本文来自于Do Muslim Women Need Saving？(2013)第一章。
自九·一一事件以来，阿富汗女性成为了公共讨论的焦点，在这种讨论中Abu-Lughod意识到女性在此成了一种用以表达现代-世俗观点的政治工具。大多数美国人并不了解阿富汗的真实处境，而是将如今人们的遭遇归咎给“文化”、“宗教”。这种虚假的拯救恰恰忽视掉了造成人们苦境的原因。文章后续分析了“波卡”（即“罩袍”）在阿富汗的具体含义，通过对其所涉及的具体地方关系来说明“波卡”与社群、传统等在地事实的关系。这些在地事实构成了一种对拯救话语的讽刺。这种明面上的拯救本质上仍然是对自我的表达，它并未真正看到当地人的遭遇，并继续再生产了不公及对冷漠。Abu-Lughod在文章中对文化相对主义的冷漠予以了反对，她以谦恭却又包含情感的文字呼吁读者们认清现实，好让我们从政治虚伪的道德高地上走出，真正介入到地方的改变之中。文章最初发表于2002年，后收录于2013年出版的作品。
评论家们在《时代》杂志的封面报道中捕捉到了一次政治机遇，封面中来自阿富汗的婀娜少女Bibi Aysha被她的丈夫及其姻亲割掉了鼻子，以此作为对她的惩罚。随后在2010年8月，这张令人惶恐不安的照片出现在了报摊上。八个月前，奥巴马总统授权对伊拉克增兵[1]，但是现在的说法却是要与塔利班进行和解谈判。《时代》的这张照片与一则新闻标题并置在了一起，“如果我们离开了阿富汗又会发生什么？”，它隐约意味着女性将会成为首当其冲的受害者。没有被注意到的事实是，肉刑是在美国与不列颠军队仍在阿富汗驻扎的情景下执行的。[2]
[1]译注：Iraq war troop surge of 2007，始于2007年1月10日。
[2] Derrick Crowe，“《时代》对阿富汗妇女困境的史诗性歪曲（Time’s Epic Distortion of the Plight of Women in Afghanistan）”，myFDL（FireDogLake），2010年8月2日，
my.firedoglake.com/derrickcrowe/2010/08/02/time’s-epic-distortion-of-the-plight-of-women-in-afghanistan/。
《时代》从众多潜在的图像中选择了这张照片，其拍摄者是一位才华横溢的南非摄影师，当这张照片被宣布为年度世界新闻摄影时，她在颁奖典礼上解释了这张照片的背景故事。Jodi Bieber曾被派遣到阿富汗去拍摄女性们的肖像，为政治家、纪录片制片人、受欢迎的电视主持人，以及收容所与烧伤医院中的女性拍摄。[3]
[3] 见“乔迪·比伯谈论她的比比·艾莎照片（Jodi Bieber Speaking about Her Bibi Aisha Photograph）”，音频剪辑，n.d.,
audioboo.fm/boos/350494-jodi-bieber-speaking-about-her-bibi-aisha-photograph。
《时代》杂志的主编决定刊登这张令人震惊的照片特写，他以道德与政治作为理由来为自己的决定作辩解。他认为孩子们需要知道“糟糕的事情会在人们身上发生”，即使这张照片会让ta们感到紧张不适。他还认为这张照片“是个窥视现实的窗口，它让我们看到这场影响和牵涉到我们所有人的战争中正在发生什么——以及可能发生什么。”他说他并不是要选边站，但是他“宁可让读者们去直视塔利班如何对待女性，也不愿对此视而不见。”他继续说道：“维基解密公开的机密文件已经广为人知，它已经使有关战争的辩论水涨船高……我们刊登这则报道或是展示这幅图像，既不是为了支持美国在战争中所耗费的气力，也不是为了反对它。我们这么做是为了点明在这片大地上究竟发生了什么……你不可能在那九万一千份文档中找寻到这些图像与报道：将令人动容的真相同这样一种洞察相结合，它让我们了解到那片困苦土地上的生活方式，也令那些重要外交决策的后果映入眼帘。[4]”[5]
[4] 译注：这一部分被Abu-Lughod省略了一部分，Richard Stengel认为，“我们的工作是为我们这个时代最棘手的外交政策问题之一提供背景和视角”，因此这一部分所说的问题是后果指代的是外交决策的后果，他希望人们能明白这些决策对阿富汗人来说会有什么影响。
[5] Richard Stengel，“阿富汗妇女的困境： 一幅令人不安的照片（The Plight of Afghan Women: A Disturbing Picture）”，《时代》，2010年7月29日，
time.com/time/magazine/article/0,9171, 2007415,00.html。
Bibi Aysha 的照片摄于喀布尔的一间收容所内，该收容所由一个有大量当地在职人员的美国组织“救助阿富汗女性（Women for Afghan Women[WAW]）[6]”运营。得益于捐助者与格罗斯曼烧烫伤基金会的慷慨馈赠，她正在那里等待着前往美国接受重建外科手术。随着《时代》封面的公共宣传，摄影师与WAW都遭受到了猛烈抨击。WAW试图保护Bibi Aysha，好让她免受聚光灯关注，组织最终阻止了所有的采访与拍摄。那时ta们在纽约为她提供庇护，期望她能够从创伤中恢复过来以便进行手术。
[6] 译注：参考了Women for Women International，有译为“救援妇女/救助妇女”，直译应为“妇女支持妇女/女性支持女性”。
尽管如此，一名WAW的董事会成员对《时代》传达的政治信息予以了回应。她预言道：“如果我们离开了阿富汗，那么那里将会血流成河。”Bibi Aysha的苦境向我们提醒着塔利班所犯下的残虐行径。Esther Hyneman驳斥了Ann Jones在《国家报》上的建议，后者认为塔利班是被单单挑出来妖魔化的，然而它与阿富汗的其他厌女群体别无二致，这也包括了那些美国支持的政府人士。Hyneman警告道，如果塔利班掌权，“使女性免受长期迫害的唯一堡垒将不复存在。”国际人员组织，以及像是她所在的那种“地方”组织，WAW，便是这样的堡垒。[7]
[7] Esther Hyneman，“对阿富汗保持诚实（Staying Honest about Afghanistan）”，HuffPost World，2010年9月20日，
huffingtonpost.com/esther-hyneman/staying-honest-about-afgh_b_732185.html；Ann Jones，“阿富汗妇女已被抛弃（Afghan Women Have Already Been Abandoned）”，《国家》，2010年8月12日，
thenation.com/ article/154020/afghan-women-have-already-been-abandoned。
有关女性组织在阿富汗当前工作的知情经验研究，见Torunn Wimpelmann,“保护的代价：阿富汗的性别、暴力和权力（The Price of Protection: Gender, Violence and Power in Afghanistan）”（伦敦大学亚非学院发展研究系博士论文，2013年）本章在很大程度上借鉴了 Lila Abu-Lughod 的“穆斯林妇女真的需要拯救吗？：对文化相对论及其他问题的人类学思考（Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others）”，《美国人类学家》第104卷第3期（2002年）：第783-790页。
有关Bibi Aysha的争议表明了阿富汗女性的权利问题在反恐战争中占据着何等核心的位置，从二〇〇一年反恐战争的第一天起，这一政治活动便以拯救阿富汗女性为由来正当化自己的行为。[8]作为一名人类学家，我多年以来在穆斯林世界的另一个区域研究女性与性别政治，但在当时，这种用于战争的公共理由并不能将我说服，即便我承认女性们在阿富汗进行着特殊的挣扎斗争，并且她们遭受着的暴力形式也令人深感不安。
