学术观点丨申连云：佛经汉译“文质之争”的实质——口授与笔受之争

摘　要：通过把贯穿佛经翻译始终的“文质之争”放到具体翻译实践和历史语境中进行考察,还原佛经汉译的流程和工序,我们发现文质之争的实质是负责原文义理的梵师或口授与负责译语文笔的笔人或笔受两者之间对翻译的主导权之争。争论的结果是梵师获得译本生成的绝对主导权,这最大限度地保证了原文的真实性和准确性,取得了最佳翻译效果。由“梵师独断”所造成的非常独特的佛经翻译文体也是中国文化“走向他者”、拥抱差异的开放心态的反映。

关键词：文质之争;佛经翻译;口授;笔受

对中国和印度来说，始于2世纪前后的佛教传播是一场双赢的国际文化交流事件，对输入国和输出国都产生了非常重要的积极影响。在这场相得益彰的跨文化交流中，翻译无疑起到了巨大作用。考察这些翻译活动有助于我们思索和建构当前全球化背景下跨文化交往的合理模式。

“文”和“质”是佛经翻译中的核心概念和讨论焦点；“文质之争”既是佛经翻译中的重大事件，也是中国传统译论的重要组成部分。杨平（2003：4）指出，“加强对中国传统译论的系统整理和现代诠释”，“在核心理论上挖掘发展中国译论的宝贵遗产”，这是当前中国翻译研究一个重要的努力方向。佛经翻译中的文质之争到底是怎么一回事，其实质究竟是什么？先看前人对这一问题的见解。

有关佛经汉译中文质之争的实质，前人有过不少论述，意见很不统一，概括起来，主要有四种：文白之争、文人学士与普通民众之争、言意之争、形式与内容之争。当然，还有一种大众化的观点，就是把文质之争看成意译直译之争。这种观点我们不深入讨论，只在这里一笔带过：首先，文质之争和意译直译之争各有其特定的历史语境和内涵，不是一回事，这是显而易见的；其次，把“文”看成“意译”、把“质”看成“直译”未尝不可，但这只是一个概念的界定问题，无关文质之争的实质。

下面我们对以上四种观点进行评述，每一观点只提一个代表性文献。

（一）文白之争

所谓“文白之争”，即文言与白话之争。孟昭连（2009：130）在《文白之辨——译经史上文质之争的实质》一文中指出，文质之争不是如大多数研究者所认为的那样，是意译与直译之争，其“实质是译经语体的文白问题，即争论的核心问题在于：用文言翻译佛经，还是用白话翻译佛经”。

这种观点至少遇到了两个困难。其一，文与质的矛盾在佛经汉译之初就被提出来了，而言文分离，是后来才发生的事情。王力（2004：29-30）在《汉语史稿》一书中说，直到魏晋，“文章也和口语距离不远”，“自从南北朝骈文盛行以后，书面语和口语才分了家”。王先生还在《三国志·王平传》里找到证据：“平生长戎旅，手不能书，其所识不过十字，而口授作书，皆有意理。使人读《史》《汉》诸纪传，听之，备知其大义，往往论说不失其指。”（陈寿，1971：1050）几乎不识字的人能“口授作书”，出口成章，能听懂大段的书面语，毫无障碍，这足以说明文白没有分家。没有文白之分，就不可能有文白之争，这是简单道理。其二，在敦煌发现的今存最古经录《众经别录》收录经文99篇，每一篇都注明文、质的程度（有些篇目有残缺）；或注“文”，或注“质”，或注“文多质少”“文质均”等，还有一篇竟然标记为“不文不质”（白化文，1987：18）。如果文和质就是文言和白话，那么“不文不质”是什么语言？不可能既不是文言又不是白话。“文质均”又是什么语体？也不可能一句文言一句白话或一半文言一半白话地翻译。而且，拿一个标注“文”的译本和一个标注“质”的译本两相对照，也很容易看出两者并不具有“文言”与“白话”之间那种显著区别。《大般涅槃经》原有北凉昙无谶译本四十卷，世称北本；严慧、谢灵运等嫌其文过质，将其“改治”，成三十六卷，世称南本。我们看一下改治前后的文字：

