本文选自The Cambridge Handbook for the Anthropology of Ethics，由James Laidlaw主编，Cambridge University Press 2023年出版。本文为该书第12章，原题为‘Emotion and Affect’，作者是Teresa Kuan（关宜馨）。翻译的动机源于对文章的喜爱。Teresa让我意识到，好的综述不仅是提供一份知识地图，作者还可以去回应、挑战某些知识传统，以一种智性的、批判的姿态。她让我们明白，情感、关怀、脆弱性，这些概念看似柔弱，却事实上蕴含着强大的伦理能量，它们同时也关涉身而为人的责任与愿景。此外，本文对民族志的储备，以及对文本如此敏锐、细腻的重读，都令人惊叹。作者的写作极为优美、准确，译文存在的所有缺陷，责任都在译者。
在翻译中，emotion及变形词为情感，affect及变形词为情动，mood和sentiment皆译为情绪；moral及变形词为道德，ethics及变形词为伦理。全文多次出现的核心结论“情感是一种牵涉切身利害的关系”，原文为‘Emotion is a relation in which something is at stake in a first-person way.’ 为减少误解，特在此注明。
校：春花
（Egon Schiele: Old Gable）
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什么是情感，它能做什么？本章回顾了哲学家和人类学家是如何在对各种学术和常识观点的挑战中探讨这一问题的。这些观点包括将情感视为理性的障碍，视为一系列精神生物学事实，视为某种自然的、个体的、私人的、源自内在心灵的东西——一种文化运作的普遍基底。而当情感被严肃地当作人类生活的一个领域，从中揭示出伦理探究的局限性，或是作为社会组织和社会进程研究中的一个对象时，情感被证明在很大程度上存在于世界之中，而非存在于个体之中。情动这一概念——将不同事物联系在一起的能量移动，使这一观点更加有力。本章的意图并不是要反对前一种观点，而是希望在后一种观点的基础上，证明情感和情动的研究对于伦理人类学的重要意义。情感是一种牵涉切身利害的关系。从利害关系的角度来思考，意味着使用道德经验的语言——道德是如何在具体的历史境况中被具体的人所使用的（Kleinman and Kleinman 1991; Kleinman 2014）。对情感和情动的研究揭示了事物对人们的重要意义，正是在这种意义中，我们发现了一个热情而脆弱的道德行为者（moral agent），他们试图在一个令人困惑的复杂世界中努力行善。伦理人类学似乎给一些人类学者造成了一种印象，即假定了一个理性的、决策的主体（Good 2019a: 55-6, 2019b: 423），似乎人类学路径已经与它实际上要挑战或复杂化的伦理学理论混为一谈。但我们要明确的是，当理性成为焦点，它更准确地说是一种脆弱的理性（vulnerable reasoning），尽管如此，一旦脆弱性被引入，理性似乎就不再是一个准确的术语了。然后我们剩下的只是脆弱性。本章所呈现的是一个关怀的主体，它热情参与行动领域而非冷漠疏离，它脆弱而非理性自控。这一关怀主体同样是一个有意识、有意图的主体，就此而言，他们的自我意识并不值得颂扬。去关怀并拥有敏锐的意识，其实是一种沉重的负担和责任。人类经验的这一方面恰恰是道德自主和自由的对立面。![]()
（Portrait of Countesses E.A. and A.A. Kurakin, 1802）
在伦理人类学中，情感很少成为关键词。通过提出这样一个问题：自我在当下已经不再具有亚里士多德所假设的“自然构成的伦理驱动力”——其中一个原因是“主体之死”，那么，“人类生活中的道德驱动力”应当位于何处（Dyring, Mattingly, and Louw 2018: 11–12）？《道德引擎》（Moral Engines）一书将道德驱动力定位于各种不同的地方。它们存在于追求苏非派虔诚中的“萦绕”（Louw 2018），存在于历史构成的遗憾体验（Throop 2018），存在于战后语境中宽恕过往错误以修复破裂关系的日常语用学（Meinert 2018），也存在于将人们呈现于经验之中的生命偶然——道德行为者由于关心亲密的人而不得不回应的那些挑战或“伦理要求”（Mattingly 2018）。这里的每一个回答都植根于提出问题的特定民族志语境，因此都是多元且独一无二的。其中一篇文章直接讨论了玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）的情感理论（Louw 2018），另一篇则围绕着遗憾（regret）这一概念，详细阐述了一种“道德情绪”（moral mood）理论（Throop 2018）。“情感”并不是这本书的核心分析术语，尽管如此，我们依然可以认为，它足够合适于探讨如下问题：“究竟是什么在驱使着我们致力于理解生活的伦理意义？”（Dyring, Mattingly, and Louw 2018: 1）这个问题与一个老问题有关：是什么促使一个人采取行动？道德动机的本质是什么？实际上，在人类学中，答案一直以来都被定位于主体之外——文化、社会、话语和制度性安排（如果追随福柯），或是复兴群体依恋的集体表征和象征性实践（如果回到涂尔干）。当情感成为一个理论问题时，它常被设想为社会规范的场所——在更广泛的社会、政治和经济需求中被命名和塑造（将在稍后讨论）。与此同时，在主流道德哲学中，情感并不占有重要地位。当道德被认为与理性和判断相关，包含了公正、无私和冷漠时，情感不仅被视为无关紧要的，它还是需要清除的障碍，需要超越或隔绝的泥淖。在柏拉图的观点中，“只有完美的上帝视角是可靠的，人们由此做出充分可靠的真实判断”（Nussbaum 2001[1986]: 242），仿佛柏拉图从洞穴中的上升需要一次“对人类关切的完全脱离”，将自己从外部依附和身体需求中解放出来（Bernard Williams, quoted in Laidlaw and McKearney, Chapter 4 of this volume）。在康德那里，完美的道德行为者是一个“实在意义的自由，因此外在于时空和因果”（Urban Walker 1991: 22）的人。在这一观点下，如果动机不是围绕着责任来被描述，而是关于主体如何在世界中运动，并被世界所打动，那么“道德动机”就是一个矛盾修辞。![]()
