃。亚马逊宇宙论中的感知回旋产生了一种本体论，它有时被称为“视角主义”（perspectivism）[10]，它否认人类拥有至高无上的特权视角，并认为对世界的多种体验可以不相矛盾地相互共存。现代二元论以一成不变的自然为背景，从而描绘了文化差异的多样性，与此形成对比的是，在美洲印第安人的沉思中，整个宇宙由单一的文化体系驱动，该体系即使不因异质的自然而丰富多彩，至少也因生命存有之间不同的相互理解方式而变得多样。因此，生活在世界上的所有存有，其共同指称的并不是作为物种的人（Man），而是一种作为条件的人性（humanity）。
许多亚马逊地区的居民似乎不具备将自然客体化的能力，这是否是其环境特性所导致的结果？生态学家将热带雨林定义为“整全化”的生态系统（“generalized” ecosystem），其特征是极其丰富的动植物种类，它们数量较少但分布广泛。就如在亚马逊地区，大约有五万种维管植物中，其中只有不到二十多种会成群地自然生长，而那些成群生长的例子大多都是人类干预的意外结果。[11]森林中的印第安人深陷其中的生命形貌，其多样性到了一种令人恐慌的地步，以至于这些生命很少以同质群体的模样为人所发觉，可能正是由于这个原因，森林中的印第安人放弃了这样的想法：即将不断吸引其感官注意力的离散存有作为一个整体来拥抱。他们被迫接受这种缤纷多样的虚幻蜃景，这或许是因为他们无法觉察自然深刻的统一性，以至于他们发现自己无法从自然中解离出来，而自然的这种统一性因它表现形式的独特多样性而被遮掩。
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(An early photograph of Mr. Lévi-Strauss and his wife, Dina, in their tent while doing fieldwork in Mato Grosso, Brazil.)
Claude Lévi-Strauss曾说过一句或许可以解释这种类型但却又宛若谜题一般的话。他认为，热带雨林可能是唯一一种能够为物种中每一个成员赋予独特特征的环境。[12]将每个个体作为一个独特类别而区分出来（Lévi-Strauss称之为“单子-个体[mono-individual]”），这无疑是智人擅长的，因为人类有能力发展出为任何社会生活所接受，并与他物相区别的位格品性（personalities）。然而，动植物种类的极度充沛也同样会促进这种独特化的进程。在亚马逊雨林这种充斥着多样性的环境氛围中，人们对于诸个体之间的关系感知显然不同于其他地方，这种对感知的建构优先于稳定且相斥的宏观范畴，而这似乎无法避免。
Gerardo Reichel-Dolmatoff也提出了一种基于环境特殊性的解释，在他为哥伦比亚亚马逊地区的德萨纳印第安人（Desana）做辩护时，他认为其宇宙观构成了一种描述生态适应过程的模型，其表述方式也与现代的系统分析相似。[13]根据Reichel-Dolmatoff的说法，德萨纳人认为世界是一个稳态系统，它所消耗的能量体量（即“输出”）与接收的能量体量（即“输入”）直接相关。生物圈的能量供应主要有两个来源。第一个来源是个体有性生殖的能量，它经常遭受临时禁律的压制。这种能量直接返回到能量的全局资本之中，并为系统的所有生命组成注入能量。第二个来源是人类健康和幸福的状态，这是对饮食严格控制的结果，它为一切宇宙中的非活体存在要素（nonbiotic elements）提供必要的能量（例如，它使天体运动成为可能）。因此，每个个体都知道自己仅仅是复杂互动网络中的一个要素，这种互动不仅发生在社会领域中，同时也发生在趋于稳定的宇宙整体当中：换句话说，宇宙的资源是有限的，它的极限也是确定的。这要求每个个体都要承担其伦理责任——特别是不要破坏这个脆弱系统的总体平衡，并且要在使用能量后要操作各类仪轨迅速恢复系统的能量。
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(Cover: Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians)
不过在追求完美平衡的过程中，萨满扮演着重要角色。首先，他不断干预着人类的生计活动，以确保它不会危及非人类的繁殖。因此在特定河段，萨满会亲自检查为捕鱼而准备的植物毒药的浓度和数量，或者在发现一群西猯时，他会决定能杀多少个体。此外，伴随此类狩猎而来的仪轨将提供一个“场合……来评估、权衡成本和收益以及资源的最终再分配”。在这种情况下，萨满的“台账工作展示了总体系统的输入与输出。”[14]
这样的转化似乎将萨满当成了一位近乎博学的生态系统管理者，并将宗教信仰和仪轨的完全集合当作了实践生态学的论文著作；然而这种转化的有效性似乎也值得怀疑。萨满以少见的手段有意识地进行预估优化，这或许与人类生态学所应用的一些新达尔文主义模型相吻合。然而，它很难与这样的一个事实相调和。德萨纳人就像他们的邻居马库纳人一样，将他们认识到的大部分属性赋予给动植物。很难想象，这些人类存有的社会伙伴在特定情况下会突然失去其「人」的地位，而仅仅被视为能量平衡表两端的台账单位。毫无疑问，亚马逊地区的美洲印第安人对环境中有机体之间复杂的相互关系有着独到的经验理解，并且他们将这些知识运用到了生存策略之中。可同样毫无疑问的是，他们利用社会关系，特别是亲属关系，来定义非人类有机体彼此之间的一系列关系。然而这些特征或许并非源于他们对特定生态系统的适应——也就是说由于生态系统的内在性质在一定程度上提供了一个类比模型，才使得我们得以了解这个世界是如何组织的。
（Movie: Nanook of the North）
首先反对这种解释的论据距亚马逊往北六千多公里处，生活在完全不同环境中的民族也提出了非常相似的宇宙观。与南美洲热带雨林的印第安人不同，加拿大亚北极地区的印第安人开发的生态系统非常统一。从拉布拉多半岛一直到阿拉斯加，广袤的北方森林覆盖着连绵不断的松柏，黑云杉作为优势种构成了森林的基本轮廓，其中偶尔会混入几片桤木、北极柳、银皮桦和欧洲大叶杨。动物的种类也几乎没有太多变化：主要的哺乳动物群包括了食草动物（马鹿和驯鹿）、啮齿动物（海狸、野兔、豪猪、麝鼠）和食肉动物（灰狼、棕熊、猞猁和貂熊）。除此之外，还有二十多种常见的鸟类和十几种鱼类：这远远少于亚马逊河流域的三千多种物种。亚北极的许多动物都是迁徙动物，如驯鹿、鹅与鲟鱼，它们或许会在某些地方消失数年，并最终以相当可观的数量重现，就仿佛整个物种都暂时聚集在了一起似的。简而言之，北方森林的特征与亚马逊森林的特征完全相对，因为前者的生态系统是“专门化的”，它包含的物种很少，相反，每个物种都包含了大量的个体。尽管亚北极地区的生态环境看似千篇一律——也尽管在定期面对因恶劣气候而导致的饥荒时，人们都束手无策——但是作为一个现实领域，亚北极地区的人们似乎并不认为他们所处的环境与人类社会生活的原则与价值观相距甚远。自然与文化在遥远的北方并不对立，就像在南美洲那样，在一个一切依照人类存有的标准而组织的宇宙中，自然是文化的延伸，并丰富了文化。[15]