[8] 关于早期以女性的名义打击塔利班的这一政治行动的出色分析，见Charles Hirschkind和Saba Mahmood，“女性主义、塔利班与反暴乱政治（Feminism, the Taliban, and the Politics of CounterInsurgency）”，《人类学季刊》（Anthropological Quarterly），第75期：第339-354页。Wendy Hesford在分析国际特赦组织的一项活动时，展示了阿富汗女性在宣传人道主义层面上的视觉影响力，她的著作是《堂皇的修辞学：人权视景、承认与女性主义》（Spectacular Rhetorics: Human Rights Visions, Recognitions, Feminisms）（Durham, N.C.: Duke University Press, 2011）。
与许多以中东与穆斯林世界女性为研究重点的同事一样，在二〇〇一年人们对中东和穆斯林世界的兴趣高涨时，演讲邀请如洪水般向我涌来。这是我多年来接受新闻节目，大学与学院各部门项目（尤其是女性研究）产生联系的开端。我是一名投身于这一主题已有二十余年的学者，有机会与大家分享我的知识使我感到无比喜悦。了解我们的“遮面女性（women of cover）”（小布什总统曾如此巧妙地称呼她们）姐妹的迫切愿望是可嘉的[9]。当这一愿望来自于严肃跨国女性主义的女性研究项目时，它亦是诚实的。然而我却对此感到不适。
[9] 译注：在许多城市，当基督教和犹太教妇女得知穆斯林妇女、戴着面纱的妇女（women of cover）害怕独自出门时……她们就陪着她们去购物……这一举动向世界展示了美国的真实面貌。”
这种突如其来的关注令我感到不适，这也使我开始反思。作为西方或来自西方的女性主义者，或者仅仅是作为关心女性生活的人，我们或许要对此类有关二〇〇一年九·一一事件及其后果的反应保持警惕。这种对穆斯林女性苦境的痴迷又会进入什么样雷区？——这种令人悲哀的比喻对阿富汗这样的国家而言实在是太贴切了（阿富汗的人均地雷数量居世界首位）。人类学这门旨在理解并处理文化差异的学科，能为我们提供什么方法来绕过这些危险？我一直批评人类学同殖民力量相互关联——两者在漫长的历史中共同合谋，将文化差异加以具体化——并提倡以“书写反对文化”[10]。那么，我能为这一公共讨论贡献什么样的视野呢？
[10] 译注：这一部分提及的是Abu-Lughod曾写的文章，指出书写文化中所存在的三点等级预设。
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这篇文章在二〇〇二年发表，在发表的近一年前，我则在哥伦比亚大学的一次演讲宣讲了其内容。我在文章中指出，有关阿富汗女性突如其来的关注，我们应保持怀疑的态度。我考虑了这种关注的两种表现形式：PBS《新闻一小时》（NewsHour）的记者与我的一些交谈；以及二〇〇一年十一月月十七日时任第一夫人Laura Bush向全国发表的广播讲话。《新闻一小时》的主持人在二〇〇一年十月的时候第一次与我联系，问我是否愿意在有关女性与伊斯兰的环节中提供一些背景知识。我问她，当她们报道危地马拉、爱尔兰、巴勒斯坦或波斯尼亚战争的时候，她们是否为这些国家的女性进行过这一环节。不过我还是同意看一下她准备向讨论嘉宾们提出的问题。我发现这些问题笼统地令人绝望：“穆斯林女性相信X吗？穆斯林女性是Y那样子吗？伊斯兰教允许女性Z吗？”我则是反问她，她是否会对基督教或犹太教问同样的问题。我并没有想过她会回我的电话，但她确实回了，还是两次。第一次的回应涉及到有关斋月（Ramadan）意义的环节，这则是针对美国在斋月期间进行的一次轰炸。第二次回应则是在Laura Bush与时任不列颠首相夫人Cherie Blair发表演讲后，她们想制作一个有关穆斯林女性从政的节目。这三个新闻节目创意，其令人瞩目的地方在于它都始终如一地诉诸于文化，就好像对女性与伊斯兰有了一点了解，或者是对宗教仪式的意义有了点了解，就可以帮助人们理解纽约世贸中心与美国五角大楼所遭受的悲惨袭击；阿富汗如何被塔利班统治？在过去四分之一个世纪中，是什么样的利益促使美国与其他国家对该地区进行干预？美国支持阿富汗保守派士兵的历史又会是什么样的？抑或是为什么要说熏出来Osama bin Lade（无论“是死是活”，就如Bush总统在电视上宣布的那样）的掩体与藏兵洞是由中央情报局（CIA）出资建造的？换句话说为什么了解该地区的文化——尤其是宗教信仰以及对待女性的方式——要比探寻该地区镇压式政权的发展及美国在这段历史中所扮演的角色更为迫切呢？这种文化框架在我看来，阻碍着我们对该地区人类苦难的根源及性质的严肃探索。专家并不被要求对政治与历史予以解释，反而是对宗教与文化予以解释。政治与历史问题或许会使我们去审阅阿富汗诸群体间的内部斗争，抑或是去审阅阿富汗与在全球中与其他民族国家发生的相互联系，然而提供给我们的问题却并非如此。这些问题人为地将世界划分为分散的领块——它在想象中在再造了地理图景，在这种图景中西方与东方相对峙，我们与穆斯林相对峙，发表演讲的第一夫人的文化与其他女性身穿「波卡-罩袍（burqas）」默默走动的文化相对峙。最令我感到困惑的是，为什么穆斯林或阿富汗女性对这种文化模式的解释来说是如此的重要（这种解释模式忽略了复杂纠缠，我们都与之相关，甚至与它有着令人惊讶的联盟）？为什么在反恐战争中，这些女性会作为象征符号，以一种在其他冲突中不曾有过的方式被调动起来？正如现在许多其他人指出的那样，Laura Bush在二〇〇一年十一月月十七日的广播讲话揭示出了这种动员所实现的政治工作。一方面，她的讲话使一些理应被维持的重要区别分崩离析。塔利班和恐怖分子之间的界限不断模糊，以至于二者近乎成了同一个词——一种由连字符所统一的怪物，“塔利班即恐怖分子（Taliban-and-the-terrorists）”。[11]此外，她还混淆了阿富汗女性受难的不同原因：营养不良、贫困、阶级政治和健康不佳，这些同后续塔利班统治对女性就业，上学及涂指甲油的拒斥混为一谈。另一方面，她的演讲将宛如深壑的分歧进一步撕开，这一沟壑存在于“全世界的文明人”与塔利班恐怖分子之间，前者为阿富汗的女性与儿童心碎，而后者则如Laura Bush所言，是想把“自己的世界强加给我们其他人”的文化怪物。
[11] Jasbir K. Puar和Amit Rai，“怪物、恐怖主义者、苦役：反恐战争与驯顺爱国者的生产（Monster, Terrorist, Fag: The War on Terrorism and the Production of Docile Patriots）”《社会文本》（Social Text）20, 第3期(2002)：第117-148页。
这场演讲操弄着女性，以此合理化美国对阿富汗的军事干预，同时也为反恐战争提供了了一个端由（阿富汗战争正是反恐战争的一部分）。如Laura Bush所言，“因为我们最近在阿富汗大部分地区所取得的军事成果，女性们不再被囚禁于家中。她们可以听音乐，教育她们的女儿，而不必惧怕惩罚……我们是为了反抗恐怖主义，同时以也是为了女性的权利与尊严而战。”[12]
[12] Laura Bush，《布什夫人的广播讲话》，The American Presidency Project，2001年11月17日，www.presidency.ucsb.edu/ws/index .php?pid=24992#axzz1Zh0bpVSX。
对于任何研究过殖民历史的人来说，这些说辞所能引起的联想都将令人难以忘怀。许多研究过不列颠在南亚殖民主义事业的人都曾注意过这样一个问题，即殖民政策对女性的利用。对娑提（遗孀在丈夫的火葬台上自焚的一种实践）与童婚的干预便被用来为统治作辩护。如Gayatri Chakravorty Spivak广为人知的说法那般：“白种男人从棕种男人那里拯救棕种女人”。[13]与之类似的案例在历史记录中不尽其数，包括在中东也是如此。在世纪之交的埃及，Leila Ahmed所称的“殖民女性主义”便主导着有关女性的政策。[14]人们有选择性地关注埃及女性的困境，把面纱作为她们受压迫的标志，可是却不支持女性接受教育。拥护埃及女性的英国总督Cromer勋爵，在母国却对女性参政权予以反对。[15]