（Cited from The New Yorker, Martha Nussbaum on #MeToo)尽管伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）并没有在他的论证中使用“情感”一词，但他的作品对于理解情感伦理是不可或缺的。威廉斯反对康德观点对主体的分离，也反对功利主义观点将个体简化为满足系统中的“因果杠杆”（1981: 4），他认为要求一个人放弃自己的利益既不合理也不现实（14），“推动”一个人的是渴望与关切，是个体的关系之网（12-13），这些构成了“个人在世界上有任何兴趣的条件”（14）。如威廉·詹姆斯（William James）所说，“某些东西致命地攫住了我的注意力”（1981[1890]: 305）。经验性的自我追随着某些事物的命运，“伴随着一种与反思无关的兴奋”（304）。哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）延续了威廉斯的论证，选择“爱”来进行思考。对法兰克福来说，爱具有道德意义，尽管它的指令并不是基于“判断和理性，而是一种关心事物的特定方式”（2006[2004]: 29）。这种“爱的指令”解释了为什么任何人都能行动，因为没有爱就没有兴趣，而没有在对“约束意志”的迷恋中聚合的兴趣，就没有方向，取而代之的是选择和行动能力的受损——“漫无目的的挣扎”（64-6）。纳斯鲍姆的早期作品对于理解情感伦理更为重要，因为她对此进行了极为广泛的书写。首先是《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness），这本书否定了主流哲学中想象的独立道德主体（2001 [1986]）。作为她的同伴，亚里士多德将道德上的主体形成定位于实践活动中，他明白人类最珍视的善也会受到偶然和挫折，也就是说，由于我们无法掌控的意外，事物往往不会按我们想要或期望的方式发展。这两点是相关联的：繁荣依赖于使我们完满的外部因素，所有生命都是如此，“向外伸展去获得世界中的某件事物，抓住某个对象以将其据为己有”（275）。我稍后会展示，这就是自然构成的伦理驱动力，它原本已不存在，是在情动理论的某些角落得到了恢复。这里要指出的是，构成实践活动的那种向前伸展的动作（吸收阳光），与使生活变得脆弱的那种屈服和缺口（这个季节没有阳光）是相同的（340）。进一步使这一运动复杂化的是，生物自身有一个“观点”，能对接收的事物有所选择。“‘善’与‘可能’必须结合在一起才能产生运动”（277）。根据亚里士多德的观点，人类生活中最珍贵的善主要存在于两个相互依存的领域：政治活动和个人之爱。纳斯鲍姆写道，“没有人接受和回应，就没有爱的行动；没有一个接纳成员的城市，就无法成为一个好公民。”（2001[1986]: 381）这意味着，赋予道德品格以形式的实践活动“不会使人的自足内核安然无恙。它直击良善自身的根源。”（2001[1986]: 381）按照这一思路，一种现实的、以经验为基础的道德理论（或是威廉斯的反理论）必须考虑运气和偶然性的问题。威廉斯在他对“道德运气”和行为者遗憾（agent-regret）的写作中处理了这一问题（1981, 1993），他认识到，行为者如何有可能对自己不负责任的后果承担责任，即使这违反了“限定条件”（control condition），并怀着巨大的痛苦（Kuan 2017, 2021），希望自己本可以采取不同的行动。与此同时，纳斯鲍姆继续发展出一套完整的理论，她展示了从希腊悲剧到现代文学中，道德情感与运气的持续纠缠。![]()
（Egon Schiele: Kneeling Girl, Resting on Both Elbows）在《爱的知识》（Love’s Knowledge, 1990）一书中，情感体验具有双重意义：情感是一种反应方式，也是一种感知方式。这两者是相互关联的，因为精细的感知不能被认为是理所当然的（148），而当它确实发生时，应被视为是对利害攸关事物的道德回应。令人钦佩的是那些感到困惑和犹豫不决的人，因为她的困惑是对构成其处境的复杂性的感知。她关心的事情太多了，这将她困在不可通约的善的冲突之中（63-64）。与其在面对冲突时试图通过“集中在一根有序线条的顶点”（65）来做出理性选择，与其“改写冲突的性质”（90），这一道德行为者接受了存在的一切（152）。以这种方式去回应就是负责任。纳斯鲍姆写道，“愿意放弃无懈可击的状态，愿意采取一种多孔的、易受影响的能动姿态，对于准确感知世界中的特定事物至关重要。”（180）当然，这些特定事物并不只是如此，还关系到行为者的成长。它们为美好生活的丰富性和完满性做出特殊贡献（60），而这包含了为自身的最终目的而选择的活动（59）。世界有许多方式可以阻止我们努力行善（1990: 64），但我们必须在世界上行动。纳斯鲍姆在《思想的激变》（Upheavals of Thought, 2006[2001]）一书中重申了这一主题，她将斯多葛派与动物研究和心理学结合为一种“情感作为道德推理的认知-评估工具的综合理论”。情感是我们对“最珍视的关系和计划”的不完美控制的记录，我们作为具有观点的具身生物（embodied creatures），亲历着这种脆弱性（65）。纳斯鲍姆对马勒（Mahler）《悼亡儿之歌》（Kindertotenlieder）中亲职脆弱性的解读体现了亚里士多德式的困境——在个体无法掌控的世界中努力行善，在这一场合，她采用了心理学语言来表达观点：“为人父母就是希望自己无所不能，重获婴儿时期的无限力量：一个人应该能够避免死亡与伤害。因此，父母对自身有限性的认识是一种羞耻，并指向仅仅作为人类的更根本性的羞耻”（289）。纳斯鲍姆的早期作品对于伦理人类学有着如此显著的意义，是因为她对特定事物的热爱，以及她对此赋予的在揭示道德-存在主题上的重要性。她始终认为，只有在叙述中，我们才能发现“诸如此类的事情时有发生”（2006[2001]: 240）。无论问题是“人应当如何生活？”（哲学问题）还是“作为人类意味着什么？”（人类学问题），亚里士多德的路径都与人类学共享一个信念，即答案应当以经验为基础。因为什么被视为良善的、有意义的，要取决于实际情况和文化背景，而这些事情无法提前被预知，所以可能性完全是一个偶然事件。![]()