北本：犹如慈父，唯有一子，卒病丧亡，送其尸骸，置于冢间，归还怅恨，愁忧苦恼。

南本：犹如慈父，唯有一子，卒病命终，殡送归还，极大忧恼。（转引自：汤用彤，2011：336）

很显然，这里的文与质，只有文字上的增减，没有文言与白话那种语体上的天壤之别。

（二）文人学士与普通民众之争

张春柏、陈舒（2006：56）在《从“文质之争”看佛经翻译的传统》一文中把文质之争看成是“知识分子的诉求和广大民众的诉求之间的斗争”，斗争的结果是“前者在理论上占了上风，而后者却在实践上获得了胜利”。这一观点与任继愈（1981：175）所谓质派“在理论上获得了胜利”，实践中“却是由文派最后成书”的论断有些相似，但又向前迈了一小步，即把质派对应于知识分子、精英，把文派对应于普通大众。于是“文”成了民众的诉求或民众的语言，“质”成了文人的诉求或文人的语言，与前面“文白论”把“文”看成文言，把“质”看成白话的观点正好相反。

学术界观点相左倒不是坏事，但认为文人学士“好质”，普通百姓“好文”的论断似乎有悖常理。首先，在古代中国，绝大多数普通百姓都是目不识丁的文盲，处于社会底层，是沉默的大多数；为何在佛教输入、翻译这样“高大上”（奉敕翻译，皇帝为译本作序）的文化活动中他们能够发声，而且面对强大对手（文化精英，也是社会精英）时他们的诉求还能最后取胜？这是无法解释的。他们又是如何发声、如何取胜的？这也没有任何历史材料支撑。其次，佛经在中国的传播走的是上层路线，不管是弘佛还是禁佛，不管是奉佛还是辟佛，不管是开设译场还是把译好的佛经颁行全国，那都是社会上层，甚至是社会顶层的意思；接受佛教、受佛教影响最大的也是那班文人学士和包括皇帝在内的统治阶层。佛教对民众的影响是通过这些文化精英、社会精英的趣味间接起作用的。在1000多年前的封建等级社会，开风气之先、引领社会潮流的不可能是底层民众，民粹主义是近代欧美社会才有的现象。最后，中国那一时期的知识分子到底是好文还是好质，简单看看《文心雕龙》作者刘勰的文章和思想就一目了然：“圣贤书辞，总称文章，非采而何”（《文心雕龙·情采》）；“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣”（《文心雕龙·征圣》）；“《孝经》垂典，丧言不文，故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣”（《文心雕龙·情采》）。当时显然以“文”为贵。他还说：“远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从：此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼：此事迹贵文之征也。褒美子产，则云‘言以足志，文以足言’；泛论君子，则云‘情欲信，辞欲巧’：此修身贵文之征也。”（《文心雕龙·征圣》）从修辞作文，到政治教化、事迹功业和个人修养，中国文人贵文、重文的审美倾向简直是全方位的。

（三）言意之争

邓志辉、汪东萍（2016）在《中古佛经翻译“文质之争”的哲学源起》一文中认为，佛经翻译史上的“文质之争”实际上是自先秦到魏晋时期儒道哲学与玄学之言意论争在佛经翻译领域的表现。在儒道“重意轻言”哲学思想的指导下，翻译方法总体上具有“因循本旨，不加文饰”的“质直”取向，译经语言僵硬晦涩和大量的音译都是在“重意轻言”指导下的“信言”观的表现。