首先，许多地景特征都被赋予了与众不同的位格品性。河流、湖泊、山脉、雷鸣、吹拂的风、冰塞和黎明都与为它们赋予生命的某种精灵相关。祂们是如此之多，以至于人类认为祂们会关注到自己的言行。其中加拿大北部森林的印第安人与亚马逊地区的印第安人在有关动物世界的理解上最为相似。尽管语言和隶属族群不同，但各地支配着猎人与猎物关系的信仰和仪式，却有着同样的复杂性。与亚马逊地区一样，大多数动物都被视作「一个有灵魂的人」，因此在各个层面上，它们都被赋予了同人类完全一致的本质属性，例如反思意识、意向性、情感生活以及对伦理原则的遵守。克里人的群体（Cree）在这方面尤为明晰。他们认为，动物的社会生活与人类是相似的，并且二者都由相同的因素维系：团结、友谊、对长辈的尊重。在他们看来，无形的精灵掌管着猎物迁徙、管理动物传播，并肩负再生它们的责任。因此，动物与人类唯一的区别在于外表；这仅仅是感官的错觉，因为它们通常采用的独特肉体形态仅仅是用来愚弄印第安人的伪装。当动物在梦中拜访人类时，它们会展现自己真实的形态，即人类的样貌。同样，当它们在所谓的“摇帐（the shaking lodge）”仪轨中公开表达自己的灵魂时，它们会用印第安土著的语言说话。[16]常常在神话中看得到的极端的案例里，对于动物与男人或女人相结合的描绘，仅仅是证实了动物和人类共享着一致的本质。据说这种结合如果没有人类伴侣的柔情是不可能的，因为这种情感让他或她能够透过动物的外表看到所爱之人的真实样貌。
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(The Myths of the North American Indians by Lewis Spence, with thirty-two plates in colour by James Jack and other illustrations)
如果认为动物的人化仅仅是一场智力游戏，是一种仅在仪轨展演或详述神话时才使用的隐喻语言，那就大错特错了。对猎物的追踪、猎杀与食用，即使印第安人以平仄的语言来描述，也照样能干净利落地将狩猎表达为一种与存有互动的方式，而诸存有非常清楚规范这些互动方式的惯例。[17]在大多数狩猎占据重要地位的社会里，人们对动物表达敬重，以确保它们对人的纵容。避免浪费，干净利落地杀死猎物，不给它们造成不必要的痛苦，有尊严地处理骨头和残骸，不要对此夸夸其谈，甚至不要明确提及猎物即将到来的命运，这一切都很重要。有关狩猎的表达很少提及狩猎的最终目的——也就是猎杀。正如亚马逊地区的阿丘人含糊其辞地谈到“走进森林”、“遛狗”或“吹鸟”（当涉及到吹管狩猎时），蒙塔格尼的印第安人（Montagnais Indians）也会说他们“要去找找”，其实指的是步枪狩猎，或者当他们说“去看看”时，其实指的是检查陷阱。[18]同样，在亚马逊地区，年轻猎人第一次杀死某种动物时，通常会按照特定的仪轨来处理它。例如，年轻的阿丘人拒绝吃带到家中的猎物，因为如果不表现出这种克制，他在实际中与这个新物种间建立起的脆弱关系就会遭受不可挽回的破坏，而这只猎物的同伴往后也会在他接近时躲藏起来。在安大略省的奥吉布瓦人（Ojibwa）那里，似乎也是同样的原则决定了新手猎人的行为：在这种情况下，尽管他会在同伴的陪伴下和他们一起吃掉猎物，但只有在仪典性进餐期间他们才会这么做，这种仪典以某种处理动物遗骸的葬礼仪式为结尾。[19]
除了这些考虑因素外，猎人同动物的实际关系还可能以其他形式发生：例如诱惑，将猎物视为情人；或者通过魔法强制消除动物的意志力，迫使它靠近猎人。但在实践中最常见的关系，也是最能体现人与动物平等关系的，则是猎人同某一物种中的特定个体建立起来的友谊。这位林中之友被视为同伴，它将在同类当中担任中间人，并毫不犹豫地将同类暴露在猎枪的射程之内。毫无疑问，中间人确实会做出一些微不足道的背叛，但这对于他的同伴来说无关紧要，因为遭受猎人毒害的动物很快就会再次重生为同一种动物，前提是它的遗体已经经过了指定仪轨的处理。无论猎人布置何种策略来诱使动物暴露自己，猎物之所以向猎人投降，总是因为慷慨大方。动物对人类的苦难充满同情，因为人类是容易遭受饥荒的造物，他们只能依靠它们存活。狩猎远不止是在偶然中以技术来操纵自然环境，而是持续不断的对话，正如Tim Ingold所言，“人类和动物都是根据其特定的身份和目的而构成的。”[20]再往北走，除了说爱斯基摩语并学会了如何在那里生活的民族外，几乎没有任何生命的迹象。而同样的看法——它有关人类与环境关系——在那里似乎也普遍存在。[21]人类、动物与精灵在那里共存；人类因精灵的仁爱才可能捕食动物，因为猎物会主动出现在真正渴望它们的人面前，就像克里人那样。因纽特人的狩猎和出生仪礼表明，灵魂和肉身是如此的稀有、珍贵，它们在生物圈的不同组成部分之间不断循环，而决定这些组成部分的，是它们的相对位置，而不是永恒本质。猎物对于人类繁衍而言是必不可少的——当然，既是因为猎物是食物，也是因为被鱼叉刺死的海豹，其灵魂会转世为人；同样，人类对于某些动物的繁衍也是必不可少的：死者的遗体会留给捕食者；胎衣会被送给海豹，因为死者的灵魂有时会回到掌管海洋猎物的精灵那里。正如萨满祭司Ivaluardjuk对Karl Rasmussen所说，“生命最大的危险在于，人类的食物完全由灵魂组成。”[22]如果动物确实「是一个人」，那么吃它们便构成了食人的一种形态，只不过由于这个世界中的主要行动者在实存与精神准则上进行着持续不断的交流，这种意味才有所轻微的弱化。并非只有极北地区的居民面临这种困境。许多美洲印第安人文化也面临着与之相同的问题：我如何能够夺走另一个与我拥有相同本质属性的生命，而不破坏我与此造物伙伴的共同体所建立起来的默契关系呢？这是一个难题，我们的人文主义传统并没有为我们提供解决这些特定问题的准备；而我将在本文的后续部分继续探讨这个问题。
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（A portrait of Ivaluardjuk, a hunter and storyteller whom Knud Rasmussen met at Repulse Bay. (Photo courtesy of Danish National Museum, Department of Ethnography, #1315）