（William Oxer: Ophelia Painting）面对古代哲学对日常、生活和共享的敌意，亚里士多德以一种抗争姿态为自己的方法辩护（Nussbaum 2001[1986]: 240-63）。在对埃利亚学派——一个“痴迷于他们论证的内在过程”的前苏格拉底学派——的批评中，亚里士多德指出，“理论仍然必须诉诸人类生活、行动和知觉的方式，也就是说，诉诸广泛地加以解释的实践（pragmata）”（247）。将叙事作为导引揭露了伦理探究的局限，正如希腊悲剧和现代文学所展示的那样，其中充满了复杂性、多样性和独特性。换句话说，我们不是从脱离语境的套话，而是从观察情境中的行动者如何与现实共舞和协商中学到的最多（cf. Mattingly 2014: 99-121）。民族志也是一种文学形式，它描绘具体处境中的个体，他们有自己的生活，也有要应对的困境。民族志也应被视为“最佳伦理批评”的可行候选者，因为它展示了预想理论的局限性——这些理论要么将人性物化，要么将社会力量物化。如果一个好的行为者是能理解其“因果的无可避免”（causal inextricability）并能以正直、优雅和清晰去回应道德运气问题的人，那么民族志中充满了这样的人物。他们构成了我们所发现的、而非哲学家所想象的道德行为者（Kuan 2021）。在转向人类学关于情感和情动的文献之前，我想最后指出一点，道德意义不仅体现在悲剧和痛苦中——从中我们确实可以找到最强烈的情感体验，还体现在日常生活最平凡和不起眼的细节中。这两者有时息息相关，正如微依那·达斯（Veena Das）对“沉入日常”（descent into the ordinary, 2007, 2012）以及谢丽尔·马丁利（Cheryl Mattingly）对“令人困惑的特定性”（perplexing particular, 2019）的论述所展示的那样。在本章中，我将与纳斯鲍姆对话，就“情感”来开展一个类似的项目。![]()
(Maria Speyer绘制，出自Cheryl Mattingly和Lone Grøn编著的Imagistic Care一书[2022年])在《思想的激变》的最后部分，纳斯鲍姆在寻找一种规范伦理，以改善多元、自由的民主政体，并通过“净化”爱情来支持“总体社会目标”（2006[2001]: 469）。这只是一个展示了纳斯鲍姆走向令人费解轨迹的例子，尤其与她早期的作品相对照（see Laidlaw and McKearney, Chapter 4 of this volume）。在这里，通过承认伟大与平庸的共存（712），对特定事物的爱被框定在一种“对现实表现仁爱的理想主义”中。尽管看起来奇怪，但对日常的深刻敬意依然存在，体现在她对《尤利西斯》的讨论中：布鲁姆日，1904年6月16日，像人类的大多数日子一样，是充满意外的一天，是一个让所有读者都无法将其巧妙编织成有序情节的日子。悲剧是哲学的，因为其情节体现了人类灵魂试图好好生活的重要本质。布鲁姆日是哲学的，因为它包含了炒腰花，一只贪婪的猫咪那双“热切而害羞缩小的眼睛”，四片面包和黄油；因为布鲁姆以他自己的方式遵循着概率与必然性的法则，吃饭、排便、手淫、撒尿、睡觉。（2006[2001]: 684）![]()
（From Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions）情感人类学在20世纪80年代经历了全盛期。本着女性主义精神，为这一分支领域作出贡献的人类学者发现，其它领域对情感和情绪的研究完全集中于精神生物学的框架下（Lutz 2017: 181; see also Lutz 1988: 3-4）。她们反叛并动摇了一系列假设，其中包括一种唯物主义观点，它将情感视为一组本质上具有普遍性的自然事实，其反应模式“存储”在生物程序中（Lutz and White 1986: 406-7, 410）；也包括在心理动力学和精神病学研究中发现的“两层”路径，它假定自然情感是由文化后天塑造、筛选、输导的（Lutz and White 1988: 407）；以及一种所谓常识性的西方观点，这毫无疑问由精神分析理论塑造，将情感定位于私人、心理内部——其“泄露”揭示了一个真实的内心世界（Rosaldo 1980; Lutz 1988: 72）。事后看来，或许更准确地说，这一所谓的西方观点指示的并不是文明化的观点，而是一种随着资本主义和现代性形成而得以显现的“情感风格”。正如伊娃·易洛思（Eva Illouz）所解释的那样，“弗洛伊德的自我理论是资产阶级文化革命的重要组成部分，它摆脱了对身份的沉思性或英雄式的定义，而将其置于日常生活领域中。”他的成就在于，“当日常自我（the ordinary self）正在等待被发现和塑造时，赋予了它以一种新的魅力”（2007: 8）。20世纪70年代和80年代的研究既是民族志，也是文化批判，他们极力主张将情感视作社会和文化的。从罗伯特·利维（Robert Levy）的早期经典《塔希提人》（The Tahitians, 1973）开始，情感人类学逐渐将自我与个人——即个体经验的核心——理解为“由文化构成、处于个人与社会世界的交汇点”（Lutz and White 1986）。这些研究将个人经验与社会组织进行综合分析，主张将情感类别理解为用于象征性地组织社会生活和关系的地方习语，并将其作为理解事物的解释性系统（e.g. Rosaldo 1980; Lutz 1988）。这些描述或许能被解读为“地方道德世界”的画像，一种独特的意义世界，在其中，社会经验被深刻地感知（Kleinman and Kleinman 1991）。从情感研究的角度来看，其主要贡献在于指出，情感并不只是存在于个人，而是在很大程度上存在于世界中。对此最好的表述来自凯瑟琳·卢茨（Catherine Lutz），她曾运用戏剧隐喻来说明情感术语是如何组织各种关系并将经验具体化的。卢茨认为，情感术语唤起了“场景”，这些场景充满了基本的戏剧元素——例如角色、面部表情、目标、不同的观点以及处于修复状态的关系（1988: 10）。正如我们在戏剧中看到的那样，卢茨对伊法利克岛（Ifaluk）日常生活场景的描述也充满了紧张与活力：“一个人的愤怒（song）会引起另一个人的恐惧（metagu）；某人经历的悲痛和沮丧（tang）会在其他人中产生同情、喜爱或悲伤（fago）”（1988: 82）。米歇尔·罗萨尔多（Michelle Rosaldo）在她关于愤怒或激情（liget）的经典论述中也提出了类似的观点，这种情感对于伊隆戈人（Ilongot）理解推动社会生活发展的能量极为关键。liget的场景同样由一对二元关系组成：一个人的成功意味着另一个人的嫉妒和不安。这种嫉妒就如同一团火，如果聚焦不当就会毁灭。正如哲学中所讨论的，部分兴趣能赋予生活目的，给行动以方向（Williams 1981; Frankfurt 2006[2004]），对于伊隆戈人来说，liget使生活成为可能，因为它激励人们去工作和奋斗。伊隆戈人将这种暧昧的能量视为“美与生命的源泉”，它在猎头活动中得到了最高的表达——这一实践赋予了所有其他的实践以意义（60）。![]()
