今天中国的崛起已经成为世界性的话题。从近代史上看,一个贫穷落后的中国并不利于东亚的和平与稳定。那么迅速崛起走上现代化道路的中国对于未来的东亚乃至世界意味着什么呢?历史经验告诉我们,一个大国的兴起必将对地区乃至世界格局带来重大的冲击,国家间力量对比失衡往往导致原有的国际秩序出现转型,这种转型意味着很大的不确定性。美国“重返亚太”以及“亚太再平衡”战略的提出从反面印证了研究这个问题的迫切性,中国的和平发展战略能否成为一个有效的对外战略,其核心在于我们的战略指导思想能否促使国家的发展与外部环境之间尽可能形成一种良性的互动。因此,从思想、文化的视角研究国际秩序的转型,具有重要的战略意义和现实意义,这关系到我们能否从历史中寻找到资源为外交战略的制定提供思想启迪的问题。
二、传统中国的“天下观”
“夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。”(《国语·周语上》)
这甸、侯、宾、要、荒就是我们习称的五服。以往顾颉刚等学者曾认为文献记载多有漏洞而不甚可信。其实,罗志田先生的观点倒更令人信服,“此一叙述的不那么严整,恐怕反提示着其更接近变动时代制度的原状。”对于不守职贡的各服,甸、侯、宾三服同属华夏,所以要刑、伐、征;而对要、荒二服则主要是德化感召。畿服理论中“无勤民于远”、“德流四方”的传统于此奠定。关于五服或九服的理论还见诸于《尚书·禹贡》、《周礼·秋官》、《周礼·夏官》等文献中。
“王者不治夷狄,录戎来者不拒,去者不追也。”
(《春秋公羊传注疏》卷二“鲁隐公二年”条)把能够“守在四夷”视为中国安全的象征。《左传》中载:
“古者天子守在四夷。天子卑,守在诸侯。诸侯守在四邻。诸侯卑,守在四境。”(《左传·昭公二十三年》)
在其后的历史进程中又逐渐形成了“守中治边”、“守在四夷”、“王者不治夷狄”等治边思想。在提倡王道的“亲仁善邻”政策的同时,天下观还一直保有“以力辅仁”的外交理念。《左传》在分析军事与道德关系时,这样总结:
“天生五材,民并用之,废一不可,谁能去兵。兵之设久矣,所以威不轨,而昭文德也。”(《左传·襄公二十七年》)
《荀子·王制》中说得更加清楚:一个国家对外要做到
“仁眇天下,义眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不亲也;义眇天下,故天下莫不贵也;威眇天下,故天下莫敢敌也。以不敌之威辅服人之道,故不战而胜,是知王道也”。
对于实施王道而言,广布仁义与保持强大的军力缺一不可,只有常备强大的军力足以抚顺诛逆,王朝的广布仁义才能真正收到效果。
下面我们重点分析一下天下观在观念层面的华夷之辨与制度层面的天朝封贡体系。
目前学术界有些学者片面强调中原汉族政权的华夷观对当时民族关系的恶劣影响,而学习中国近代史的学生更是被灌输“华夷之辨”是一种狭隘的民族主义的观念,反映了中国传统观念的封闭僵化、盲目排外的思想,因此要加以严厉的批判。这很大程度上是一种因果倒置的凭空指责。历史真的如此吗?为什么长时段的史实和这样的说法不尽相同呢?事实上汉、唐,甚至包括宋、明,这些以汉人为主导民族建立的国家几乎都有一种海纳百川、有容乃大的气魄,对外来文明中优秀的东西一般是抱着学习、吸收的态度,这些时代的人民也好,知识分子的主流也好,较普遍地具有开放豁达的心态。
《左传正义·定公十年》中孔颖达疏:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。华、夏一也。”孔子最早也是最系统地提出了以“夷夏之辨”为主要内容的民族思想。在孔子看来,诸夏代表着文明和先进,夷狄代表着野蛮与落后,历史的进程应当以诸夏的文明改造夷狄的野蛮,使原本落后的夷狄向先进过渡,最终达到诸夏的文明水平,实现天下大同的理想。