从亚马逊河流域郁郁葱葱的森林到加拿大北极壮丽的冰川奇景，某些民族以一种与我们相异的方式嵌入到环境当中。他们不认为其社会集体要管理自身与生态系统的关系，而是仅仅将自身作为更大整体当中的一部分，在这个整体中，人类与非人类并没有真正的区别。当然，这些宇宙观确实存在着差异：由于生活在纬度最北地区的物种数量较少，因此对于北美的美洲印第安人来说，居住在这个生物圈中诸存有，其彼此间的关系网络并不像南美洲印第安人那样丰富和复杂。但是这些网络的诸结构在各个层面上都是可以类比的，而对各种要素为人所赋予的性质而言亦可以相类比；这似乎否定了这样一种观点，亚马逊印第安人对生态的象征可能是他们适应当地多样化环境的结果。
所以这纯粹是由于美洲的独特性吗？民族学和考古学一再表明，美洲印第安人在过去构成了起源文化整体当中的一部分，即便这一整体因殖民历史而破碎，我们也能瞥见这种统一的影子。美洲印第安人的神话及其各种变体为其同质的语义基础提供了明确证据，这使我们很难相信印第安人在千百年来的迁徙以及思想变迁中，没有形成对世界的共同认识。我们对前哥伦布时期的历史知之甚少，而这段历史比我们过去所想的要久远得多。因此，现代民族学所能提供的，无非是Lévi-Strauss所说的“一段缺乏罗马的中世纪”零散编年史[23]：它仅仅是共同古老基础的遗迹，其中的要素以纷杂的方式组合在一起。是否人类与非人类之间关系的特定表现方式，正是源于这种古老汇流？即使在今天，这种融合表面上仍然在泛美洲图示中发挥着作用。
美洲例外论的假说虽然看似很有吸引力，但经不起检测。只需穿越白令海峡，沿着当年美洲印第安人祖先从西伯利亚东部一路迁徙到阿拉斯加的相反路线，就能发现北方针叶林地带（taiga）的狩猎民族也同环境建立起了极其类似的关系。[24]在通古斯人（Tunkus）、萨摩耶人（Samoyeds）、桑特人（Xant）和曼西人（Mansi）看来，整个森林都被一种精灵赋予了生命。这种精灵通常以鹿科动物中大型成员的形态出现，但也可能以其他化身显现。树木同样也可能有着自己的灵魂，或者构成某些人类植物状的分身，这就是为什么禁止砍伐幼苗。在布里亚特（Buryat）语中，森林之灵被称为“富林（Rich-Forest）”，它或许会以两种形态出现。一种是积极的，祂为人类提供猎物，并使他们远离疾病。另一种则以前者的子嗣或配偶兄弟的形态出现，与之相反，祂散布着不幸与死亡，四处搜寻人类的灵魂并吞噬它们。富林的这种矛盾性（美洲印第安人“猎物之主”，其形貌也具有这种特征）迫使人类在处理与野生动物的关系时，要采取多重的预防措施，因为富林在这种二重形象中充当着动物的守护者。
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（Buryatia Shaman）
动物本身也拥有灵魂，原则上它们与人类一致——也就是说在原则上，相对于物质身体而言，生命都是相对自主的。这也使得一只被猎动物的精灵可能四处游荡——尤其是在这个动物死后——以便从同伴那里确定未来是否有必要报仇。动物的社会组织与人类类似：同一物种成员之间的团结可以转化为同一氏族成员之间相互支持的义务，而不同物种之间的关系则与不同部落之间的关系相同。在披毛动物中，某些个体能够控制同伴，并被视为它们的“主人”。这是因为它们的体型更大、更漂亮，所以能最好地体现出其所代表物种的特征，因此它也是该物种同人类对话的首选，人类猎手要求它让渡一些同伴作为猎物。这种原型框架在美洲土著当中也同样存在，[25]它有助于区分每个动物共同体中的阶序，就好像在作为主人的精灵与与作为猎物的下属之间，必须有一个与猎人地位相等的中间人，才能让双方平等地谈判。
西伯利亚人对待动物世界的态度，其关系因合作者的变化而有所不同。猎杀大型鹿科动物——特别是野生驯鹿和马鹿——意味着与林之精灵结盟，而林之精灵则代表着提供女性者。通过在梦中与林之精灵的女儿交媾，猎人巩固了这种联盟，并赢得了从岳父那里获得好处的权利。尽管这看起来有些象征意味，但这种婚姻关系并不完全是凭空想象的。由于灵魂具有在睡眠中旅行的能力，因此与林之精灵的女儿结合至少呈现出了一种「位格」与「位格」间交流的氛围。而且，考虑到不让林之精灵的年轻女子们感到嫉妒是非常重要的，男人在出发狩猎之前会避免与人类妻子发生任何性关系。为了确保岳父或提供猎物的精灵能够慷慨，他们在傍晚时分无形地出现在祂们面前，向祂们讲述祂们非常喜欢的长篇史诗，而男人们吸食的缕缕烟草则搔动着祂们难以触觉到的鼻孔，以取悦祂们。
由于无法与鹿科动物以外的动物进行联姻，因此必须采取各种预防措施，以免彻底疏远它们。狡黠是其中的一种策略：例如，一个人大声宣称，自己猎杀的动物是另一个部落的人杀死的，或者更好的做法是猎人戴上面具，保持匿名。美洲的猎人会在捕猎中展现一种适度，藏匿自己的意图，他们注意不透露猎物的名字，并以委婉的措辞来指称猎物。为了阻止被猎杀的动物或其代表者进行报复，这些伎俩是必不可少的。和加拿大亚北极地区一样，妥善处理被猎杀动物的遗骸是非常重要的，原因也类似：只要骨头存在，生命就会延续。因此，将动物的完整骨架、头骨，有时甚至是生殖器官放置在森林中的小建筑上，就能确保动物的灵魂能回到群体当中，从而使它们诞生另一个个体。既然动物的身体外壳不过是一种外表，是一种由骨架重新构成的临时性外衣，那么猎人就不会将猎物销毁骨架，而只是吃掉它的肉。此外，在动物的头骨被埋入森林之前，它会被猎人带到家中并放在显眼的为之。在亲戚和邻居受邀参加仪轨时，会举办一场派对，以纪念动物的灵魂。庆祝活动通过仪典向动物的灵魂表达感谢，它促使动物的灵魂回到同伴那里，其目的是为了让它说服同伴也来拜访人类。
然而为了使这种交换真的能公平等价，人们有必要把那些动物身上取走的东西归还给它们，也就是它们的肉。这有两种方式。在因纽特人中，死者的尸体被暴露在远离人类居地的平台上，以便掠食者可以享用他们的遗体。但更直接的喂养方式则是收养野生物种的后代并满足它们的需求。在蒙古人（Mongol）中，这些家养动物被称作“昂贡（ongon）”，该词通常也用来指代那些代表了动物的小雕像，据说这些小雕像可以作为同森林之灵调解的使者，说服祂允许人们狩猎。这些雕像被放在靠近炉灶的地方，并且必须要被精心对待，人们要用笑话来逗它们开心，这当中最重要的是要定期给它们喂食。因此人们会在这些雕像上涂抹油脂和鲜血，并在代表雕像嘴巴的凹槽或是其他特制的口袋里塞满肉块。猎人通过喂养各种昂贡来赢取它们的青睐，同时也偿还了他们因猎杀动物而背负的债务。对于后者而言，通过它们驯养的调解使者，祂们可以日复一日地确信人类正在一丝不苟地履行他们的义务。