（Bugkalot men and women[Ilongot] clearing the ground for rice planting.）人类学对心理学视角——认为情感源于内心深处——的挑战，在最近关于情感的文化政治的研究中被再次提起。在这里，批评的目标并不是其它研究领域，而是“新自由主义”——该领域更广泛走向的反映。艾伦·特兰（Allen Tran）描述了胡志明市的年轻中产阶级在与他人和自我的相处中如何唤起情感（cam xuc）以及相应的自由和真实观念，他指出，“接受cam xuc作为新型关系的基础……并不仅仅是越南版新自由主义的结果，而是新自由主义自身进程的关键”（2015: 481）。在Ethos一期关于“情感教学法”的特刊中，作者们关注情感素养是如何“课程化”（curricularized），并教导参与者如何像管理企业一样管理自我的（Wilce and Fenigsen 2016: 86）。虽然书写情感的文化政治的人类学者并没有像伊娃·易洛思那样走得更远，去论述情感和商品是如何被共同生产的，并指出“没有主体性能逃逸于资本主义的罗盘外”（2018: 22），但仍可以在其它作品中发现一个共同主题。在正式的、制度化的环境中，情感教学通常包括在群体环境中想象情感并将其客体化，创造出被认为在发现自我之前就已经存在的对象。尽管有些人——不是所有人——选择借助福柯有关主体受塑于话语的见解，不过这些研究总体上都批判性地质疑了这样一种观点，即人类的情感是分离的、客体性的，是人们可以在自我工作中进行盘点的东西。在关于俄罗斯精英子女“再生”（ReGeneration）训练营的写作中，托马斯·马扎（Tomas Matza）描述了一系列教学活动，在训练营中，11至13岁的孩子被教导如何表达“一直被认为是无法表达的内心”（2012: 806）。在北京的内在孩童（inner-child）工作坊中，索尼娅·普里兹克（Sonya Pritzker）观察到参与者——主要是职业白领女性——被教导去发掘、区分、命名和体验那些认为被埋藏的情感（2016）。同样在俄罗斯，不同于发掘被埋藏的东西，在齐贡（Zigon）关于一个药物成瘾康复项目的描述中（2010），康复者在学习去“解冻”他们“被冻结的情感”，不过在这里，例如在纸上描绘情感冲突这样的活动也将情感具体化了。这些做法尽管微不足道，却仍受到了质疑，因为它们偏移了对痛苦真正原因的关注，使人们去适应市场社会的需求，而不是让他们参与社会变革。在尝试理解俄罗斯的心理治疗转向时，托马斯·马扎使用了“照护的不稳定性”（precariousness of care）这一概念来描述心理学术语和实践是如何在常规化和更开放之间“摇摆”（2018）。他认为治疗型照护是一种双面的政治伦理形态，人们通过它“与社会问题搏斗”并“寻求出路”（13），与此同时，他自己也在解释报道人的意义系统与社会批判之间摇摆不定，也就是说，注意到实践何时“不太激进”（194）或是彻底反动。尽管有许多出色的反驳论证使有关现代主体性和权力关系的理解更加复杂（Kipnis 2007; Cook 2016; Mazzarella 2017b; Trnka and Trundle 2017; Pritzker and Duncan 2019），但我在此想指出的是，经典情感研究中的一个洞见已被忽略，而这恰好与纳斯鲍姆的早期作品相呼应。我指的是情感与此前的问题——人们如何在一个自己无法掌控的世界中生活、行善——之间的关系。![]()
（A Painting about inner-child）表面上看，经典的情感研究将关注点放在自我、人观、意义和文化建构这样的主题上，但通过伦理人类学的视角来解读，情感的认知和实用维度就变得突出起来——认知的意义上，情感构成了理解自我和世界的源头；实用的意义上，这种知识影响着人们如何应对或回应事件。实际上，卢茨和怀特在1986年那篇关于情感人类学的综述中就提出了一个框架——在当时未被意识到，他们认为，要从人类学角度研究情感，不应该从情感类别的比较开始，而应从一系列生活问题开始（Lutz and White 1986: 427-9）。情感是实用的，这一观念让我想起那对问题：“什么对我是重要的？”以及“我能为此做什么？”这早在罗伯特·利维的写作中就已被感知：“情感似乎是一种感觉，它传达并表征着一个人作为完整个体与社会和非社会环境的关系模式”（1973: 271）。利维曾被邀请加入一个研究团队，前往法属波利尼西亚的社会群岛，从事调查当地行为的“私人”方面。然而他发现的却是一种复杂的关联，他在十年后写道：“比如愤怒这样的‘情感’，其中强调的是个人与其外部物理和社会环境之间的关系出现了问题”（1984: 221）。在尤尼·维肯（Unni Wikan）的《管理动荡的心》（Managing Turbulent Hearts, 1990）一书中，通过作者的受访人——尤其是一位名叫Suriati的巴厘女性——的感受，“有太多事情要关心了（liu anu kenehange）”，我们看到了有关情感和伦理如何交汇的完整阐述。无论在何时都有多种多样的关注点——黑魔法、有限资源、需要捍卫的利益、保持内心平静，而没有现实的方法将问题分门别类地逐一处理（14, 27, 108）。对于维肯的受访人来说，以冷漠的态度来对待生活问题是不可取的，尽管这种方式在其它时空可能会被重视（e.g. Cassaniti 2015）。“巴厘人坚持认为，知识必须是感受-思考，否则就会失去道德指引，无法理性思考”（276）。这一视角反映了生活问题以及感受-思考的同时性：感知情境、收集信息并感受到行动的压力。换句话说，道德行为者同时感觉到有事情要做，并且知道那件事并不是什么随便的事。如理查德·施韦德（Richard Shweder）所说，“情感是故事的全部”（2003: 155）。在早期中国思想中，情感与情境之间不可分离的连续性体现于二者所包含的同一个字符——“情”（Kuan 2015: 102）。![]()
（Unni Wikan, Managing Turbulent Hearts, 1990）除了探讨思想和行为模式——情感人类学“经典模式”的主要内容，我们还能从这些早期研究中看到不同地区生活困境的多变性和普遍性。它们常常与权力和资源的不平等分配有关——这是亚里士多德方法中缺失的部分（Mattingly 2014: 118-19）。作为一种牵涉切身利害的关系，情感可以预见并促成积极的反应，就像一种推进的能量（Williams 1981: 12-13），像liget之火一样向前运动（Rosaldo 1980）。情感本身并不是行动，但它们同属一个共同构成的动态整体。从这一角度，我们或许可以重新阅读近期那些民族志，它们的提问聚焦于人类情感是如何成为社会规范的场所，尤其是在经历市场转型的社会背景下。在《解开心结》（Unknotting the Heart, Yang 2015）一书中，这本引人注目的民族志记录了市场改革下的中国如何利用心理学来管理失业和就业不足者的不满，显然作者对于国家组织与代表推广“幸福”和积极思维持有异议。她这样做是有充分理由的；她的愤慨源于她所认识的受访者的愤怒，这些人感到很难微笑，不得不忍受“卸磨杀驴”的境况（55）。