[13] Gayatri Chakravorty Spivak，“庶民能够说话吗？（Can the Subaltern Speak？）”收录于《马克思主义与文化阐释》（Marxism and the Interpretation of Culture）Cary Nelson及Lawrence Grossberg 编(Urbana: University of Illinois Press, 1988), 第271-313页；Antoinette Burton，“白女的负担（The White Woman’s Burden）”，载于《西方女性与帝国主义》（Western Women and Imperialism）一书，Nupur Chaudhuri 和 Margaret Strobel 编，（Bloomington: Indiana University Press, 1992），第 145 页；Lata Mani，“有争议的传统：有关殖民印度娑提的争论（Contentious Traditions: The Debate on Sati in Colonial India），《文化批评》（Cultural Critique）7, 《少数派话语的性质及语境II》（The Nature and Context of Minority Discourse II）(1987)：第119-156页。[14] Leila Ahmed, 《伊斯兰的女性与性别：现代辩论的历史根源》（Women and Gender in Islam：Historical Roots of a Modern Debate） (New Haven, CT: Yale University Press, 1992)；Elora Shehabuddin 在“性别与‘节制的穆斯林’”形象（Gender and the Figure of the ‘Moderate Muslim’”收录于《性别疑问： 琼·W·斯科特的批判女性主义》（The Question of Gender: Joan W. Scott’s Critical Feminism），Judith Butler及Elizabeth Weed编 (Bloomington: Indiana University Press, 2011), 第102-142页.[15] 译注：全国反对妇女选举权联盟于1910年12月在伦敦成立，旨在反对将选举权扩展至英国妇女。它由全国妇女反选举权联盟和反对妇女选举权男子联盟合并而成。首任主席是Cromer勋爵，执行委员会由七名男性和七名女性组成。
社会学家Marnia Lazreg为我们提供了一个生动的案例，以说明法国殖民主义在阿尔加利亚如何争取女性参与到殖民事业之中：殖民者对女性声音的盗用或许是最为惊人的案例，他们以此令女性中那些以不戴面纱……为革命榜样的女性保持了沉默。这一事件发生于1958年的5月16日[也就是阿尔加利亚在经历了漫长的斗争以及法国130年的控制后，最终获得独立的四年前]。这一天，难以控制的法国将领展露他们保卫阿尔及利亚法属的决心，他们在阿尔及利亚组织了一场示威游行。为了向法国政府证明阿尔及利亚人与他们达成了一致，将领们用公交车从附近的村庄中运来了几千名男土著[16]，而法国女性庄重地为那少许陪同的女性揭开了面纱……将阿尔及利亚人集中到一起并让这些人参加向法国效忠的示威游行，这件事本身在殖民时代并不稀奇。但是在精心编排的仪典上为女性揭开面纱为这一事件增添了一层象征色彩，法国对阿尔及利亚占领的一个永恒特征也因此得到了戏剧化的表达：即对女性的痴迷。[17]
[16] 译注：Native，未翻译成本地人，以此强调是阿尔及利亚的原住民，而非后续的克里奥尔人。
[17] Marnia Lazreg,《沉默的雄辩：阿尔及利亚的女性问题》（The Eloquence of Silence：Algerian Women in Question》（New York: Routledge, 1994），第135页。
Lazreg还列举了一个法国人在早些年试图改造阿拉伯女孩的难忘案例。《沉默的雄辩》（The Eloquence of Silence）描述了1851年及1852年间阿尔及利亚穆斯林女子学院中的几则讽刺小品（skit）。第一则由“一位来自阿尔及利亚的法国女士”创作，其中在两个阿尔及利亚女孩对她们的法国之旅的回忆中包括了如下的文字：“哦！保卫我们的法兰西：哦！热情好客的法兰西！……这高尚的土地，在基督教的天空下向我们的上帝祈祷使我感到自由：……上帝保佑您，因为你给我们带来了幸福！还有您，养母，是您让我们懂得我们也在这个世界上占有一席之地，我们也将永远珍惜您！”[18]
[18] 同上，第68-69页。
这些女孩生来就祈求着一种馈赠，以便在这个世界上占有一席之地，而这个世界则是基督教蓝天下的自由国度。这当然不是塔利班恐怖分子“想强加给我们其他人”的世界。因此，正如当规整的文化标志被贴在愈加混乱的历史与政治叙事之上时，我们需要予以怀疑一样。当Cromer勋爵在英治埃及的时候，当法国女士在阿尔及利亚的时候，以及当第一夫人Laura Bush宣称要拯救或是解放穆斯林女性的时候，我们需要保持警惕（而她们身后都有军事部队存在）。而且我们还需要承认这些女性解放工程之间存在着差异。Saba Mahmood特别指出了当今女性主义中的自由主义话语与世俗民主国家的重叠；然而早期的传教士文献反而表明早期的语言并不世俗，就如阿尔及利亚学校的小品那样。[19]
[19] Saba Mahmood，“女性、民主制与帝国：伊斯兰与反恐战争（Feminism, Democracy, and Empire: Islam and the War of Terror）”收录于《边缘的女性研究》（Women's Studies on the Edge）Joan Wallach Scott编 (Durham, N.C.: Duke University Press, 2008)，第81-82页。这种规范世俗主义对目前在西方受到赞誉的穆斯林女性有一定影响。Hirsi Ali自己是无神论者。有关传教士观点和基督教在当今所扮演角色的精彩讨论，请参阅 Shehabuddin，“性别与‘节制的穆斯林’”。
让我们更仔细看看那些阿富汗女性吧，据说她们正因被美国人解放而感到欢欣雀跃。这使针对面纱，或者波卡的讨论变得必要，因为在当代对穆斯林女性的关注中，此事至关重要。它为这样的一种思考设立了舞台：人类学家，尤其是女性主义人类学家要如何在全球化的世界中应对差异这一疑症，以及她们又要如何让我们初步洞察到这种拯救穆斯林女性的巧言令色中存在着什么问题。人们通常认为，对于阿富汗女性而言，遭受塔利班压迫最为糟糕的标志便是她们被迫穿上了蓝色的波卡。自由主义人士有时候坦言道，令ta们感到惊讶的是，2001年塔利班撤离阿富汗后，这些女性并没有摘下她们的波卡。一些在穆斯林地区工作过的人或许会说，这有什么好奇怪的？我们难道期待着这些女性一旦“摆脱”了塔利班极端主义，就会“穿回”露脐衬衫与蓝色牛仔裤？还是打理掉她们香奈儿套装上的灰尘？我们需要更加切合实际地看待“遮面女性”的衣着，因此对于罩面（veiling）[20]，我们需要在此提及一些非常基本的观点。
[20] 译注：Veiling和veil不太一样，面纱是罩面的一种形式，但是罩面形式多样，如本文谈论的波卡也是一种遮布。
我们首先要想到的是，塔利班并没有发明波卡。这个地区的普什图女性本就会穿戴波卡外出，它是遮巾的一种地方形态。普什图人是阿富汗中的一个族群，而在南亚次大陆以及西南亚地区，有着诸多形式的遮巾，波卡是其中的一种，而它业已发展成了一种礼俗，象征着女性的谦恭或体面。波卡就和遮巾的其他形式一样，象征着男性与女性领域在许多环境中的分离，女性的领域通常与家庭及居所联系在一起，而非陌生人混杂的公共领域。人类学家Hanna Papanek于二十世纪七十年代时在巴基斯坦进行研究，她将波卡描述为“便携式隔离所”。她解释道，许多人将波卡视为一种解放性的发明，因为它确保女性在走出被隔离出来的生活空间时仍然能够遵循基本的道德需求，它将女性与无关的男性隔离开来，并保护她们。[21]我无意中看到了“便携式隔离所”这一短语，自那时起我便将这些裹身的长袍看作“移动的家”。这类罩面无论在哪里，都意味着女性隶属于一个特定的社群，并以一种道德的生活方式参与其中，在这种生活方式中，家庭在社群的组织中地位崇高，而居所则同女性的神圣联系在了一起。
[21] Hannah Papanek，“巴基斯坦的「普尔达-深闺制度」：有关女性的禁闭与现代职业（Purdah in Pakistan: Seclusion and Modern Occupations for Women）”，收录于《离散的世界：南亚的普尔达研究》（Separate Worlds: Studies of Purdah in South Asia），Hannah Papanek及Gail Minault编，（Delhi: Chanakya Publications 1982）：第190-216页。