这种解释初看好像有些道理：既然重意轻言，那么译文语言自然不注重文饰，只要能正确传递原文的意思就行了。但这里的问题是：为什么在“重意轻言”指导下所轻视的只是译文语言，而对原文语言却极端重视，甚至顶礼膜拜？所谓“案本而传，不令有损言游字”（僧祐，1995：382），“受译人口，因循本旨，不加文饰”（僧祐，1995：273），“言准天竺，事不加饰”（僧祐，1995：266），“佛所说法，一言一字，汝勿使有缺漏”（僧祐，1995：12），都是强调原文语言的重要性。对原文语言如此重视，以至于译文语言“梵语尽倒”“一言三复”“异名炳然，梵音殆半”，以至于很多译本佶屈聱牙，成为难以卒读的天书天语，这是其一。其二，先秦时期的老子和孔子都要求说话、行文“要言不烦”，多做少说。可以说，这一“多做少说”或“只做不说”的实干传统一直延续到现在。老子相信道本无言，所以他说：“美言不信，信言不美，善者不辩，辩者不善。”孔子奉行不言之教，说：“予欲无言。”子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”孔子反问：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”与中国本土崇尚少言、精言的“轻言”传统相反，佛经译论中把“便约不烦”的译文比作掺水的葡萄酒（僧祐，1995：413），把“删削取径”看成自作聪明的“代大匠斫”，认为不足取法；所以佛经译本中长篇大论、一言三复、重复啰唆的地方比比皆是，正如道安所说的“胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦”。中土人士对此则不大习惯或不以为然，如欧阳修曾说，“余尝听人读佛经，其数十万言，谓可数言而尽”（钱锺书，2007：1985）；钱锺书（2007：1985）也说佛经经文“丁宁反复，含义尽申而强聒勿舍，似不知人世能觉厌倦者”，他甚至用考证的方法，把佛经译本和中国本土典籍中表达差不多意思的话两相对照，让两者“繁简相形，利钝自辨”。

把佛经翻译中的文质之争看成中国本土学说在佛经翻译中的延伸、发展或应用这一观点是成问题的。这一问题在魏晋的言意理论和解经方法中就更加明显了。如果把先秦儒道的言意理论概括为“重意轻言”，那么魏晋玄学的核心主张就是“言不尽意”，这显然是一脉相承的；但魏晋玄士在这一理论指导下采取的对儒家经典的解经方法则完全与佛经的汉译方法不同。在王弼提出的“得意忘言”“得意忘象”方法中，“言”和“象”非但不是需要珍视、顶礼膜拜的东西，反而是“得意”必须绕过的障碍。人们注解经典不拘泥于原典文字，不重视原典言说本身的价值，而是借经书来要言不烦地表达自己的见解，所谓“寄言出意”。这与佛经翻译中“不敢越雷池半步”“依文转写”的硬译做法毫无相通之处。

（四）形式与内容之争

朱研、普慧在《早期佛典翻译中的“文质论”文艺思想》一文中把文与质看成形式与内容的关系。他们说：“无论是就修身之道还是治世之道而言，这对概念的发展始终具有内在与外在、品质与礼仪这样的内涵。由此，在佛经汉译活动中把‘文质’引申到‘形式与内容’的探讨是很自然的”；“实质上，这场文质论争的根源在于对佛典义理与译文语言关系的思考，因此从根本上讲，是‘内容与形式’层面的探讨”。（朱研、普慧，2015：111）他们还说：“佛典翻译过程中不断深化的‘文质论’终于在刘勰集南朝文艺理论之大成的《文心雕龙》中发展成为成熟、系统的文艺思想。”（朱研、普慧，2015：118）