从伦理上讲，愤慨是人类对不公正的社会经济状况做出的一种适当反应（cf. Scheper-Hughes 1995），这也影响了这本书的理论框架——“治疗式治理”（therapeutic governance）。同时，失业者的愤怒和不满是尖锐而清晰的，既是伦理的也是务实的，因为愤怒与所涉及的利害之事（尊严和生活必需品）以及为追求重要事情而可能采取的行动（谈判或抗争）密切相关。以骂街为例，这是一种在语言学意义上具有“独特实用特征”的“地方语言体裁”，它包括在街上咒骂，有时还会踢门来谋取资源或费用减免（99, 184, 189）。作为一种“女性化”的言语体裁，骂街是男人们采取的最后手段（185）。这是一种被压抑的愤怒的“爆发”，可以被视为完美的尺度，是说话者完整人性的表达，也是对无法忍受的状况的明智回应。尽管再多的愤怒都无法唤回下岗工人怀念的黄金岁月，但官员们为推广积极思维所付出的努力——受访者称之为“忽悠”——也没有达到目的。民族志中的强烈情感指向了一种“独特的生命盈余”，它存在于生命体为了维持与环境的有意义关系所进行的斗争中。这种盈余只有在最极端的情况下才会消失。![]()
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(Francis Bacon, Triptych, March 1974)前一节以强调情感的实用维度——它能做什么——结尾，本节将探讨情感是什么，以此更有力地说明关键论点：情感是一种牵涉切身利害的关系。为了探讨这一问题，我将转向情动理论。作为新近发展的理论，情动转向与情感人类学的联系是密切相关的，也是有争议的。之所以密切相关，是因为在人类学工作中，对情动概念的运用同样是将主观生活定位于世界而非个体之中，并将情动理解为一种运动的、超越个人的力量或能量（Rutherford 2016），将最客观的社会形式与最亲密的感官体验联结在一起（Rutherford 2016: 291; Mazzarella 2017a: 201, 2017b）。而有争议是因为情动理论的批评者认为它是“毁灭其它理论的工程”（Lutz 2017: 186），因为它将人类行为的起源定位于认知层面以下、社会进程之外。凯瑟琳·卢茨认为，将身体和未形成之物置于语言和表征之上，是在重新恢复女性主义人类学所努力打破的二元对立（Lutz, 2017: 187）。艾米丽·马丁（Emily Martin）也指出，发展情动概念的人文学者将自己与神经科学过于紧密地结盟，而忽视了社会实际上是如何“一直走下去的”（2013: 157）。丹尼琳·鲁瑟福（Danilyn Rutherford）在她那篇出色的综述中（2016），对于采纳情动概念的人类学研究既同情又谨慎——谨慎是因为这样的工作在寻找“社会世界形成过程中起作用的力量”时，容易走向普遍主义，而这些力量本身并不具有社会性。鲁瑟福认为，人类学中的情动转向可能关系到人文学科在面对资金和支持缩减时的不安全感，因此转向科学。实际上，情动理论指的是一系列多样的著作（Martin 2013: 154; Rutherford 2016: 287），人类学者使用情动理论的方式也是如此。鲁瑟福在综述中全面地指出了情动理论对人类学产生影响的三个主要领域——关于非物质劳动和新自由主义自我塑造的研究、政治研究、多物种民族志，而我在此的聚焦点是，我如何以及为何将情动与伦理相关联。我对情动理论的解读偏向于我自己对其应用方式的异议，因为它倾向于支持这样一种观点，即声称将展示经济秩序是如何向各方面渗透的：又一种人类能力被完全工具化了。我与其他学者同样认为，情动理论为社会建构主义和决定论提供了一种富有成效且充满活力的解毒剂（Brown and Tucker 2010: 248; Rutherford 2016: 287-8）。由于我对伦理的理解始于一个前提——关怀主体在一个充满活力的关系网络中行动（Kuan 2015），我在情动理论的某些分支中找到了对伦理人类学有帮助的资源。在我看来，通过情动来思考，就是要跟上实际生活中混乱的活力（vitality），去追踪凯斯琳·斯图尔特（Kathleen Stewart）所说的“一系列的精确性”，这种精确性总是作为一种“事物的变形”来展开（2017: 193）。这也提供了另一条关注特定性的途径，正如纳斯鲍姆通过布鲁姆一天的生活细节所做的那样，其理论认识是，特定性揭露了宏大理论的局限性——要么脱离语境，要么物化，并使伦理探究回归“人类经验的数据”（Nussbaum 2001[1986]: 245）。![]()
(Jakob von Uexküll, "Early Scheme for a circular Feedback Circle" from Theoretische Biologie 1920.)如果情动理论中存在一种普遍主义的倾向，那么这种普遍主义预设了在人类事务展开过程中存在的偶然关系、波动、涌现与特定性。当出现对科学的转向时，这种转向实际上包含了一种“偷猎”，即取其有用的部分，丢弃无用的部分（Massumi 2002: 19）。我认为与伦理人类学最相关的情动理论分支可以追溯到生物学家魏克斯库尔（Jakob von Uexküll），他的思想影响了德勒兹（Gilles Deleuze）对情动理论的源头——斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的解释。情动是一个很好的思考概念，因为社会历史是一个动态过程，由多个行动者和物质之间的亲密关系构成，其中不全是人类，但它们都远非像生命中的客体那样无动于衷（Ingold 2018）。情动转向提供了将心智定位于生态学的另一个契机，正如贝特森（Gregory Bateson）所主张的，以一种将感觉与系统同样认真对待的方式。在贝特森看来，树木、斧头、樵夫的眼睛以及每一个切割面都共同构成了一个“具有内在心智特征”的反馈系统（2000[1972]: 317）。系统太多，感受不足。在德勒兹那里有更多的“诗意”（Hurley 1988: ii），这可以从他受魏克斯库尔启发所给出的一幅将情动概念化的图像中得到说明。在广袤森林的任何一个角落，人们都可以发现由不同事物组成的、引人注意的情动关系：“在光线的诱使之下，壁虱爬上一根树枝的末端；它对哺乳动物的气味非常敏感，当一只哺乳动物在树枝下面经过之时，它就会跌落到这只动物身上；它在这只动物身体上最少毛的部位钻入其皮肤之下”（Deleuze and Guattari 1987[1980]: 257）。光与壁虱，壁虱与气味，最后是壁虱依偎在多毛陆生动物的身体上：这就是“三种情动”（Deleuze and Guattari 1987[1980]: 257; see also Deleuze 1988[1970]: 124-5）。在这个小小的说明中，情动被呈现为一种牵涉切身利害的关系，或者用魏克斯库尔的说法，情动关乎一个生命体对其周遭世界的独特视角（Guenther 2013: 109）。人类和其他生命体一样，是一种对某些事物比其他事物更为在意的存在。![]()