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就像在美洲一样，西伯利亚的许多民族似乎抵触将自然环境与社会环境明确区分开来的想法。对他们来说人类与非人类位格持续不断的互动几乎没有造成什么明显的差异，而我们通常将这两个领域加以区分。你可能会说，“那又如何？美洲和东亚不是同一个文化簇（cultural cluster）的一部分吗？难道不是穿越了白令海峡的民族在更新世时期为美洲带来了大量思想与技艺吗？而不正是这些思想与技艺在随后的移民浪潮中得到了发展和丰富？这并不奇怪，这种迹象从西伯利亚到火地岛随处可见。
美洲印第安人文化的某些物质和意识形态特征是从亚洲传播来的，这一理论并不新鲜。就某种程度而言它有着充分的依据。早在二十世纪初，杰苏普探险队（Jesup expedition）的研究就证实了北太平洋文明的存在。考古证据证实了该文明的统一性，它以白令海峡为中心，从鄂霍次克海（Okhotsk Sea ）南岸一直延伸到温哥华岛（Vancouver）的广大地区，这是数千年间的人口迁徙与密切交流的结果。[26]没有理由认为在北太平洋的大熔炉中所形成的制度和信仰没能顺利传播到如今加拿大的南部地区——尤其是与东西伯利亚最相关的萨满教。
（Korvak girls weaving baskets, 1901, Several examples of Korvak basketry are in the AMNH collection）
我们应该记住，çaman一词来自通古斯语，而对萨满教徒出神状态的最早描述，是曾在西伯利亚东部旅行的俄罗斯人在十七世纪提供的。[27]二十世纪初期民族学开始使用这一术语，它逐渐将这种最初在西伯利亚发现，却被认作存在于世界其他地区（尤其是美洲）的“原始宗教”，将它的所有特征统一成了一个描述性范畴。该理论认为，萨满是人类存有与精灵之间的中介，他可以通过灵魂之旅（以 出神或睡梦的形式），根据自己的意愿与祂们接触，以确保人们能获取帮助，从而避免或减轻灾难。一些学者认为萨满教是一种真正关乎世界的概念，它是基于人与无形之神的联盟来解读事件的独特体系[28]；或是认为萨满教表达出了狩猎民族与自然在实践关系上的象征意义。[29]如果我们采纳这种观点，就有可能将萨满教作为美洲印第安人和西伯利亚人的共同遗产，以此为基础来解释他们对自身与环境关系的构想为什么会存在众多令人困惑的相似。为植物和动物赋予灵魂属性，同灵媒建立联系，与非人类交换食物和身份：所有这些行为最终都被当成了一种更普遍的系统，为的是解释并矫正不幸，该系统以那些人们拥有特殊位格品性的个人为中心。据说这种体系起源于亚洲北部，后来随着西伯利亚移民的到来传播到北美和南美，看似非常相似的宇宙观也因此产生。
Mircea Eliade尤为推崇这种扩散主义假说，这当中隐含了许多预设，而其中的一些自相矛盾[30]。通过少量的典型特征而将萨满教定义为宗教的一种古时形态（如作为个体存在的萨满掌握着令人狂喜的技术，并且能够与赋予他们力量的超自然存在沟通），夸大萨满在位格与行为上的效果，它预设在一个社会中萨满试图为世界赋予意义。这就好比宣扬婆罗门教、希腊宗教和基督教的统一性，而宣扬的理由则是牧师都在这里扮演着核心角色，因为他们是与圣灵进行礼拜调解的工具，而礼拜调解是以真实或象征性的牺牲为标志的。但是，至少在印第安美洲人看来，在同宇宙中各种存有打交道时，萨满所扮演的角色可能是微不足道的。在近北极地区和许多亚马逊社会中，人与非人之间的关系大多是个体间的，在社会中每个成员都要在其存在的过程中维持和巩固这种关系。个体之间的默契往往超出了仪轨专家所能掌控的范围，即使这种专家存在，他们的任务往往也仅限于对身体疾病的治疗。因此，断言这种占主导地位的世界观是（以萨满教为中心的）宗教体系的产物是草率的，因为宗教体系的影响可能仅限于社会生活中非常有限的某个领域。传播论这一命题还进一步意味着一种contrario：通常与萨满教相关的宇宙形貌应该变得模糊，最后消失，它离其起源地在区域上也是越远越好——当然，除非有人认为各种与超自然存在进行有意识调解的行为都源于萨满教。但这是一个荒谬的立场，虽然它会使萨满教成为所有宗教的古老基础，可同时它又完全是一个空洞的概念，因为萨满教包含了太多的不同现象，因此它无法对其中任何一个现象进行有意义的定义。
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为了使自己免受更合理的扩散主义（即不会扩展到整个地球的扩散主义）的诱惑，我们必须远离这种将萨满教假设为文明起源的想法。因此，让我们向南，穿越蒙古、中国和印度支那区域，前往马来半岛距离西伯利亚东部六千多公里潮湿的热带森林。那里居住着多个讲孟高棉（Môn-Khme）语族的民族。马来西亚人将他们称为奥龙·阿斯利人（Orong Asli）（即“原住民”）。他们以狩猎（使用吹箭）、采集以及刀耕火种为生，种植源于美洲热带地区的驯化植物（如木薯和番薯）。对于任何美洲印第安人专家而言，这都不可避免地令人觉得两个群体有许多特点似曾相识：广泛利用自然资源的技术、分散的栖息地、流动的社会组织。但在这当中最重要的是奥龙·阿斯利人与动植物的关系，他们与我们上面研究过的民族有着惊人的相似之处。例如，让我以彻翁人（Chewong）为例，这是一个位于彭亨州（Pahang Province）腹地的小族群，他们的象征生态因Signe Howell的研究而为我们所知。[31]
彻翁社会并不局限于其所包含的二百六十名个体，因为其社会本体的边界早已经超越了人类（humanity）的界限，它囊括了无数被彻翁人认为拥有与相同本质属性的灵魂、植物、动物和物体，彻翁人统称它们为“我们的部民”（bi he）。尽管它们的外表各不相同，但森林宇宙中的所有存有都在一个亲密而平等的共同体中交往，作为一个整全的整体，它与外部充满威胁且不可理解的世界相对立。外部世界住着那些“不同的部民”（bi masign）：马来西亚人、中国人、西方人和其他土著。在这种为亲昵关系所浸透的社会生活中，直接共享着同一环境的存在感知到它们是互补的，并且相互依存。他们假设确保事物顺利运行的伦理责任由集体中的每一个个体承担——因为一切拥有反思意识（鲁瓦伊[ruwai]）的行为举止都有着忠于道德准则的特征，无论对方是人类还是非人类。对彻翁人来说，某些植物和动物之所以被称为“人”（beri），部分原因在于它们本就拥有着与人类相同的认知及道德能力，另一方面则部分是因为，它们在某种环境中展现出的身体与人类相同。鲁瓦伊构成了一个「一个人」的真正本质，它也是将对象个体化的准则，因为身体不过是可以暂时丢到一旁的伪装，尤其是在梦中。然而，鲁瓦伊要游荡就要具身为物理形态，它不能被其他鲁瓦伊看到或是被认出来。人类的鲁瓦伊形态化简了他真实的身体，使他成了一种类似于人的生物，而植物和动物的鲁瓦伊则相反，它们身着人类身体，而非本物种的“伪装”。此外，虽然一个人类的鲁瓦伊无法寄居在另一个人的身体里，但有时它可能会以植物或动物的外表而出现。自然、超自然和人类之间的区别对彻翁人来说毫无意义，甚至将现实划分成一个独立且不变的范畴，这种可能性也变得虚幻了起来。由于其他物种带上的“伪装”，人们永远都无法确定「一个位格」的身份，无论其是人类的还是非人类的。