把文质看成“形式与内容”的这一观点与把文质看成“言与意”的上一观点其实是大同小异的，“意”和“内容”都是指佛经教义、义理，“言”和“形式”都是指译文语言。所不同的是，上一观点是从中国哲学思想的发展源流角度来立论的，而这一观点是从形式逻辑的角度来立论的。按照形式逻辑非此即彼、非黑即白的线性思维方法，把“质”看作重要的，把“文”看作次要的；如此一来，佛经译论，如“因循本旨，不加文饰”“贵实尚中，不存文饰”“弃文存质，深得经意”等大量类似表达就都好解释了。但这似乎有把内容和形式简单化和割裂开来的嫌疑。试想一下整个翻译过程：在翻译之前，我们面对的是一个内容和形式本就统一的原文；在翻译之中，我们先把原文内容从原文整体中分离出来，然后把它安放到译文语言中去。这里的问题是：第一，我们能不能从原文本这个整体中分离出一个脱离形式的内容，并且把它安全过渡到另一形式（译语）中去？从理论上讲不可能，因为没有脱离内容的形式，也没有脱离形式的内容。而且，尤为重要的是，在实际的佛经翻译实践中，原文的语言形式并没有被看作可以随便舍弃的次要东西。它非但没有被随意舍弃，反而被十分珍视，甚至顶礼膜拜。佛经翻译中所崇尚的“质直”译法，就是字面翻译，甚至是字字对等的翻译。众所周知，佛经汉译中有字译和音译两种通行的翻译方法。比如《维摩诘经》（Vimalakīrti），也称《无垢称经》或《净名经》，前一个是音译，后两个是字译；其中的对应关系是：维—无，摩—垢，诘—名称。又如《摩诃般若波罗蜜经》（Mahāprajñāpāramitā），也称《大明度经》，前一个是音译，后一个是字译；其中的对应关系是：摩诃—大，般若—明智，波罗蜜—渡（度）或到彼岸。第二，假如能够从原文中分离出一个内容来，为什么这个内容只有译语中“质”的形式才能准确传达，“文”的形式就不能？如果不顾原文的语言形式，原文的内容一定是能够用“文”的译语形式传达出来的。否定这一点，就是对整个译语的否定。实际上，佛经翻译中大家之所以坚持“美言不信，信言不美”的观点，正是因为顾及了原文的语言形式。“美言”与“信言”的矛盾和对立只存在于语言形式当中；也就是说，从形式上很难做到既是优美的译语又是优美的原语。佛经翻译中对“质言”或“直言”的偏重其实坚持的是原语（形式）中心主义的翻译观。值得一提的是，佛经汉译中的文质之争不是形式与内容之争，汪东萍、傅勇林（2010）对此有过精彩论述，极具说服力。

下面简单回应一下关于“文质论”在刘勰的《文心雕龙》中发展成为成熟、系统的文艺思想的说法。先看看《文心雕龙》是怎么论述文与质的关系的：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。”（《文心雕龙·情采》）在此，文与质是形式与内容的关系，两者相互联结、依赖；这与佛经译论中相互矛盾和对立的文与质根本不是一回事。此外，在《文心雕龙》中也不存在对“质”的偏重；相反，对“文”的肯定和辩护倒不少（见本文第二部分第二节）。可见，佛经译论中的文质论与《文心雕龙》中的文质论是没有关系的，因为两者中的“文”或“质”根本不是同一个概念。刘勰师从南朝齐梁高僧、律学大师僧祐达10余年之久，但这不足以证明他的文艺思想来源于佛经译论。据钱锺书（2007：1985）观察，刘勰虽然奉佛，但佛经中艰涩、繁复、“丁宁反复，含义尽申而强聒勿舍”的文字是不合他的“文心”的。

以上意见纷呈甚至相互对立的观点大致有一个共同点，那就是都把文质之争看成是接受国和译入语文化内部要素之间的矛盾对立。文与白、言与意、形式与内容、文人学士与普通民众都是中国或中国文化内部既有的思想观念、意识形态和阶级之间的矛盾对立；梁启超（2011：162）甚至把文质之争看成是中国南方和北方不同文学趣味之间的对立。这一点是导致以上观点未能准确把握文质之争实质的主要因素，因为学者们把眼光局限于译入语文化内部的理论问题，而忽略了对现实的佛经翻译实践和具体的历史语境的实际考察。本文从文化史的角度来考察文质之争的实质，文化史虽然必须涉及所研究时代的种种观念和理论问题，但并不对其做孤立的处理，而是把它们和实际生活联系起来；这是文化史与思想史的根本区别。因此，本文不满足于从直觉或整体印象中所获得的抽象论断，而是将理论假设建立在可以客观检验、证实的历史事实之上；也不停留于译入语文化内部去构建宏大的中国翻译理论发展脉络，如案本—求信—形似—化境，而是专注个案，比如某个具体译本、某次具体翻译过程等，从而再现佛经翻译的具体历史语境。