(图源http://cargocollective.com/ayalatal/How-do-you-become-a-Body-without-Organs-An-illustrated-manual-and-a)对非人类世界的容纳标志着情动理论与情感人类学之间的一个关键区别，从而为扩展我们对情感和伦理的理解提供了资源。这里的非人类世界几乎可以包括任何事物，因为情动的概念只需要两个相关联的身体，而进入关系的身体可以是任何事物：“它可以是一只动物，一段声音，一个心灵或观念；它可以是一个语言素材，社会团体，共同体”（Deleuze 1988[1970]: 127; see also Seigworth and Gregg 2010）。根据德勒兹的说法，需要明确的是当两个身体进入关系时会发生什么：是组合关系还是分解关系？是衰退关系还是繁荣关系？结果是什么，并不能提前得知，因为结合总是一个偶然的惊喜。这种不可知性为实证研究创造了空间，而且它还与伦理有关，因为对德勒兹所说的“因果秩序”（order of causes）的探究应当对如何实现“快乐激情的最大限度”（28）这一实践问题有所告知：生命力与行动而非无能，生命而非“奴役”与死亡。对人类学者来说，这一项目更少涉及实践伦理，而更多是科学描述——即观察到的人的实践伦理。但与斯宾诺莎主义的感觉（sensibility）相同，人类学项目也意识到，一个身体能做什么是无法被提前预知的。换句话说，人们无法提前知道人类经验（或情感）可能是什么，因为情感必然依赖于关系——而关系总是历史性的。德勒兹所说的“内在生存模式”（immanent modes of existence），人类学者称之为“生命形式”（forms of life, e.g. Rosaldo 1980: xiii; Das 2007）。![]()
(Edvard Munch, Melancholy, 1891)雅艾尔·娜瓦鲁-雅辛（Yael Navaro-Yashin, 2009）生动地描述了北塞浦路斯的一个情境：土族塞人的日常生活就这么伴随着敌人留下的物品，以及视野里的废墟景象。她在一定程度上借鉴了德勒兹对情动的理解——“穿过人体的强度，但不一定从人体中产生”（12）——来理解物质世界的情动之力如何与人类的阐释倾向相结合，并产生一种她称之为“忧郁情动”（affect of melancholy）的释放能量。由此，娜瓦鲁-雅辛将弗洛伊德视为人际之间的内在心理现象置于一个更广阔的背景，其中包括遗留的家具、废墟中的锈蚀车辆以及将土族塞人和希族塞人联系在一起的共同历史。军事边界在敌对双方之间划出一条清晰的界线，土族塞人通过物品与另一社区联系（2009: 3）。这种关系是历史偶然性的产物，并弥散着忧郁的情动，因为与对他者的掠夺共存使得这个社区中的人们难以“对自己有好感”（T. S. Eliot quoted in Wikan 1990: 107）。这里的民族志描述与德勒兹提出的伦理有所不同，因为土族塞人的处境模糊地处于组合与分解、衰退与繁荣之间。他们说，“每个人的双手都被掠夺所玷污”（3），但废墟景观中的社会生活仍然是一种生命形式。自我批评似乎是一种主动与侵略保持道德距离的方式，即使自己就是行为者的一份子（16）。这就是我们在民族志作品中找到的伦理。借鉴情动理论不仅让人类学者能够将被深刻感受的欲望和经验置于更广阔的历史境况中，还促使他们对那些弥散的、表达粗略的、难以归入任何情感类别的欲望和经验进行理论化（Throop 2014; Jarrín 2017; Collu 2019）。在一些民族志叙述中，情动并不是理论框架，但这些描述蕴含着重新解读情感的丰富意义，正如经典的情感研究可以重新解读道德经验一样。一般来说，人类学者不再在由情感类别本身定义的子领域内进行关于情感的写作，许多人隐含地在医学人类学与伦理人类学的交叉点上开展工作（Garcia 2010; Han 2012; Throop 2014）。值得注意的是，这些作品反映了一个共同的主题——更多的抑郁状态，尽管这也可以被理解为一种伦理生活的形式。它们揭示了在某种存在和道德问题悬而未决的情境中，人在情感上被打动、甚至融入的能力。可以说，这是成为“一个无所错失的人”（Henry James quoted in Nussbaum 1990: 152）的成就。借用萨拉·艾哈迈德（Sara Ahmed, 2010）的说法，杰森·特鲁普（Jason Throop）在对道德情绪的写作中将其描述为“氛围化的”（atmospheric, 2014: 70）。情绪是一种既内在又外在的感觉，它既是一种没有形态的“环绕影响”（surrounding influence），也是一种对存在性问题的道德取向。特鲁普从他的报道人Fal’aeg——一位六十岁的雅浦岛男子的弯腰驼背和沮丧语气中解读出了他所谓的“情状”（moodedness），他哀叹“回归传统生活方式的不可能”，对于实际发生的改变却含糊其词（75）。同时，和娜瓦鲁-雅辛一样，安吉拉·加西亚（Angela Garcia）也描述了生活在废墟景观中的忧郁主体，在这里，废弃的灌溉系统中插满了被丢弃的海洛因针头（2010）。故事发生在美国西南部新墨西哥州的埃斯帕诺拉山谷（Española Valley），那里海洛因泛滥。尽管加西亚的重点是强调亲人去世后的忧郁伦理，但她也写到了一种人和土地所共有的感觉。在这些描述中，有一种毁灭性的情境。在雅浦岛，持续减少并临近终止的美国援助将被中国资本取代。州长已经与一家公司签署协议，这将会给这个一万两千人口的小岛带来一万名中国工人，建设大规模的基础设施以支持中国旅游业。在埃斯帕诺拉山谷，西班牙裔被不再属于他们的自然美景所包围（Garcia 2010: 83）。曾经用于放牧、农业和经营亲属关系的土地被联邦政府征用，用于设立国家森林和建设洛斯阿拉莫斯国家实验室。尽管加西亚没有使用这个术语来阐述她的观点，但她所描述的那种忧郁体现了“道德情绪”的许多特征。忧郁的无穷——她的报道人所说的这种状态是无法改变的、“没有尽头”（no termina, sin fin），似乎是全方位的，就像Fal’aeg的情绪一样。这种感觉是模糊的，因为它“与过去的具体回忆脱节”（79），但又强烈地指向某些重要的事物。特鲁普认为道德情绪是一种感知紧急状态的方式（2014: 71–2），而加西亚将忧郁理解为一种“守护”失落、关注过去本身的方式（80, 110），在社区中，吸毒者害怕自己的死亡很快就会被遗忘（95-6）。![]()