随之而来的问题显而易见：如果巴基斯坦或者阿富汗的情况确实如此，那么女性为什么会突然在二〇〇一年的时候想要放弃波卡呢？这一标志无疑能确保女性在公共领域中免受陌生人的侵犯，它以象征的形式表明女性仍然处在不可侵犯的居所空间之中，而她们也仍然受到家庭的保护，那么她们又为什么要摘下她们体面的标志呢？或许就事实而言，这些穿着的形式过于的惯常，以至于它们的意义都很少被这些女性考虑。做几个类比（这些类比都不尽完美），我们都十分清楚，在我们的社会中穿着短裤去大都会歌剧院是不合适的，那么为什么我们还要对阿富汗女性不摘下波卡一事感到惊讶呢？在阿富汗女性的波卡被讨论得热火朝天时，我的一位富裕的朋友却因为想穿裤装去参加婚礼而遭到了她丈夫的指责，他提醒道：“你知道你不应该穿一条裤子去参加白人盎格鲁-撒克逊新教徒（WASP）的婚礼。”纽约人都知道裹着美丽头巾的哈西迪妇女都会戴假发，她们在穿着黑色大衣，戴着黑色帽子的阴沉丈夫旁显得非常时髦。这是因为宗教信仰与社群礼仪标准要求她们遮盖自己的头发。她们也因而改变了精品屋的时装（包括高领与长袖）。人们会以符合其社群和社会阶层的形式来着装，以社会共享的标准以及有关社会地位的暗号为指引。宗教信仰与道德理想也十分重要，包括了那些以僭越为目标从而表明自己观点的行为（有人会因此想起Madonna）。具备穿戴正派且适合的遮布的能力将影响人们的选择。如果我们认为美国女性生活在一个可以选择服饰的世界，我们或许也要提醒自己这种表达是一个“时尚暴政”。在阿富汗在塔利班统治下所发生的是这样一件事，一种地域风格的遮布（或罩面）因为与“宗教”适配而被强加给了每一个人——这种风格虽然与体面相联系但是却并不是精英阶级的——然而在以前在不同的群体及阶层中曾存在过许多不同风格的遮布，也存在各种用以标榜女性的礼节的不同方式，或者用近期的话来说，用以标榜虔敬。[22]然而在塔利班上台前，阿富汗的女性也大多是农村与非精英的，她们是唯一无法移民国外以逃离困苦与暴力的群体，而这都是阿富汗近来历史的标记。即便强迫这些女性从波卡中解放出来，其中大部分女性仍然会选择其他适当的头巾形态，就像生活在该地区却不受塔利班统治的人那样——与她们对应的是那些北印度印度教的农村同胞（她们会蒙住头，遮住脸，不让姻亲们看到），或者她们在巴基斯坦的穆斯林同胞那样。
[22] 译注：指的是埃及的虔敬运动。
甚至连《纽约时报》也在二〇〇一年刊登了一篇不错的文章，文章有关巴基斯坦境内阿富汗女性难民，试图让读者了解当地女性戴罩面的各种方式。[23]文章描述了各种服饰并为它们附上了图片，从如今具有标志性的，带有洞孔刺绣的蓝色面纱（一位普什图女性说对她的社群来说这是一种适当的服饰）到她们称之为“卡多尔（chadors）”的大头巾，再到新式的伊斯兰谦逊服饰（穿戴者将它称之为“希贾布[hijab]”）。这些穿戴新式伊斯兰服饰以准备从事专业工作的学生为主，尤其是医专生，这在埃及与马来西亚的学生都大差不差。一位戴着卡多尔大头巾的是校长，另一位是贫穷的街头小贩。年轻的街头小贩说：“如果我这么做（即戴波卡），难民们会取笑我，因为波卡是给留在家里的’好女人’穿的。”[24]在这里，你可以在阿富汗难民社区看到当地与波卡有关的身份地位——它为那些出身强大家庭，良善且体面的女性而准备，她们不会被迫在街头以卖货为生。这与十年后德国人权海报的影射（即导言所言，成为路边失语的垃圾袋）[25]毫无关系。
[23] Ruth Fremson，“诱惑必然被遮掩：跃然于纸上的个体性（Allure Must Be Covered： Individuality Peeks Through”，《纽约时报》，2001年11月4日，第12页。
[24] 同上（即注23）。
[25] 译注：导言：2011年4月13日，一个名为“穆斯林媒体观察”（Muslimah Media Watch），监测穆斯林妇女形象的网站上传了一张引人注目的德国人权活动海报。乍一看，人们会发现塑料垃圾袋一字排开，靠在泥墙上；有些是黑色的，有些是蓝色的。走近一看，就会发现这些垃圾袋中蜷缩着一个身着蓝色罩袍（阿富汗式全波卡）的身影……提请我们注意这张活动海报的女权主义者（译注：她们反对穆斯林媒体观察），包括穆斯林和非穆斯林女权主义者，都在向我们发问，为什么包括人权活动家在内的许多人都认为，穆斯林妇女的穿着打扮是特定的？她们就不是有能动性的个体？就不能为自己说话？这些女权主义者并没有忽视妇女所遭受的虐待；相反，她们建议我们应该与她们交谈，了解她们所面临的问题，而不是把她们当作哑巴垃圾袋。
英国《卫报》于二〇〇二年一月发表一篇针对Suheila Siddiqi医生的采访，她是阿富汗一位备受敬重的外科医生，并在阿富汗医疗团中持有中将头衔。[26]这位妇人当时六十岁，她出身精英家庭，同她的姐妹一样接受过教育。然而与同阶级的大部分女性不同，她并没有选择流亡海外。而文章因为其拒绝穿戴波卡而将她呈作一名“勇敢面对塔利班的女人”。在塔利班将她同其他女性解雇的八个月后，在一九九六年时塔利班又乞求她重返一家大型医院重担院长之职，她便将不戴波卡作为返岗的一个条件。在描述中，Siddiqi瘦弱、迷人，也富有自信。不过文章在后续顺带提及了她蓬松银丝上蒙着一层薄纱。这提醒我们，虽然她拒绝穿戴波卡，但是她对穿戴卡尔多或头巾一事没有任何异议。在过去的十年间，在公共场合穿戴（或者不穿戴）波卡的统计人数及意义都发生了改变，尤其是在城市与乡村之间。[27]罩面不能够与缺乏能动性（agency）混为一谈，它也不代表着能动性的缺乏。罩面不仅存在着多种形态（根据使用社群的不同，其自身的意义也千差万别），而且罩面如今无论在哪里都会被卷入到了代言政治（a politics of representation）——阶级、虔敬，以及「政治隶属-政治面貌（political affiliation）」。如我在《遮蔽的情感》中所描述的那样，我的第一本民族志涉及到了埃及二十世纪七十年代到八十年代间的贝都因社区，对于我在那里认识到的女人来说，在年长、受敬重的男人面前摘下遮面的黑头巾是一种自愿行为。在特定的场合中遮掩自己，便是她们可以用来显露自身荣誉并强调社会身份的其中一种方式。她们会判定（并争论）对哪个对象罩面是合适的。[28]
[26] Suzanne Goldenber，"反抗塔利班的女人"，《卫报》，2002年1月23日，guardian.co.uk/world/2002/jan/24/ gender.uk1。
[27] 感谢Tonunn Wimpelmann为我们提供了有关阿富汗波卡含义及使用变化的最新信息。
[28] Lila Abu-Lughod,《被遮掩的情感：贝都因社会的荣誉与诗》（Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society）（Berkeley: University of California Press, 1986）。
一个截然不同的案例便是有关谦恭的伊斯兰着装，自二十世纪七十年代中期以来，在穆斯林世界中的受教育女性，许多都开始穿着谦恭的伊斯兰服饰，它既是虔敬的公开标志，也可以解读为都市女性受过教育且富含教养的记号，是现代性的一种。[29]对于许多伊斯兰复兴时期的虔敬女性而言，穿着的新形式被信奉为身体手段的一部分，就如祈祷、培养美德那样。就如Mahmood所描述的那样，它是女性对自身欲望公开表达的结果，为的是亲近真主。[30]Lara Deeb曾撰写道，在黎巴嫩，女性公开的虔敬行为同真主党（Hizbollah）相联系[31]，她描述了这些女性如何将自身视为新兴伊斯兰现代性的一部分，这是一种“赋魅的现代”。[32]在一些国家当中（不仅仅是在欧洲），女性必须要违法法律才可以穿着这种形制的服饰[33]。而在另一些国家当中（如伊朗），女性对罩袍颜色或松紧玩弄，对肩、脐、脚踝，或是一缕头发的裸露，都构成了政治与阶级抵抗的标志。[34]![]()