下面我们从一顺一反两个方向来考察文质之争的实质。先通过还原佛经汉译的流程、工序，来顺向推测文质之争究竟是何人之争、所争何事；然后，通过译本分析，即分析文质之争在译本生成中所留下的蛛丝马迹，来逆向推测文质之争究竟是怎么一回事。限于篇幅，本文只呈现笔者研究的前一部分，即从佛经汉译过程的实际考察中所获得的对于文质之争的认识。

文质之争与佛经实际翻译过程中的分工合作有关，这是我们的一个假设。下面我们来验证这个假设。

佛经汉译没有一人独译的记载，都是多人合译的。早期工序较简单，如《持心经》译经后记的记载是这样的：

《持心经》，太康七年三月十日，敦煌开士竺法护在长安说出梵文，授承远。（僧祐，1995：308）

又如《华严经》译经后记：

《华严经》胡本凡十万偈。昔道人支法领从于阗得此三万六千偈，以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于扬州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫。（僧祐，1995：326）

再如释道慈所作的《中阿含经》序：

请罽宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和转胡为晋，豫州沙门道慈笔受，吴国李宝、唐化共书。至来二年戊戌之岁，六月二十五日草本始讫。（僧祐，1995：338）

以上第一篇《持心经》译经后记只提到两人——竺法护（口授，即“说出”）和承远（即聂承远，笔受）。第二篇《华严经》翻译提及四人，但实际参与译事的也只有两人——佛度跋陀罗（口授）和释法业（笔受），另外两人则是赞助人或施主（檀越）。第三篇《中阿含经》序涉及五人，但后面两人是书手，只是把译好的经文抄写一遍，不参与译本的生成。

后期随着经费充足的官办译场和职司分明的译场制度建立，翻译工序变得复杂。赞宁《宋高僧传》统计，唐朝译场工序达十二道之多。下面我们引录智昇《开元释教录》中有关我国四大译经家之一唐朝义净的一次译事活动，其繁复程度可见一斑：

又至景龙四年庚戌，于大荐福寺译《浴像功德》、《数珠功德》……《观所缘释》等已（以）上二十部八十八卷。吐火罗沙门达磨末磨、中印度沙门拔弩证梵义，罽宾沙门达磨难陀证梵文，居士东印度首领伊舍罗证梵本，沙门慧积居士、中印度李释迦度颇多等读梵本，沙门文纲、慧沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等证译，修文馆大学士特进赵国公李峤、兵部尚书逍遥公韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李又苏颋等二十余人次文润色，左仆射舒国公韦巨源、右仆射许国公苏瑰等监译，秘书大监嗣号王邕监护。（智昇，1934：596）

这次二十部八十八卷经书的翻译活动设置的岗位有证梵义、证梵文、证梵本、读梵本、证义、笔受、证译、次文润色、监译、监护，共十个，再加上译主，为十一个；有名有姓的参与人员，加上译主有二十六个。这里提到的，仅次文润色一职就有二十余人，且多是大学士、兵部尚书、礼部侍郎之类的达官贵人。当时佛经翻译之盛，可想而知。

佛经汉译中比较完整的工作流程包括梵呗、证梵、读梵本、口授（口传、传言、口译、度语）、笔受（手受）、次文（缀文、润文）、证译、校勘等。不管分工如何繁复，各道工序的内容和名称如何有分歧，由于任何翻译过程都包含原语理解和译语表达两个阶段，因此众多的佛经翻译参与者可以分成两拨人：负责确定并说出梵本经义的人，即口授，以及负责记录并润色译本文笔的人，即笔受。早期分工简单，这两拨人可能就是两个人：一人口译或口授，一人笔录或笔受。后期分工复杂，口传这一拨可能包括译主、读梵本、证梵义、证梵文、证梵本、传语（度语）等人，笔录这一拨可能包括笔受、缀文、次文、润文、证译、校勘等人。口授一般由懂原语、熟悉甚至能背诵经文的外国梵师或僧人担当，笔受由对译语有相当造诣的中国僧俗人士担当。因此暂且也可以简单地把这两拨人看成懂原语的外国人与懂译语的本国人。