（The Pastoral Clinic: Addiction and Dispossession along the Rio Grande）在这些描述中，感觉、个人与社会氛围和外部历史情境之间的界线并不清晰。虽然情绪更为弥散，但此前讨论的情感的实用层面依然存在。在对紧急状态的感知中，在为逝去生命守夜的过程中，第一视角下的重要性被明确，在这种情况下，除了去关心，以及至少作为仍然具有被感动能力的生命而活着，人几乎无能为力。生命力真正的对立面可能不是抑郁状态，而是这种关心能力的完全丧失，这可以在有关被剥夺社会关系的囚犯的写作中看到——他“对重要事物付诸行动”的能力“被抽离了”（Guenther 2013: 20）。对那些没有明确运用情动理论，或仅是有限运用的民族志进行重新解读，是因为我个人有兴趣将其重新应用于一种并非主流的研究模式。从人类学学术的角度来看，关键在于我们如何理解人类主体并将其理论化。如果人文学者过分错误地试图在“位于大脑皮层下”的前社会情动中寻找希望和潜力（Martin 2013: 157），那么一些人类学者可能也过分错误地运用情动理论来展示不断变化的经济安排如何向各方面传达它的命令，并以此展开社会批判（Martin 2013: 157）。在有关“情动经济”（affective economies）或“情动的经济”（economies of affect）的文献中，不确定的潜力和身体能力在大转型后被视为价值生产的关键因素而变得显著，这些转型各自被描述为向后福特主义、“丰田主义”或新自由主义经济转变，或是从“规训社会”转向“控制社会”（Hardt 1999; Negri 1999; Shouse 2005; Clough 2007）。无论我们是在谈论让模特在饱和的图像市场中产生影响力（Wissinger 2007），日本经济衰退期的电视产业转向生活方式导向的节目（Lukács 2010），还是培养能够推动中国向创新驱动经济转型的孩子（Kuan 2014），将来自全球北方的非政府组织工人派向全球南方用地（Richard and Rudnyckyj 2009），又或是让巴西的贫困人口为美丽投资（Jarrı́n 2017），其中的分析者都引用情动的概念，以此来展示在依赖信息和图像快速流通的生产系统中，生命力本身如何成为一种资本。这些研究指出了情动如何为新的捕获系统提供燃料，就像是在说资本的暴政看起来根本不像暴政，因为它依赖于自由流动和游戏。有人认为，随着情动经济的出现，生活本身被“实质吸纳”（real subsumption）了（Clough 2007）。你必须活下去，即使它会杀死你！就情动而言，有时候最具启发性的研究可能根本没有援引情动理论。理论性观点被置于“一系列精确性”（Stewart 2017: 193）之中，在对社会进程的厚重描述中得到展开，这些进程受到历史制约，但仍是开放的。情动理论提供了一种擦亮透镜的方式（Deleuze 1988[1970]: 14），使我们更充分地理解民族志的内在品质，民族志就像小说一样，呈现了“人类生活中可能发生的事例”，以及其它对读者来说具有“普遍意义”的生活和情境（Nussbaum 1990: 166）。内容丰富的民族志作品就是哲学性的，因为它解释了在特定历史偶然所构成的社会网络中，成为一个有情感的人意味着什么。回想德勒兹和加塔利对想象中森林景观的描述，其中只列举了三种情动，而我要主张的是，细节越多，描述的关系越多，揭示的情动也就越多：因为情动内在于“可能发生的事物”（Nussbaum 2006[2001]: 240）。![]()
以克拉拉·韩（Clara Han）的民族志《债中生活》（Life in Debt, 2012）为例。这本书以活力论（vitalist）的视角描述了智利严重信用卡债务危机和经济不稳定背景下的亲属关系和家庭营造。诚然，这一叙述充满了痛苦。但是，在对日常生活的详细描述中，同时也存在着其它事物，它体现在人们在各种不断撕裂关系的力量面前，努力地与彼此同在——这种努力不一定是个体单独的努力，而是由一张关怀关系网“牵引”出来的（cf. Bruya 2010）。韩描述了一个弥漫着“浓稠情动联结”（thick glue of affects, 154）的特定家庭。那栋房子仿佛有一种自己的“主体力量”——邻居会避免去拜访，因为她身处其中时会感到窒息，女儿也会感到房子被一种“咒语”所笼罩：“总是一样的，在同一个空间里绕圈子。”在这里，我们发现一个充满悲情的家庭，一种停滞，以及人类行动在“分解”（Deleuze 1988 [1970]）关系中的静止。这种厚重存在的原因与一系列积累起来的精确事物有关，它们汇聚成一种模糊的无可逃避之感，这是一种既亲密又历史性的情境特质，既是政治经济问题，也源于人类经验。其中包括一位智利母亲的政治流亡，她调和行动主义与母职的困难，女儿对她前往阿根廷真实原因的解释，以及不断增长的信用卡债务和原本用于偿还债务的废弃布料。再加上女儿在怨恨母亲的同时始终存在的亏欠感，因为是她将自己从酗酒的亲生父母那里领养而来，于是我们就有了一堆结合着怨恨、忠诚、内疚和关怀的粘稠情感（150）。在题为“新自由主义的沮丧”的这一章，韩以一个鲜亮的民族志细节收尾。那是为刚结婚的儿子奥斯卡举办的后院聚会，而女儿茹丽塔拒绝参加，她刚与新嫂子因丢失的钱而发生争吵。就在韩准备与茹丽塔一起坐在她从母亲那里租来的位于家族后部的单间小屋时：奥斯卡敲了敲门，恳求茹丽塔出来，至少见见她的祖母。茹丽塔叹了口气，开门走出，穿着睡衣加入了庆祝活动。奥斯卡递给她一杯香槟，茹丽塔拿在手中没有喝。此后的几小时里，她坐在祖母身边，握着她的手，沉默不语。（Han 2012: 166）一对兄妹，一扇打开的门和一杯香槟，一个孙女和她来访的祖母——这段描述中仅仅三处情动，就嵌入了政治和亲密历史的民族志密织经纬中。在章节的前面，韩反对“将主体性视为主体的初始属性”，而是主张将其作为一种“关系的独特编织”（singular weave of relations, 143）。我只想补充，有时这种关系的编织会变得如此密集，以至于僵化为一种凝滞的状态。有时，一个微小的转变，一个变形，会突然出现；而并不需要行动者推动某事发展的动机。相反，这种运动是由一个关系网络引发的。我想借用柏啸虎（Brian Bruya）的一个意象，他区分了风在隧道里“吹”与风因其它变量的改变而“引起”（drawn forth）这两种说法（2010: 216）。这里的问题关乎我们如何理解世界——通过动力力学还是流体力学，并相应地修正我们的人类行动模型。在这一理念下，似乎有必要保持编织的完整性——让广阔的情动森林如其所是，以避免在不存在断裂处引入断裂——并认识到当人们生活和体验时，情感和情动内在于道德之中。面对重要的人和事，道德行为者采取了“一种多孔的、易受影响的能动姿态”（Nussbaum 1990: 180）。