[29] 例如，见Lila Abu-Lughod编著的《再造女性：中东的女性主义与现代性》（Remaking women: Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East），普林斯顿文化/权力/历史研究(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998)；Lila Abu-Lughod，《国民性的戏剧：埃及电视的政治》（Dramas of Nationhood: The Politics of Television in Egypt），2001年刘易斯·摩尔根讲座（The Lewis Henry Morgan Lectures 2001 ）(Chicago: University of Chicago Press, 2005)；Suzanne April Brenner，“再建自我与社会：爪哇穆斯林女性与’面纱’Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and ‘the Veil’”，《美国民族学家》23，第4期(1996)：第673-697页；Arlene Elowe Macleod，《适应抗议：工作女性、新罩面与开罗的变化》（Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo）（New York: Columbia University Press, 1991）；Aihwa Ong,“国家VS伊斯兰：马来西亚的马来家庭、女性身体和身体政治（State versus Islam: Malay Families, Women’s Bodies and the Body Politic in Malaysia）”，《美国民族学家》17，第2期（1990）：第258-276页。
[30] Saba Mahmood，《虔敬的政治：伊斯兰复兴与女性主义主体》（Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject）（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005）。
[31] 译注：真主党是1982年伊朗资助成立的什叶派伊斯兰政治和军事组织，成立宗旨为消灭以色列，把西方势力逐出黎巴嫩。现今是黎巴嫩主要的执政联盟的一员。除武装活动外，该党还从事一系列社会活动，如开办孤儿院、兴办学校、兴建文化中心、经营诊所和建筑公司等。该组织在黎巴嫩属合法政党，在国会取得议席并且参与联合政府。
[32] Lara Deeb，《赋魅的现代》（An Enchanted Modern）（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2006）。
[33] 见Talal Asad，Formations of Secular一书中曾讨论过这一问题，“Muslims as ‘Religious Minority’ in Europe”
[34] 在伊朗，突破强制性遮布界限的行为被称为“糟糕的希贾布”，该政权既容忍又打击。
所以我们需要做的就是反对这种解释：它将罩面化简成了女性不自由的典型标志，即便我们反对国家所强制的罩面形式，就像在伊朗或是对塔利班那样（必须要回顾的是，在二十世纪早期，土耳其及伊朗等国家在现代化进程中明令禁止罩面，并要求除了教士外的男人身着西式服饰并佩戴欧式帽）。如果我们接受这样一种基本前提，即人类是社会性的存在，ta在特定的社会及历史语境中成长并隶属于特定的社群，而后者塑造了ta们的欲望以及ta们对世界的理解，那么自由究竟意味着什么？简单地将波卡谴责为一种中世纪强加于人的玩意，这对于女性自己对其所作所为的理解而言，难道不是一种恶心的冒犯吗？我们不能将多样化的情景与百万穆斯林女性的态度化简成一件衣物。我们也不应该低估罩面在这个世界中，参与到各地政治角逐中的方式。[35]
[35] 了解欧洲关于面纱的一些争议，请参阅Annelies Moors的作品，“面纱的情感力量：在厌恶与迷恋之间（The Affective Power of the Face Veil: Between Disgust and Fascination）”，载于《事物：物质宗教与神圣空间的地貌学》（Things: Material Religion and the Topography of Divine Spaces），Birgit Meyer及Dick Houtman 编（New York: Fordham University Press, 2012）第282-295页；Joan Wallach Scott，《面纱政治》(The Politics of the Veil)（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007）。
由波卡所引起的政治-伦理问题，其意义在于我们究竟要如何对待文化上的“他者”。在不接受文化相对主义所隐含着的消极性的情况下（人类学家正是因它而成名）————这种相对主义认为，这是ta们的文化，我无权判断或干涉此事，只能够试着去理解——我们要如何处理差异？文化相对主义无疑改进了族群中心主义及种族主义、文化帝国主义，及构成其根基的专横傲慢；可问题在于，现在不干涉已经太晚了。我们在世界各地所找寻到的生活形态，都是在天各一方的生活在漫长历史中互动的产物。我建议我们从三个角度来探讨女性、文化相对主义，以及“差异”问题。首先，我们需要考虑女性主义者面对陌生的政治伙伴时应该做什么。[36]我收到过一封流传着的电子请愿邮件，其内容涉及到保护塔利班统治下的阿富汗女性，我曾为此感到撕裂。我并没有同塔利班的教条主义共情；我也不支持对女性的压迫。但这一运动的源起令我担忧——我通常不会在好莱坞名人的政治伙伴中找到自己。[37]我也从来都没有从这类女性那里收到过捍卫巴勒斯坦女性权利的情愿书，好让她们免受以色列的轰炸或是检查哨日常的骚扰；或是要求美国重新考虑对以色列政府的支持，该政府剥夺巴勒斯坦女性的财产，不予以她们工作以及公民的权利，并且拒绝予以她们最为基本的自由。在同样的一批人中，也许有一些在情愿书上签过字，以反对骇人听闻的“文化”习俗，例如将非洲女性从割礼中拯救出来或是将印度女性从嫁妆死亡（dowry deaths）[38]中拯救出来。然而，如果不是因为穆斯林男性对穆斯林女性的压迫，我并不认为会有如此之多的欧美女性能被如此简单地调动起来——她们为遮面女性感到遗憾，而这使她们能感受到那股沾沾自喜的优越感。电视天后Oprah Winfrey会像接待阿富汗女性革命协会（RAWA）那样接待“黑衣女郎（Women in Black）”吗？（前者获得了《魅力》杂志年度女性大奖，而后者是来自于以色列的女性和平组织。）
[36] Marilyn Strathern阐述了女性主义人类学家在这种尴尬关系中遇到的特殊问题，见“一种尴尬的关系：以女性主义与人类学为例（An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology）”，《迹象》（Signs）第12期：第276-292页。
[37] 见Charles Hirschkind及Saba Mahmood，“女性主义、塔利班与反暴乱政治”，《人类学季刊》，第75期：第339-354页
[38] 译注：嫁妆死亡，是因夫家认为嫁妆不足，直接或间接造成妻子死亡的事件。嫁妆死亡常见于印度、巴基斯坦及孟加拉；在当地，许多妻子因此遭烧死、毒死、泼酸，或死于手术等，但被掩饰为意外事件，而警方或医院也经常配合发出假证明。此类案件受调查的比例低于10%。多数手法为在受害者身上淋煤油并点燃。