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然而，有一种可以经得住一切变化的本质属性，并且它在不经意间划分出了各不相同的同质群体。人们相信，拥有鲁瓦伊的每一类「人」因其视觉能力的特殊性而以各自独特的方式感知世界。例如，彻翁人在森林里经常会掉入精灵为捕捉野猪而设下的陷阱之中。但由于他的眼睛是“炙热”的，而不像那些精灵那样“冰冷”，因此他不会意识到发生了什么，只会在身体上感觉到因摔倒而产生的痛苦。而人类并没有处于特别不利的地位，因为错觉是双向的：一种以美人蕉为食的精灵种族将这种植物视为甘薯；因此，当彻翁人砍倒美人蕉时，这些精灵看到的仅仅是豪猪在拔甘薯。同样，当狗吃掉在房子下面发现的粪便时，它坚信自己是在吃香蕉；而大象则将彼此视为人类存有。每个物种的视觉模式都被视为其鲁瓦伊的特征，它不受个体形变的影响，因此，一个穿着老虎皮毛的彻翁人将继续用人类的眼睛看世界。显然，这与美洲印第安人在感知上的相对主义有相似之处：诸存在的身份及世界的质地纹理本就是流动、偶然的，它抵抗着任何试图将表象作为唯一证据而冻结现实的分类。彻翁人可能也持有二元论，但与我们所持有的观点截然不同：他们并非在内心深处区分人类和非人类，而是在相近和相异的事物之间划清界限：一方面他们将拥有不同特征但拥有共同习俗和居住环境的「位格」共同体区别开来，另一方面则与其他语言及律法占主导地位的神秘边缘区别开来。他们的二元论是同心圆式的，它可以淡化近处的不连续性，同时更好地排除边界之外的事物；而我们的二元论是截然相反的，它可以做出绝对的区分，为的是更好地包容一切。
彻翁人在东南亚轻松适应了一个自然与社会没有隔阂的世界，这绝非特例。在马来西亚本土，其他土著民族也有类似的民族志资料，例如半岛中心的巴特克尼格利托人（Batek Negritos）[32]和雪兰莪红树林中的马贝蒂塞克人（Ma’ Betisék）[33]。Wazir-Jahan Karim告诉我们，对于后者来说，“将动植物作为食物资源开发从根本上就是错误的，因为这无异于意味着将人类作为食物进行开发。”[34]在更东边的地区，例如印度尼西亚东部，塞兰岛（island of Seram）上的瑙鲁人（Nuaulu）也是如此。Roy Ellen在研究瑙鲁人如何对动物进行分类时得出结论：瑙鲁人不可能将动物分类为一个单独的领域——也就是将它从更为全面的宇宙秩序中孤立出来——这类似于古代世界的“存在锁链”。[35]
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（照片：Roy Wagner在他在巴布亞新幾內亞庫魯貝（Kurube）田野地的家[1964]）
塞兰岛与新几内亚之间由一条海峡分隔，它的宽度大概只有两百公里，故而在美拉尼西亚地区发现人类和非人类之间没有明确界限并没有好什么惊奇的。Roy Wagner对这种连续性进行了极好的描述：“美拉尼西亚的每一个群体都认为人类所在世界的诸存在虽然相互区别，但基本上也能相互类比，且也都是拟人化的”[36]这一点在大高原（the Great Plateau）的诸社会中尤为明显。大高原在生物地理上是一个极具特色区域，它以其丰富多样的动植物而闻名。例如，卡卢利人（Kaluli）的宇宙观与亚马逊人或彻翁人的宇宙观一样，遵循着一种感知现实主义：多重世界共存在同一环境中，其中居住着类别不同的存在，这些存在将同类视为人类，而将其他世界的居民视为动物或诸灵。[37]因此，人类在现实中猎杀具现为野猪的精灵，而野生的诸灵在现实中猎杀的野猪则是人类的分身。借用卡卢利人的邻居贝达穆尼（Bedamuni）人的话来说，“当我们看到动物时，我们可能认为它们只是动物，但我们知道它们实际上也是人类。”[38]情况在更东边的所罗门群岛也大致如此。阿勒阿勒人（Are’are）的贝壳货币，培育的植物、猪、鱼以及他们的男人和女人，其身份的同一性都或多或少由诸向量的完整组合构成，而当这些向量在所有存有之间流通时，一切都将被联系在一个巨大的宇宙连续体中。[39]我们被告知的是，在这些岛屿中，在大马罗沃潟湖（the great Marovo）的民族“认为，环境中的生物与非生物成分并不构成一个与‘文化’或‘人类社会’相分离的独特领域，即‘自然’或‘自然环境’。”[40]
但新喀里多尼亚（New Caledonia）所在的位置要在更南端，它距离我们最初调查的地区有一千多公里，它对人类生活其中的环境做出了最为微妙的诠释。我们之所以能了解这些，要归功于Maurice Leenhardt六十多年前写的一本伟大的著作《做卡莫》（Do Kamo）。在这本书中，Leenhardt提醒我们注意一个独特的概念，即「人」沉浸在一个“动物、人类和植物之间能无边界、无区别交流”的丰绕世界中。[41]卡纳克人（Kanaks）认为人类的躯体与植物的结构与实存一致，也因此没有区别——其组织、生长过程和生理学在各方面都相似，即使所谓的生存方式有所不同。因此，人类发展与动物发展之间的本质并非典型的隐喻对应关系[42]。相反，我们能发现两种生命秩序在物质上的连续性，正如祖先死后又反而居住在某些树木之中所证明的那样。Leenhardt告诉我们，这种木质的身体不能简单地当作一种有关特定存有的媒介，个体自我的内核在于：它嵌入环境之中，几乎无法区分出来，它使人类能够通过体验世界来认识自己，而“无需考虑自己可能与这个世界有所区别”。[43]
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（A dancer performs a traditional dance in Moumea. Kanaks maintain a belief in an immanent ancestral presence under diverse forms or totems.）