但孔子并不排斥夷狄,甚至也没有歧视夷,《论语·子罕》中说:
“子欲居九夷,或曰陋,如之何?子曰:君子居之,何陋之有。”
“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。”(《孟子·离娄》)
可见,具有夷狄血统的大舜和周文王却能被奉为华夏族的著名先王。这与亚里士多德关于“蛮族就是天生的奴隶”的种族优劣论有着天壤之别。
孔子以文化的野蛮与文明作为区分夷夏的最高标准。这一文化概念,不仅包括语言、风俗、经济等基本要素,而且更包括了周礼这种深层次的文化内涵。孔子还认为夷夏可变,如果夷用夏礼,夷则进而为夏,如果夏用夷礼,则退而为夷,楚庄王问鼎中原,被视为“非礼”,而至鲁宣公十二年的晋楚之战,孔子在《春秋》中却礼楚而夷晋。春秋诸家中,夷夏观最为明确的当属以孔子为代表的儒家,但儒家在明“夏夷之辨”的同时,并不排斥异族。孔子说:
“远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之。”(《论语·季氏》)
孔子相信夷狄可以教化的思想显然与希腊先哲柏拉图视“异族为异类”的种族观大相径庭。
“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也,悦周公仲尼之道,北学于中国”(《孟子·滕文公》)
“中国而夷狄也,则夷狄之;夷狄而中国也,则中国之。”
华夷互转的含义,概括起来就是“夷狄入华夏则华夏,华夏入夷狄则夷狄”!翻译成白话也就是说:“文明人如果接受了野蛮愚昧的观点和行为方式,那么,他就已经脱离了文明变成野蛮人;而如果一个曾经野蛮愚昧环境的人,进入了文明开化进步的体系,接受了文明,那么,他就可以变成一个文明人了。”
“先王患德之不足,而不患地之不广;患民之不安,不患兵之不强。封域之外,声教所不及者,不以烦中国也。”
天下观中蕴含的儒家德教思想改变世界常常是以润物细无声、潜移默化的方式,自然而然地通过心灵的感化而显示出来。它超越时代、地域和民族的界限,甚至能够在一定范围内克服宗教和种族的顽固偏见,为自己开辟广阔的传播空间。可见,天朝封贡体系主要不是依靠武力维系,更有效的则是依靠华夏一整套的德教礼治。因此,该秩序具有一定的非强制性。
到19世纪60年代为止,中国与周边国家,如朝鲜、越南、缅甸、老挝、泰国、琉球等,一直保持着朝贡册封的关系。根据1818年《嘉庆会典》记载,朝鲜对中国是一年四贡,琉球是两年一贡,越南也是两年一贡(贡使是两次一起派遣,所以也可以说是四年一贡),泰国是三年一贡,老挝则是十年一贡。19世纪70年代中叶开始,中国的封贡体系崩溃,1875年日本占领琉球(1879年日本将琉球废藩置县),1885年丧失越南,1886年丧失缅甸,1895年丧失朝鲜。1901年,清朝被迫放弃了传统的朝贡礼仪而接纳了西方的外交礼仪,则标志着传统天朝上国的世界秩序的终结。当然,当时世界上所有的农业文明无一例外地败给了以欧洲为代表的工业文明。
三、《威斯特法利亚和约》后的
“主权是共同体所有的绝对且永久的权力”。 “他们把君权同罗马法中的治权和封建时代的领主权融合到一起,确立了近代法律制度的主权地位。”
“由于现代化的激励,全球政治正沿着文化的界线重构。文化相似的民族和国家走到一起,文化不同的民族和国家则分道扬镳。以意识形态和超级大国关系确定的结盟,让位于以文化和文明确定的结盟,重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化界线趋于一致,文化共同体正在取代冷战阵营,文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线。”
四、结 语
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