共和国的总统并不是因为他对待女性问题的进步立场而得以当选的，共和国的行政也淡化了在北约中美国盟军对女性侵犯的糟糕记录，这些都由《人权观察》与国际特赦组织记录在案——西方女性主义运动必然不能同这些虚伪的殖民女性主义相混淆。在塔利班上台恢复秩序前，内乱就已经压垮了阿富汗，强奸与侵犯在这里数见不鲜（人们时常发现当前政权包括了一些军阀，他们曾参与这些侵害但却又免受起诉）。我们需要仔细地看看我们所支持的东西（也要看看我们不支持的东西），并且谨慎地去思考为什么我们支持。发现自己与那些通常抱有分歧的人意见一致时，我们应该如何处理这种错综复杂的局面？在本书的导言中，我提及了左派与右派对穆斯林女性权利一事的混搅。将女性从塔利班手中拯救出，有多少对此事感觉良好的人同时也要求彻底的财富再分配或是把自己的消费给献祭出来，好让阿富汗、非洲或其他女性能够有机会将自己从全球不平等及战争蹂躏的结构性暴力中解放出来？又有多少人为这些女性寻求更大的可能，好让她们在日常生活中有吃得饱的权利，好为她们的家庭提供一个可以生活并茁壮成长的家园，好让她们拥有一种能让孩子成长的体面生活？这些事情都会给予她们力量与安全感，让她们在自己的社群内以及她们寻求的任何联盟中，得以探寻如何去过一种良善的生活。这样的进程很可能会导致这些社群的组织方式发生改变，但是改变的方向却并不必然会迎合我们的想象。毕竟我们的改变不太可能不将成为一个好穆斯林一事纳入其中，就如人们几个世纪所争论的那样，如何去定义一个好穆斯林，或是一个好人。就如在美军驻阿富汗初期时我所指出的那样，对同盟伙伴的怀疑只是我们反思所需的第一步。为了弄清该做什么或者说站在什么样的立场上，我的建议是我们必须再去面对另外两个问题。首先，我们必须接受差异的可能性。难道我们解放阿富汗女性为的是让她们“像我们一样”吗？还是说我们必须承认即便将女性从塔利班手中“解放”出来，她们想要的东西与我们想给她们的东西并不相同？这样的领会又有什么样的意义蕴含其中？第二，我认为我们应该警惕这种拯救他人的修辞，因为它将我们态度中的一些迹象暴露了出来。接受差异并不意味着我们应该将自己剥离，从而将其他任何地方所发生的事情“仅仅”视作“ta们的文化”。我已经提到了“文化”解释的危险；“ta们的”文化和我们的文化一样，都是历史的一部分，也是相互联系的世界的一部分，我在本书中会对此进行更为充分的探索。相反的是，在我们看来，我们必须努力去承认并尊重差异——不仅是不同历史的产物，同时也是对不同环境的表达，对不同的结构欲望的显现。我们应该为女性寻求正义与权利，但是我们能够接受对正义的不同观点吗？以及我们能够接受不同女性想要的，甚至是选择的，同我们所设想的最佳未来并不相同吗？[39]我们必须考虑到，被称为人观的东西可能会以不同的语言描绘。
[39] 见Aihwa Ong，“殖民主义与现代性：女性主义对非西方社会女性的表述（Colonialism and Modernity: Feminist Representations of Women in Non-Western Societies）”，Inscriptions 3, no. 4（1988）：第79-93页。
美国领导的入侵结束后，二〇〇一年十一月下旬召开的波恩和平会议讨论了阿富汗的重建问题，会议报告显示，与会的少数阿富汗女性主义者和活动家之间存在重大分歧。RAWA 的立场是拒绝接受任何与伊斯兰治理相调解的方案。而另一份报告据称，虽然大多数女性活动家，尤其是那些立足于阿富汗并意识到在地现实的人，则承认伊斯兰必须是改革的起点。其中一个代表团的常驻美国顾问Fatima Gailani被引述道：“如果我今天去阿富汗向女性要选票，并承诺将世俗主义带给她们，那么她们会让我下地狱的。”[40]相反，根据一份报告，其中的大多数女性从一个看似令人吃惊的地方获取到了如何争取平等（eqaulity）的灵感： 伊朗。她们在这个国家中发现女性在伊斯兰框架内取得了重大成就——部分原因是伊斯兰女性运动挑战了不公正，并且她们重新对宗教传统予以了解释。
[40] Steven Erlanger，“在波恩会谈中，三位女性推动女性事业（At Bonn Talks, 3 Women Push Women’s Cause）”，《纽约时报》，2001年11月30日。
伊朗不断变化的局势本就一直是女性主义圈子中炙手可热的主题，对生活在美国或欧洲的伊朗女性主义者而言尤为如此。[41]目前尚不清楚女性在哪些方面获取了成就，也不清楚识字率、出生率下降、以及女性在职业及政府中的存在等数据是否发生了富有意义的提升，以及女性主义者在写作及电影制作等文化领域中的蓬勃兴起是推动了伊斯兰共和国建立，还是因其建立而兴起的。伊斯兰女性主义这一概念本身也备受争议：它是一个矛盾语，还是说想要找寻第三条道路的勇敢女性确实发起了一场可行的运动？正如我们在第六章中所看到的那样，波恩会议后的十年间，伊斯兰女性主义在比伊朗更远的地区蓬勃发展了起来。![]()
[41] Haleh Afshar，《伊斯兰与诸女性主义：一则伊朗案例研究》（Islam and Feminisms: An Irani an Case-Study ）（New York: St. Martin’s Press, 1998）；Pardis Mahdavi, 《激情的革命：伊朗的性革命》（Passionate Uprisings: Iran’s Sexual Revolution）（Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009）；Ziba Mir-Hosseini，《伊斯兰与性别：当代伊朗的宗教辩论》（Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran），普林斯顿穆斯林政治研究（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999）；Haideh Moghissi，《女权主义与伊斯兰原教旨主义： 后现代分析的局限》（Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern Analysis）（London: Zed Books, 1999）；Afsaneh Najmabadi，“伊斯兰共和国中的诸女性主义（Feminisms in an Islamic Republic）”，载于《伊斯兰、性别和社会变革》（Islam, Gender, and Social Change），Yvonne Yazbeck及Haddad John Esposito编（Oxford: Oxford University Press, 1998）；Arzoo Osanloo，《伊朗女性权利的政治》（The Politics of Women’s Rights in Iran）（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2009）。
我们最需要警惕的其中一件事情便是不要陷入到极端对立的处境当中，即认为女性主义，甚至世俗主义，只能与西方一边站。我曾写过一篇文章谈及了中东女性主义者在西方女性主义者发起运动时所面临的两难境地，这样的运动使她们很容易遭受攻击，以至于被当地各类的保守派公然谴责为背信弃义之人（无论是伊斯兰派还是民族主义者）。[42]像Adsaneh Najmabadi这些人所讨论的那样，将历史简单地假定伊斯兰与西方之间的对立不仅是错误的（这种对立如今正在美国发生，而这种对立也同时发生在了穆斯林世界），接受伊斯兰与西方、原教旨主义与女性主义在文化上的对立也在战略层面上是危险的。因为穆斯林国家中有许多人正在努力寻找替换当前不公正现象的办法——那些或许想要拒绝分裂，并从不同的历史和文化中汲取养分的人，那些不认为成为女性主义者就意味着要成为西方人的人，他们同我们一样遭受着选择的压力：你是支持我们还是要反对我们？
[42] Lila Abu-Lughod，“‘东方主义’与中东女权研究”，《女性主义研究》27，第1期（2001）：第101-113页。
我们需要意识到差异，尊重那些可能会予以女性更好生活的社会变革之路，并且要承认这种选择是由不同的历史体验所决定的。能够存在一种解放是伊斯兰的吗？如我在本书所探讨的那样，解放压迫（liberation）这一观念能够捕获到所有女性都要为之奋斗的目标吗？人的解放、平等、权利，到底是普遍语言的一部分，还是是说只是一种独特的方言？[43]再一次引用Saba Mahmood对开罗虔敬穆斯林的书写：“对自由和解放的欲望是一种深处历史情景的欲望，其动机力量不能够被先验地假设，而是要通过文化和历史所定位的主体，以其所固有的其他渴望、与本身所具有的能力来重新考虑。”[44]或许对于另外的一些人而言，其他欲望也一样有价值：或许在亲密家庭中的生活更有价值，或许是过一种对神虔敬的生活，或许是过一种没有战争的生活。我在埃及做过三十多年的民族志调查，我想不到我知道的任何一位女性曾表达过对美国女性的嫉妒——从最贫穷的乡村农民（像Zaynab）到开罗那些在美国大学接受过最好教育的世界主义同事。埃及女性对那些美国女性的感知各不相同，她们认为这些人丧失了社群，与家庭断绝，容易遭受带性暴力与社会失范，被自私自利或个体性的成功所驱使，屈服于资本家的压迫，参与到帝国主义不尊重他人主权或智识的投机，或是对他人及上帝予以莫名其妙的不敬。然而这并不是在说，埃及女性认为大多数美国女性所享受的某些特权与机会没有价值。