“卡莫（kamo）”一词意为“生命”，但它并不意味着拥有清晰明确的形状或本质。如果环境表明它们与人类共享着什么东西的话，动物或植物就是卡莫。如亚马逊地区那样，“卡莫”的含义远不止人类在物理上的表现。做卡莫的一词作为一种表达了完整人性的概念，它也同样用于那些与人类属于不同物种的生命单位之中。这就是为什么Leenhardt建议将卡莫翻译为“「位格状态」（personage）”，这是一种以各种形态存在的准则，而不是西方有关“「位格之人」”的概念，后者预设了一种在空间上明确界定自我与身体的独特认知。因此，当关系被压制时（就人类而言，指的是亲属关系、团结和忠诚的网络），自我就会褪去，因为它不能孤立地存在，也不能对自身个体性进行反思性的认识。因此殖民进程带来的社会隔离引起了剧烈的动荡，而传教士们所传达的教育则是为了纠正这种状况。这种教育在自治团体中形成的认识有关个体性。老Boesoou在回答Leenhardt关于学校教育的影响时，他所作的回答打消掉了所有的疑问：“我冒昧地提出以下建议：‘简而言之，我们向你们的思维方式引入了精神（spirit）这一概念吗？’他反驳道‘精神？呸！你们并没有给我们带来精神。我们早就知道精神的存在。你们带给我们的只是身体。’”[44]
在美洲、亚洲和大洋洲之后，让我们再来看看民族学的另一片大陆：非洲。与之前讨论过的案例不同，非洲似乎更加明确自然与社会之间的边界，这体现在空间分类、宇宙观以及关于「一个人」的概念上，这些概念将人类和非人类区分开来。因此，村庄与灌木丛之间的鲜明对立作为主旋律重现在了所有非洲学的专著当中：村庄是社会秩序的所在地，它由人类的劳动构建而成，通过仪轨维持，并由分层的阶序制度和祖先的存在而永久得到保障；灌木丛是危险的边缘地带，其中栖息着掠食性物种和有害的灵魂，它是一个与死亡相关的无序空间，但也是男性力量模棱两可的来源。同样在非洲，野生动物很少被赋予独立的灵魂、意向或其他人类特征，当它们出现在故事中时，与其说它们是人类的化身（像美洲印第安人的神话那样），倒不如说是隐喻，是道德品质好坏的原型框架。它们只是讽刺或启迪寓言中的演员，这令人想起欧洲的寓言。此外，与其他文化领域不同的是，非洲学家很少研究人类与其他自然物种之间的相互作用（除了那些对俾格米人感兴趣的人外）；植物和动物主要出现在对饮食禁忌、图腾或祭祀的分析中，也就是说，它们表达的是社会范畴以及实践象征，而不是这个世界的完整主体。当非洲奴隶被驱逐到美洲时，这些非洲特色也在美洲延续了下来。这一点可以从湿林（humid forest）在哥伦比亚乔科省（Chocó）的不同表现形态中清楚看到，一方面，恩贝拉（Emberá）印第安人代表着湿林，另一方面，自十七世纪以来逃亡奴隶的后裔一直生活在这里，他们代表着湿林并与印第安人保持着密切联系。对于印第安人来说，森林是人类房屋的延伸，他们在这里与动物，以及统治这里的诸灵交换能量。而非洲人则视森林为一片荒芜、黑暗、危险的地方，是应尽可能要远离的地方：森林与人类居住的空间截然相反。[45]
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（Dogon Native of Sangha Mali, West Africa）
在本论文的第三部分，我将探讨非洲这种明显的特殊性，以及为什么它对人与非人之间的不连续性的感知及组织，与欧洲有着令人费解的相似性。事实上，这种特殊性在某种程度上可能是知识习惯在所有文化研究领域中的产物。这些研究倾向于鼓励民族学家，让它们从自己研究的社会中挑选出有关现实的某些表现形式。这些表现形式因所研究地区的学术传统而为人所熟悉，可同时它又忽略了那些不易与传统解释框架相吻合的现象。然而，分析的准则确实会随着区域研究因周期呈现出来的范式变化而有所发展；而该领域的新研究可能会揭示出，所谓迄今为止已经得到充分理解的文化，其中也有着被忽视的层面。仅举两个简短的例子，最近在马里（Mali）和塞拉利昂（Sierra Leone）的民族学著作中也发现了非人类的观念，这些观念与美洲和大洋洲的观念更为相似，而不是非洲民族学多年来所呈现的样子。例如，塞拉利昂的库兰科人（Kuranko）认为某些人有着将自己变成掠食性动物（大象、豹子、鳄鱼或蛇）的能力，从而通过攻击牲畜或践踏庄稼来伤害敌人。在调查这种信仰背后的本体论进程中，Michael Jackson指出，这种信仰的基础是，人的属性因与他人的互动而可能产生变化，而非植根于自我意识和身体统一的个体本质。因此，“「人的位格」”这个概念，即“哞合格瓦（morgoye）”，并不能定义单一且稳定的同一性，它多少是在特定的一段时间内，从成功同一群存有建立起来的社会关系中发展而来的，因此“「人的位格」”，其品质取决于位置而非实存，根据情况，它可以隶属于人类、动物、灌木丛精灵、祖先、植物甚至石头。[46]这种本体论边界的模糊在蒂雷利（Tireli）的多贡人（Dogon）中同样显眼，他们为森林植物赋予拟人化的属性：治疗师向树木询问知识，人们认为有些树木——特别是木棉——为了交流而在夜间移动。墓地附近的石头也具有这种能力。[47]灌木丛和村庄之间的对立关系在这两种情况下都非常明显，因此它可以将众多重要调解与交叉纳入其中，因而不太可能根据本质上不同的范畴来对两个空间各自的居住者进行划分。让我们暂停一下这场带着我们领略了五湖四海的民族志之旅。它的目的是为了证实，这种我在亚马逊河流域偏远角落有幸观察到的体验实际上非常普遍——即人类和非人类之间的连续性；而且这种体验不太可能有着相同的意识形态源头，即这种意识形态可能是从一个地方传播到另一个地方，并最终渗透到了地球上绝大多数的地区之中。
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有人可能会反对，毕竟我提及的所有民族实际上都有着相同的结构特征，可能这才是他们各自世界观相似的缘由。他们以狩猎、采集和渔猎为生，其中许多人还培育无性繁殖的热带块茎类作物。他们分散在人口密度低的小共同体中，无法积累数量可观的剩余产品，生计只能依靠个体同动植物持续不断的互动来维持。在大多数情况下，猎物以离散个体或小群的形式出现在猎人面前，猎人必须与它们在狡黠和技巧上一决高下。同时，扦插培育与谷类培育不同，它意味着每株植物都需要个体化的照料，因此这种投入也将个性特性显现出来。[48]因此这些植物和动物被赋予了拟人化的属性丝毫不让人感到奇怪。因为它们每天都能得到独属该个体的照料，也因此变得与众不同。此外，迄今为止我们所回顾过的社会对书写、中央政治系统或城市生活知之甚少。它们缺乏那些专门积累知识、客体化知识并将其传播的制度，因此也无法开展反思性与批判性的项目，而这类项目使某些民族凭借文字记录的传统将自然隔离出来，并将它视为一个可以从中汲取正向知识的探究领域。简而言之，鉴于在挑战这种基于扩散的解释时，进化论的便利性难以抗拒，那么将人类和非人类之间缺乏的明确对立作为世界历史某个阶段的特征，并认为伟大文明已经从中解放了出来，这种假设是否正当？“世界的自然化作为所促成的知识进步因书写和日益复杂的社会整合而得以可能，将世界自然化的观念也是它不可避免的结果”， 对上述论点的全面回应将远远超出本章的范围，我仅举两个例子来对这一观点提出质疑。