在一篇题为“一体的感觉与价值”（Senses and Values of Oneness）的文章中，中国思想史学者艾文贺（Philip J. Ivanhoe）通过批判实验心理学中的“共情-利他假说”（the empathy-altruism hypothesis），开始了他对于我们为何以及如何关怀的探究。该假说从一个原子化个体的概念出发，认为个体（1）具有关心另一个他者的能力，然后（2）在与他者的关系中学习感受和回应，最终（3）发展出利他行为的能力（2015: 238）。艾文贺提出“一体假说”（oneness hypothesis）作为替代，这建立在新儒家关于自我与“他人、万物”——整个宇宙——共存的观念之上（236）。与心理学假说不同的是，这一假说的出发点是整体而非部分：“我们被自然的各个方面打动，因为我们以一种相当直接而复杂的方式与自然融为一体”（241），艾文贺认为，这阐明了与“我们最好的科学理解”相一致的感觉（239）。
这样的论点有许多不同版本，不一定来自东亚。威廉·詹姆斯提供了一种观点：我们有多少个体和团体想要取悦，就有多少个自我。对于詹姆斯来说，这么多的个体构成了一个整体，但不是以1+1=2的方式。他写道：从最广泛的意义上讲，一个人的自我是他能称之为“我的”所有事物的总和，不仅包括他的身体和精神之力，还有他的衣服和房子，妻子和孩子，祖先和朋友，他的声誉和作品，土地、马匹、游艇和银行账户。所有这些事物带给他相同的情感。（1981[1890]: 279–80）![]()
与上文中艾文贺表达的观念相近，自我是在延展中被发现的，而非与世界相遇之前就已经存在的某些预先形成的能力，在这一延展过程中，随着对物质和社会对象（例如来自他人的承认）的“自私”兴趣而建立的，是自由、放松，甚至是一种“微妙的狂喜”（298）。在本章中，我在思考情感是什么以及能做什么时强调了关系性与联系性。情感可以是一种取向，一种感知和判断的方式，一种脆弱性的痕迹，一种兴趣的投入，一种关怀或参与的方式，一种推动力，一种能量，或是身体之间的“物质”（stuff）。它可能包含“热”的卷入和沉浸、影响和涌现、纠缠和几乎完全融合的动态。有时它还是社会操控和控制的目标，而在这里，同样存在关系性。但是，关系性并不是一切，将一个人与其它身体——人和非人，包括自己的——联系在一起的强烈依附并不是固定的。在不同的时间和地点，对这种联系强度的问题化和处理借助的是社会文化技术和某种“超脱”实践。有人可能会说，超脱仍然是一种依附关系，因为将自己与世俗波动和挫折隔离开的计划就使得超脱本身成为了某种取向、投入和参与的对象。这些实践值得承认并简要讨论，因为他们指向了人类在关系体验之上行使权力的能力——相对于现有的剧目、材料、习语、技术和愿望而言。这在印度宗教实践中得到了很好的体现（Cassaniti 2015; Laidlaw 2015），并构成了另一种接近情感伦理的方式，因为超脱实践也是对生活问题的一种回应，这里的问题可以是社会的、政治的、存在主义的。![]()
（Klimt, The Bride [unfinished], 1917)
在大众社会中，科学和公共行政的实践建立在冷静理智之上，这已经是老生常谈了（Candea, Cook, Trundle, and Yarrow 2015），而近期有关秘鲁工程师准备道路建设的研究——也就是说，文档编写和实验室试验使他们“缓冲”（buffer）于混乱现实和潜在责任——提供了一个尤为新颖的案例，以重新思考超脱作为一种道德实践的意义（Knox and Harvey 2015）。从涂尔干对社会纽带过多或是不足的问题化（Durkheim, 1966[1951]），到劳伦·贝兰特（Lauren Berlant）对于当代生活中导致“主体消耗和磨损”的依恋的研究（2011: 28），社会理论当然也是一种受道德波及的超脱实践。临床心理治疗或许也可以加入其中。基于在阿根廷一家夫妻系统治疗诊所的田野调查，萨穆埃莱·克鲁（Samuele Collu, 2019）将治疗理解为一种驱魔仪式，旨在使陷入危机的夫妻脱离对浪漫爱承诺的依恋。借鉴贝兰特的观点，克鲁解释了这种依恋是如何像一种“僵局之灵”，就如情动弥漫在空气中，四处游动，并使受动者困于“一种无法兑现的承诺”（302）。在中国的一家系统家庭治疗诊所，治疗以疾病为契机，处理青少年因过于关心父母之间的紧张关系而承担的家庭冲突（Kuan 2020）。与某些旨在解决日常生活问题的占卜仪式（e.g. Whyte 1997）相似，家庭治疗运用现成的文化习语来将青少年从“情感团结”（emotional togetherness）的限制中解放出来（Bowen 1978）。在某些心理学和哲学分支以及许多流行写作中，讨论的问题似乎是个体主义的私利以及如何让人们有更多关怀，而亲属关系的情境中，问题则与艾文贺所反驳的共情-利他假说所依据的前提完全相反。在前者的论述中，关怀的问题从一个原子开始，并追问一个原子如何被另一个原子强烈吸引，以至于它“愿意”为他人冒险牺牲自己的福祉（see Ivanhoe 2015: 238）。而在后者，问题在于如何减轻依附的强度——这在系统疗法中被构想为与“一簇”看似离散个体的分离——与罗萨尔多所描述的伊隆戈人生活中的ringring实践很相似。ringring通过舒缓心灵来疏散liget的热量；而这只是伊隆戈人为了与亲属相处所采取的众多关系实践之一——例如辞让、适应和遗忘。对于民族志研究有关人们如何在“超脱”实践过程中“做情感”（do emotion）的发现，更全面的讨论需要另一篇综述文章来呈现了。这里我只想说，在某些哲学传统中，当勾画一个使自我免受现实世界混乱影响的缓冲项目时，对于纯粹能动性的梦想并没有多么不寻常。也许只是这样做的强度——对帮助维持大众社会秩序之必要性的回应——使其显得不寻常。![]()
本章从情感是什么以及能做什么的问题开始，接着探讨了哲学家和人类学者如何认真对待这个问题，并认为它揭示了有关道德或社会的重要内容。情动的概念——尤其是德勒兹对该概念的发展——被引入以将非人类纳入兴趣和激情的关系中，这为本章的人文主义探究增添了很多活力。无论是以情感还是情动作为关键分析术语，优先考虑任何一者都会将我们带入独一无二的地方世界——这构成了道德行为者深陷的生活之网。如果说在纳斯鲍姆的早期作品中，文学对于发展一个有关情感的道德意义的基础理论至关重要，那么对于进一步发展与哲学紧密结合的伦理人类学，民族志写作也是同样重要的。在精细的实证描述中呈现出的那种形象，就是关怀的主体。他们既可怜又可敬，因为他们认识到自己的相互依存关系，并在对此的回应中承受着整个世界的重量。![]()
（André Derain, Landscape near Chatou, 1904）
（感谢您的阅读）
参考文献
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