[43] Lila Abu-Lughod,“女性赋权的辩证法：阿拉伯人类发展报告的国际回路（Dialects of Women’s Empowerment: The International Circuitry of the Arab Human Development Report），《国际中东研究杂志》，41, no：第83-103页。[44] Saba Mahmood，“女性主义、具身化与驯顺的代理者：有关埃及伊斯兰复兴的一些思考（Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival）”，《文化人类学》第16卷第2期（2001）：第223页。
Saba Mahmood曾指出，有时当一个人认为要对其他传统予以尊重时会发生一件令人心感不安的事情。对那些描写穆斯林的人所提出的政治要求，同那些对研究世俗-人文主义工程的人提出的要求截然不同。曾研究过埃及虔敬运动的Mahmood便时常被迫谴责全球伊斯兰运动所造成的伤害，不然她就会被指责为伊斯兰运动的卫道士。尽管基督教西方在过去几个世纪中同那些恶劣的暴力行为相联系——从殖民主义到世界大战，从奴隶制到种族灭绝——然而对于那些研究现代西方史的人而言，与之平行对应的要求却从未存在过。应该像我们对待世俗人文主义那样，在对待伊斯兰教及其习俗时少一点武断的信念；就如我们对始于某种传统的人类工程所具备的复杂可能性保持开放的态度那样，对其他传统保持以开放的态度。
超越拯救的修辞学
我讨论了文化、罩面，以及如何在文化差异的险海上航行，这应该提供了一种与第一夫人Laura Bush的自鸣得意（有关阿富汗女性因美国军队的解放而欢欣雀跃）大相径庭的认识。将阿富汗或穆斯林女性建构为某种需要拯救的人是有问题的。当你在拯救某人时，那便意味着你在将她从什么东西之中解救出来，同时你也将她解救向某个东西。可这样的转变又会确保什么样的暴力？在你拯救她的时候又为什么东西假定了优越性？拯救其他女性的工程依赖并强化了一种优越感，这种优越感也是一种值得挑战的傲慢形式。无论何人，只要想象一下在如今的美国中，对非裔、拉丁裔或者其他工薪阶层女性所使用的拯救修辞，就能领会到其中高人一等的派头。如今我们明白这些女性所遭受的是结构性暴力。我们将种族和阶级政治化，可是却没有将文化政治化。十九世纪末的基督教女性传教士为了拯救她们的穆斯林姐妹奉献了一生，然而在接过其衣钵时我们应该保持警惕。这一时期我最喜欢的其中一份档案是一本叫做《我们的穆斯林姐们》（Our Moslem Sisters）的文集，这是女传教士在1906年于开罗举行会议的一次商讨记录。[45]这本书的副标题是“倾听者对来自黑暗大地之求助的解释”，它谈到穆斯林世界中女性生活的无知、幽闭、一夫多妻制以及罩面，女传教士们宣称她们有责任让这些女性发出自己的声音：“她们已经被压迫束缚了许多个世纪，她们将再也不会为自己哭泣。”[46]“在该书的开头写道“本书所讲的，反复叙说的错误与压抑，是一种控诉，也是一种呼吁……它呼吁基督宗教的姐妹以牺牲与服务来纠正这些错误，并照亮这片黑暗。”[47]
[45] Annie Van Sommer和Samuel Zwemer,，《我们的穆斯林姐妹：倾听者对来自黑暗大地之求助的解释》（Our Moslem Sisters: A Cry of Need from Lands of Darkness Interpreted by Those Who Heard It）（New York: F. H. Revell, 1907）。历史研究见Ellen Fleischmann，“‘我们的穆斯林姐妹’：美国新教女传教士眼中的大叙利亚女性（‘Our Moslem Sisters’: Women of Greater Syria in the Eyes of American Protestant Missionary Women）”，收录于《伊斯兰教与基督教-穆斯林关系》（Islam and Christian-Muslim Relations）9. no.3 (1998): 第307-323页。
[46] Annie Van Sommer，“夏甲和她的姐妹（Hagar and Her Sisters）”，见Van Sommer和Zwemer，《我们的穆斯林姐妹》，第16页。
[47] Samuel Zwemer，为《我们的穆斯林姐妹》（Van Sommer及 Zwemer）所做的导言，第5页。
我们如今也听到了她们德性目标的离奇回音，即便其语言显然是世俗的，它往往不再呼吁基督，而更多的呼吁人权、自由民主以及西方文明，就如我们将在第二章及第三章中所讨论的那样。这些呼吁有时候更简单：诉求美容护理与理发权。这则令人诧异的讯息来自一个美容师团体，她们前往喀布尔为阿富汗女性开办了一所美容学院，教授她们“美发与化妆”。这些澳大利亚人、美国人以及一部分流亡的阿富汗人发起了一项名为“美丽无国界（Beauty without Borders）”的运动，这项运动得到了化妆业与《Vogue》的支持，倒也不足为奇。[48]
[48] 参见 Liz Mermin 的优秀影片《喀布尔美容学院》（Beauty Academy of Kabul）（Sma Distribution，2006 年）；关于影片和项目的精彩分析，参见 Mimi Thi Nguyen，“美丽的生命权力：恐怖时代的人道主义帝国主义和全球女权主义（The Biopower of Beauty: Humanitarian Imperialisms and Global Feminisms in an Age of Terror）”，《迹象》第36期，第2号（2011）：第359页；美国参与者之一的叙述见Deborah Rodriguez及Kristin Ohlson，《喀布尔的美容学院：一位前往面纱之后的美国女人》（Kabul Beauty School：An American Woman Goes behind the Veil）（New York: Random House, 2007）。
传教士的意象与情感的流行经久不衰，我们可以在更为严肃的人道主义事业中看到有关这些意象与情感的部署。二〇〇二年的二月，在联军进入阿富汗的几个月后，我受邀参加一场招待会，以表彰名为“世界医生（Médecins du Monde/Doctors of the World[MdM]）”的国际医疗人道主义网络。在法国驻美大使、欧盟委员会驻联合国代表团团长以及一名欧洲议会议员的赞助下，这场鸡尾酒招待会还举办了一个摄影特展，标题陈词滥调，叫“阿富汗女性：罩面之后”。这次邀请的瞩目之处不仅仅是彩色照片中身着翩翩而起的波卡，穿行于阿富汗贫瘠山区的女性，照片的瞩目之处还存在于文本之中，它的部分内容如下：二十多年来，MdM一直坚持不懈地帮助那些最为脆弱不堪的群体。然而越来越多的战争受害者被厚厚的面纱所遮掩。当塔利班于1996年上台时，阿富汗女性变得“面目全非”。在接受医疗护理时将一个人的面纱揭开，其所获取的是一种亲密感，它为秘密的自由找寻到了一个短暂的空间，并恢复了一个人的丁点尊严。在一个女性因无权露面于公共，因而无法获取基本医疗护理的国家中，在一个女性无权行医的国家中，MdM的项目代表的是对人权的固执提醒……请加入我们，一同去揭开这些面纱。（强调为作者所加）我不想在这里讨论亲密幻想与揭开面纱之间的联系——这种幻想令我想起阿尔及利亚殖民者的狂热痴迷，Malek Alloula在一本有关阿尔及利亚殖民时期明信片的书中，《殖民后宫》（The Colonial Harem）[49]，对此事做出了精彩的揭露——但是我可以提出，并试图在后续回答的问题则是：为什么人道主义工程与人权话语在二十一世纪要依赖对穆斯林女性的刻板建构？
[49] 译注：Harem，本意为禁止之地，神圣密室。起源于近东，包括阿拉伯帝国的倭马亚王朝与阿拔斯王朝、伊朗的萨法维王朝、印度的蒙兀儿帝国与土耳其的奥斯曼帝国等皇室。并通过奥斯曼帝国传入西方世界。指在一夫多妻制环境下的女性以及未成年儿子的居住场所，禁止成年男性进入。（见Wikipedia）