第一个例子将带我们返回古印度，这是一个为仪轨充斥的世界，婆罗门有责任通过旅行其组织祭祀的任务来维持这个世界。借用一本Charles Malamoud所著作品的书名，我可以毫不犹豫或直言道这项任务就是“烹煮世界（cooking the world）”，正是烹煮祭品才证实了神灵的神圣地位，确保季节的规律更替，并保证适合不同阶层的食物能够得到生产。[49]然而，婆罗门所照料的祭祀之火并非为了改变世界未经加工的自然起源状态；他们不会在不具形态的物质上留下文化的印记。他们所做的只是重新烹饪一个已经被太阳烹饪过的宇宙。当然，也有某些空间似乎超出了婆罗门耐心劳动所应当涉及的范围。村庄和森林的区别在印度婆罗门社会中非常明显。“村庄”（grāma）首先由那些使其得以存在的制度构成，特别是祭祀，也包括完成祭祀的工具：家畜、耕田以及管理田畦所强加的义务。“森林”（araņya）指的是所有村庄之外的事物，居地之间的空隙，它并不以某种特定的植被为特点，而是对祭祀的排除，因为祭祀是文明的优越象征。但Malamoud清楚地指明了这一点，这种对比绝非自然与社会的对立[50]：首先是因为野生动物作为半献祭者也被整合到了祭品之中，不过——与驯养动物不同——这些动物不会被杀死，而是被放生。这表明村庄有能力将森林纳入到仪轨空间当中，并将原本看似分离的事物联系在一起。其次，在某些层面上森林本就包含了村庄。在吠陀（Vedic）思想中，人类的特点及他与众不同的地方在于，他既是献祭者，也是被献祭者，他既是主持仪式的祭司，同时也是唯一真正的献祭品——其他动物只是人的替代品。从这个角度来看，人类是村庄中适合用来献祭的动物。但他也同样是森林中的野兽，而某些物种被归类为野生动物也正是由于它们与人类的相似性，如猴子和大象。在分类学和实践中，人类既是森林的，也是村庄的。人的双重性也体现在有关人生阶段的教义中，它建议高种姓的人一到成年就应该以“弃世者”的身份放弃自己的财产，并在森林中过孤独的苦行生活，直到生命终结。一些文献表明，出离（renunciation）不是以恶劣的自然环境来折磨身体。相反，这是一种与环境融合的方式，遵循自然规律，顺应自然节奏，从而在自然中滋养自己，使自己重获新生。[51]Jean-Claude Galey告诉我们，这种教义在当代印度仍然存在：“这根本不是人类存有的自主性问题，而是一个永无止尽的变化过程，它在不混淆宇宙中归属不同范畴的生命存有的情况下，将一切视为连续且包罗万象的链条的诸多环节。”[52]简而言之，自然在这种文明高度发达的社会中，与它在美洲、大洋洲没有文字的各民族中一样，似乎都没有获得独立领域的地位。
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（Shiro Kasamatsu – Garden of a Zen Temple）
Augustin Berque在对自然在日本的意涵进行深入研究时也得出了类似的结论。[53]被翻译成自然这一概念的しぜん（shizen）仅仅传达了西方“自然”的其中一个含义，它最接近菲西斯（phusis）的最初含义，即一个存在物本身是什么的准则：它根据该准则“自然地”发展。但しぜん一词所涵盖的现象领域绝不独立于人类的行动，因为日本思想没有有意地将自然客体化，或将人类从周围环境中抽离出来。[54]正如在新喀里多尼亚那样，环境与自我基本上没有区别；它被视作一种发展集体同一性的氛围。Berque从日语的语法中发现了一种隔断「一个个人」的个体性倾向，特别是对语法主语相对模糊化的处理，它更青睐于一种包含了动词和个体主语的语境。在这里，环境应该按字面意思理解：人类存有作为一个复杂整全整体的多重表达，环境将他们联系在了一起，并将他们组构成一个大于自身的整全整体。这种整体主义有助于阐明日本庭园（Japanese garden）的悖论。它看起来似乎是高度人工化的，但这种有关日本文化的终极表现形式，其所表达出来的不是对驯化自然的痴迷，而是为了以纯化的表征形式来呈现宇宙，以供沉思之愉悦。[55]因此，山与水（诸神神圣的栖居场所以及禅修之旅的目的地）被缩小并被运输到了人造空间的时候不会失去自身的特色，或是显得突兀。将地景缩小成一个封闭的空间，并不是为了通过模仿来捕捉异域的自然并将其客观化。而是试图通过拜访这个熟悉的空间，来同难以接近的宇宙建立亲昵的联系。日本的地景美学并不强调环境与个体的分离，而是表明，使自然变得有意义的方式只有一种，那就是通过人类的复制，或者无形之神所赋予的生命，使塑造自然的惯例痕迹能够立刻显现出来。庭园远不是未经加工的物质性领域，而是对人类感性长期教育所取得的终极文化成果。是时候结束这个冗长的陈列清单了。它的目的不是为了展示或解释，而只是想传达这样一个事实：现代西方表达自然的方式并没有广泛的为人所共享。这个星球的许多地区都不曾认为人类和非人类在不可通约的世界中发展，或是遵循完全不同的原则。环境没有被客体化为一个独立自主的领域。植物和动物、河流和岩石、流星和季节并不是在一个没有人类的本体论领域中存在。无论当地的生态特征、政治制度、经济体系如何，无论可利用的资源以及开采资源的技术如何，情况似乎都是如此。除了不关心自然主义所倡导的差异之外，我们所考察的文化在解释人类与环境关系的方式上是否有共同点？毫无疑问的是，确实有着共同之处，但其解释的组合方式却并不总是相同。最常见的做法是认为环境中的某些要素具有认知、道德和社会属性，是类似于人类的「位格」，从而使乍一看似乎非常不同的存在类别能够相互交流、互动。这种概念在实践中造成的障碍，在一定程度上可以通过一种清晰的区分来克服：一边是稳定且能够以非常不同的方式及形态表现出的个体同一性准则，另一边则是一个临时性的肉体伪装，它通常被比作能够根据情况需要而穿戴的衣物。然而，这种变形的能力受到了某些限制，因此被限制在了一定范围之中，特别是因为在许多情况下，不同种类的「人」所具身化的物质形态对感知设下了制约，这导致每个「人」都根据自己物种特有的标准来理解世界。最后，这些嵌套的宇宙结构通过「位格」建立起来的关系来定义特定的同一性，而不是通过参照具体物化的实存或本质，因此它使不同存在类别的边界日益渗透，也使有机体的内外部边界日渐渗透。要承认的是，这一切都不足以混淆这些文化案例之间的重大差别。然而人们能够从中指认出一个更大的差别，这一差异将现代西方同过去及现在那些认为没有必要对世界进行自然化的民族区分了开来。本书致力于审阅这一差别的含义，但不是为了延续它和丰富它，而是为了在充分了解事实的基础上超越它。![]()
(Writing, Writing forever)注释
[1] 更多的细节见Descola 1994a。
[2] 无论如何阿丘人都已经作为一个充分且典型的案例，为那些质疑自然与社会对立普遍性的作者提供了民族志的例证（Berque 1995, 1990;Latour 1993）。
[3] Århem 1996, 1990.
[4] M. Brown 1986; J.-P. Chaumeil 1983; Grenand 1980; Jara 1991; Reichel-Dolmatoff 1976, 1996a, 1996b; Renard-Casevitz 1991; Van der Hammen 1992; Viveiros de Castro 1992; Weiss 1975. 关于哥伦比亚太平洋沿岸美洲印第安人的类似观点，参见Isacsson 1993。
[5] Van Der Hammen 1992, 334
[6] Belaunde 1994.
[7] B. Chaumeil and J.-P. Chaumeil 1992.
[8] B. Berlin 1977.
[9] Rivière 1994, 提供了其他类似的案例。
[10] Lima 1996; Viveiros de Castro 1996.
[11] 历史生态学领域的最新研究证实，亚马逊土著居民几千年来采用的烧垦园艺和树木种植方式对森林植物群落构成产生了深刻影响。特别是，它们促使某些非驯化物种与驯化物种一起集中，然后重新恢复为野生状态。最常见的是各种棕榈树（Orbignya phalerata、Bactris gasipaes、Mauritia flexuosa、Maximiliana sp.、Astrocaryum sp.）。以及可食用果实的树木（Bertholettia excelsa、Platonia insignis、Theobroma sp.和Inga spp.）。此外，许多竹林（Guadua属）和“藤本植物森林”似乎也是人类活动造成的。参见Balée 1989、1993。
[12] Lévi-Strauss 1966, 214.
[13] Reichel-Dolmatoff 1976.
[14] Ibid., 316
[15] 对于讲阿尔冈昆语（Algonquins）的群体来说（即拉布拉多和哈德逊湾西南部的克里人和北部的奥吉布瓦人），对非人类（主要是动物）的概念化以及对待它们方式，其有关的民族志信息特别丰富；但这些概念和实践基本上与阿萨巴斯卡（Athapaskan）群体的更多异质数据相吻合，阿萨巴斯卡群体居住的领地从哈德逊湾西北部地区一直延伸到落基山脉和阿拉斯加太平洋一侧。关于阿尔冈昆人，参见Brightman 1993; Désveaux 1988; Feit 1973; Leacock 1954; Lips 1947; Speck 1935; Tanner 1979。关于阿萨巴斯卡人，参见Nelson 1983; Osgood 1936。
[16] “摇帐"仪式在整个亚北极阿尔冈昆区域（Algonquin area）十分常见。一位经验丰富的人（通常是萨满）会在夜幕降临后躲进一个小屋或帐篷里唱诵召唤动物灵魂的咒语。当这些灵魂靠近时，它们会使小屋脆弱的结构摇晃。在整个仪轨中，灵魂们相互交谈，与仪式主持交谈，与坐在帐篷四周的公众交谈，他们使用一种已知的语言或一种难以理解的啰嗦语言，而灵媒对此进行解释翻译(参见Désveaux 1995; Brightman 1993, 170–76)。
[17] See Scott 1989; Tanner 1979, 130, 136; Speck 1935, 72; Brightman 1993, 3.
[18] 个人通信来自于Daniel Clément。
[19] Désveaux 1995, 438.
[20] Ingold 1996, 131.
[21] Blaisel 1993; Fienup-Riordan 1990; Saladin d’Anglure 1990, 1988.
[22] Rasmussen 1929, 56.
[23] Lévi-Strauss 1970, 8.
[24] 有关西伯利亚，我主要参考了Hamayon杰出的综合性著作（1990）；另见Lot-Falck 1953；亦可见Lot-Falck 1953; Paulson, Hultkrantz, and Jettmar 1965; Zelenin 1952。
[25] 有关亚北极地区，可参考Brightman 1993,91。有关亚马逊地区,参见Descola 1994a,260-61。
[26] Leroi-Gourhan 1946.
[27] Perrin 1995, 9–12.
[28] Ibid., 5–9.
[29] Hamayon 1982.
[30] Eliade 1964, 333-36. Alfred Métraux（1967, 234-35）以一样的说法来解释阿劳坎人（Araucans）萨满教的某些特征，他们生活在南美洲最南端的地区。
[31] Howell 1996, 1989.
[32] Endicott 1979.
[33] Karim 1981a, 1981b.
[34] Karim 1981b, 1；再次，“马贝蒂塞克人没有描述自然的一般性术语。非人类对象（植物和动物）与隶属于自然环境的无生命对象(风、天空、雷、雨、水等)，都不会被统称为自然之物”（ibid., 7）。
[35] Ellen 1993, 94–95.
[36] Wagner 1977, 404.
[37] Schieffelin 1987.
[38] A. Van Beek 1987, 174.
[39] Coppet 1995.
[40] Hviding 1996, 170.
[41] Leenhardt 1979, 172.
[42] 请参阅Maurice Bloch（1992）基于马达加斯加（Madagascar）社会的语境分析。
[43] Leenhardt 1979, 20.
[44] Ibid., 164.
[45] Losonczy 1997.
[46] M. Jackson 1990.
[47] W. Van Beek and Banga 1992.
[48] 正如André-Georges Haudricourt在1962年的一篇文章中所指出的那样，他对比了两种情况：一方面,南欧的谷物种植者或牧羊人对活着的存在采取“积极的直接行动”；另一方面，块茎种植者对每株幼苗都倾注了私人关怀，这是“消极的间接行动”。关于这种对比的评论，请参阅第四章。
[49] Malamoud 1996.
[50] Ibid., chap. 4.
[51] Ibid., 91.
[52] Galey 1993, 49.
[53] Berque 1986.
[54] Ibid., 176.
[55] Berque 1995.