对我来说，最好抛弃面纱，也抛弃那种拯救罩面之人的使命。相反，我们应该聚焦使世界更加公正的方法。尊重差异的理由不应该与文化相对主义混淆，因为尊重差异并不阻止我们去询问这样的问题：当我们在此世中一片具有特权与强力的局部中生活时，我们要如何审阅自己对远处他者的责任？我们并没有站在世界的外面，俯瞰一片贫弱的汪洋大海，蒙昧的人生活在压迫文化的阴影——或者说面纱——之下；我们就是世界的一部分。伊斯兰运动在此世的兴起是直接受到了西方强权剧烈介入的结果（在中东、南亚以及东南亚）；对于伊斯兰女性主义而言亦是如此。一个更具成效的替代方案或许是问问我们自己，为了使此世变成一个更加公平的地方——一个不是围绕着军事战略及经济需求所组织起来的世界；一个能使我们视为重要的力量与价值可以发挥广泛吸引力的世界；当讨论、辩论和制度转型（就如一直存在的那样）发生并在社群内持续时，一个能提供必要和平的世界——我们究竟可以做出什么贡献？我们需要去问我们自己，我们这些来自于富裕民族国家的人可以为这个世界创造出什么样的条件？——这些条件使其他地方的民众在面对各异的全球不公正形式时，不会被压倒性的无力感（或是愤怒的回应）决定其欲望。在我们试图积极参与其事务的遥远之地中，我们在参与时，或许能够为社群内那些以改善女性（以及男性）生活为目标的人予以精神上的支持；[50]并且我们在参与时，或许能够为ta们自己的国家内不间断的辩论、立场及制度的复杂性予以尊重。许多人曾建议，使用联盟、联合和团结等更加平等的语言，而不是救援，会更加合乎伦理。
[50] Christine J. Walley, “寻求‘声音’：女性主义、人类学以及有关女性生殖器手术的全球辩论》，《文化人类学》第12卷第3期（1997）：第405-438页。
虽然RAWA在美国女性注意到塔利班暴行一事上发挥了至关重要的作用，可RAWA的成员也同样反对美国最初的轰炸行动。她们并不认为军事暴力能够拯救阿富汗女性，这种暴力只会增加苦困与损害。她们呼吁裁武并派遣维和部队。组织的发言人指出，将政府与人民相混淆是危险的，或者说将塔利班与无辜的阿富汗人相混淆是危险的，因为这些人将受到最大的伤害。她们不断提醒听众，让ta们仔细审视围绕着石油利益、军火工业以及国家毒品贸易而制定的政策。尽管她们或许是最为激进的女性主义者，而这些努力则是为了阿富汗的世俗民主，然而她们却并不迷恋于罩面。不幸的是，尽管她们对阿富汗当权者的批评也包括了先前的政权，但人们只听到了她们有关塔利班暴行的讯息。
美国对阿富汗的介入日渐陷入到了与苏联二十世纪八十年代相似的泥潭之中，这证实了RAWA等团体的预见。Deniz Kandiyoti对入侵六年后的阿富汗局势进行了全面分析，她提醒人们注意两个对阿富汗女性产生了极其不利影响的关键要素。仔细审阅阿富汗的政治史，以及在这个弱小、依赖援助的政府中，诸群体当前所进行的政治角逐中，她注意到不费吹灰之力就可以威胁女性的法律权利与社会权利，这些权利都已经被典当出去了。就如WAW的Esther Hyneman捍卫“堡垒”以反对从女性权利一事中抽身而出时所警告的那样，“在国际捐助机构的议程、依赖援助的政府和不同政治派别（其中一些具有保守的伊斯兰议程）之间”，女性确实成了Kandiyoti所说的“新兴领域争夺的”一部分。[51]![]()
[51] Deniz Kandiyoti，“旧困境还是新的挑战？阿富汗的性别政治与重建（Old Dilemmas or New Challenges? The Politics of Gender and Reconstruction in Afghanistan）”，《发展与变革》第38卷第2期（2007）：第176页。
这位研究穆斯林世界性别问题的专家却要求我们不要将注意力集中在喀布尔的政治家、技术官僚以及国际专家（包括跨国女性主义者）身上，而是要关注战争经济的布局流通对全国人民的社会生活造成了什么影响。在从自给自足的农牧业转向鸦片生产和武器走私的过程中，这种罪恶的经济为包括塔利班在内的地方军阀提供了资金，这既使他们更加胆大妄为，同时也使大多数农村家庭负债累累。家庭和社群的自主权被剥夺，并生活在一种不安全的持续状态之中。Kandiyoti指出，我们看到的是“贫困、不安全和自主权的丧失”在农村地区“相互腐蚀的互动”。这造成了脆弱的新形态，并对女性造成了严重的后续影响。正如我在导言中为埃及南部的Zaynab所写的那样，像是在阿富汗这样的地方，女性的选择“受制于她们所处的社区和家庭的命运，其谋生之道及日常生活都嵌入其中”。[52]她们同政府及正规的法律体系相隔甚远——无论是伊斯兰的还是世俗的。事态令人不安的发展态势则在于一种新兴的女性商品化新模式，就像Bibi Aysha那样，她之所以被赠给她丈夫的家庭，据称是为了偿还一笔谋杀债务。如今贫困潦倒或胆战心惊的家庭往往会将自己的女孩赠予民兵指挥官和贩毒者。Kandiyoti也曾听闻过这样的故事：年轻女孩被提供给那些“销售困难的”老人，或是将她们打发走以免遭塔利班青年游荡团伙的伤害。[53]![]()
[52] Kandiyoti，“旧的困境还是新的挑战？”
[53]同上，第180页。
这些辱虐并非延伸自当地习俗或传统文化。它们都是对阿富汗当前局势的反应。Kandiyoti说，“在西方人眼里看起来像是‘传统’的东西，在许多案例中都是新兴的，并且它以更为残忍的形式来彰显对弱者的征服——罪恶经济、安全感的总体缺乏，信任与团结的纽带遭受战争、社会动荡与赤贫的重重侵蚀，这些都使这种征服得以可能。”[54]传统建立在相互之间的义务之上，而它的基础已经被转瞬即逝、令人绝望的经济环境以及政治动荡暗暗破坏。男人不再能够履行对女性的义务，也不能实现他们有关荣誉、保护或慷慨的理念。这就是问题所在；这就是在地实景。
[54] Deniz Kandiyoti，《阿富汗性别行动主义的诱惑与危险》（伦敦大学东方与非洲研究学院，安东尼·海曼纪念讲座，2009），
mrzine.monthlyre view.org/2009/kandiyoti041109p.html。
然而留有三十年冲突遗产的阿富汗仍然被当成一个传统国家。二〇〇一年《时代》杂志刊登了一篇附有了Bibi Aysha照片的文章，我们在该文章中发现了伊斯兰与传统之间无缝衔接的典例。一种不受时间影响的文化直接体现在了对经济部长所说的引用当中（该人是一个伊斯兰党派的领导人，曾表达过反对男女同校的观点）： “这符合伊斯兰。而我们想要为阿富汗寻求的是伊斯兰的权利，而不是西方的权利。”文章评论道，“然而，传统的方式对女性鲜有裨益。Aisha的家庭并没有做什么以保护她免受塔利班的伤害。这可能是出于恐惧，但更可能是出于羞耻。在传统根深蒂固的社会中，离家出走的女孩会被自然而然地当成一个妓女，允许她们回家的家庭会受到广泛的嘲笑……在农村地区，一个家庭如果发现自己的女儿令自己蒙羞，有时会把她卖作奴隶，或更为糟糕，让她服从于所谓的荣誉谋杀——一种以挽救家庭之名为幌子的谋杀。”[55]![]()
[55] Aryn Baker，《阿富汗妇女与塔利班的回归》，《时代》，2010 年8月9日，www.time.com/time/world/article/0,8599,2007238-4,00.html 。
有关所谓的名誉杀人，我将在第四章中做更多的论述。而现在我想说的是，我们应该看的是阿富汗女性的历史，以及这些历史对她们当前处境的影响，而不是诉诸于有关文化概况的陈述说明。伴随着阿富汗的权力竞争及其战争经济的流通布局，阿富汗的境况紧紧地同西方国家联系在了一起，它的日常世界嵌在全球经济与国际反恐战争之中。对于女性而言，军事化的后果总对她们有着难以发觉的影响；这些影响肯定比“文化”或“传统”有着更多迫力。[56]
[56] Cynthia Enloe 仔细研究了这些，包括阿富汗问题；见Enloe,《古怪的女性主义者》（The Curious Feminist）（Berkeley: University of California Press, 2004）及《全球化与军国主义》（Globalization and Militarism） (New York: Rowman and Littlefield, 2007)。
因此，为了倾听阿富汗女性多样化的声音，以及RAWA这类团体所传达的政治讯息（她们甚至在二〇〇一年就表达了对军事干预的担忧），第一步就是要破坏这种（外来）文化的语言，无论是为了理解她们还是改变她们。传教士的工作与殖民女性主义隶属于过去。为了帮助这些困苦的阿富汗女性——第一夫人Laura Bush说“文明世界的人为她们心碎”——我们应该去探索我们可以做些什么以创造一个能够拥有安全、体面生活，以及一系列权利的世界。我们已经知道的是，自美国及其盟国进行干预以来，冲突、不安全感、赤贫与国际贩毒，并没有让她们更为靠近这种生活。
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