这种分工合作模式是中印文化交流之初的自然选择。一方面，当年懂梵语或巴利语的中国人应该不多，即便有，要理解异域文化也总是隔着一层。另一方面，操一口流利中文的外国人恐怕也难以用毛笔书写方块汉字。口授与笔受的这种分工，即便到了唐朝“梵汉两晓”的玄奘的译场都是如此。玄奘并不如梁启超（1999：3800）所说“以一身兼笔舌之两役”。道宣（2014：121）在《续高僧传·玄奘传》中写道：“今所翻传，都由奘旨。意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”可见，玄奘翻译的时候是有“词人”（笔受）存在的。

在口授与笔受的分工合作中，权力是如何分配的呢？是不是如僧祐（1995：14）所说，“义之得失由乎译人，辞之质文系于执笔”？这前一说是不成问题的，在对原义的理解中，外国梵师掌握绝对话语权和主导权，所谓“意思独断”或“梵师独断”。但后一说就成问题了，“辞之质文”并不能由“执笔”说了算，争论由此产生。

据现有资料看，文质之争首次出现在《法句经序》一文中，其文部分内容如下：

始者，维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌，仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美’，仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’，明圣人意深邃无极，今传胡义，实宜经达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。（僧祐，1995：273）

学界普遍认为该序作者为支谦，但《出三藏记集》标为“未详作者”。无论作者是谁，以下信息是确凿的：在这个译事活动中，维祇难是赍叶书来华的天竺僧人，是译主，负责说出梵文，与他一道来华并能说一点半生不熟汉言的竺将炎充任度语，即口译，“仆”（我）是笔受。在这个历史语境或翻译事件中，可以清楚看出两点。第一，文质之争，即质直与文雅之争，不是学界所说的文白之争、言意之争、直译意译之争、形式内容之争，更不是普通民众与文人学士之争，而是口授与笔受之争，外国人与本国人之争。换言之，也就是佛经翻译的主导权之争。第二，在此争论中，笔受是非常弱势和孤立的一方；他稍有异议，大家便群起而攻之，最后只好极力控制自己的改写冲动，老老实实地“受译人口，因循本旨，不加文饰”；口授怎么说他就怎么写，口授弄不懂的地方（“译所不解”），他也老老实实空着（“则阙不传”），绝不想当然地去填补空缺。如果将这一历史事件中的争论双方和争论内容用图文表示，那么文质之争的实质便一目了然，如下所示：

“仆”（笔受）= 书手= 书= 美言vs.竺将炎（口授）=言传=言=信言

这篇序文所反映出来的文质之争的实质还在于一个不被注意的事实，即《法句经》原文为“甚重文制”的偈颂，是讲究音步、韵律、节奏、声调的诗歌体裁。关于这一点，鸠摩罗什应该有发言权，他说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”（慧皎，1992：53）可见，梵汉语言的差别也并不像道安所总结的“胡经尚质，秦人好文”那样可以一概而论。要传达语言讲究、文辞藻蔚的偈颂，对译语运用能力的要求自然更高；鸠摩罗什把只传达原文大意、未传达原文文采的译文比作“嚼饭与人”，对之表达了强烈的厌恶之情：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（慧皎，1992：53）如果像鸠摩罗什所要求的那样把原文文体也考虑进来，那么在这次《法句经》翻译活动中，大家之所以弃文从质，弃“美”从“信”，并不是因为质朴的言辞能更好地传达佛言，而是因为口授的汉语水平仅此而已（“未备晓汉”），只能说出这么简单、“易晓”的语言。

文质之争其实是对口授不完善的译语水平的维护，当然也是对笔受夹带私货的警惕，这一点从这篇序文的话语策略中也可以看出来。序文中提到几个参与互动的人——“仆”、维祇难和“众人”几乎都带有虚构的性质。“仆”被当作批评的靶子，代表“错误”的思想；实际上佛经翻译中肯定存在“仆”这一类人，他们想要参与译本的生成，并展示自己的语言驾驭能力；所以文质之争也是存在的，只是争论从一开始就一边倒地偏向言辞质朴的口授一方。维祇难代表权威的声音，“众人”代表最后取得的共识。这种安排是序文作者的虚构，而不是真人真事的记叙。维祇难是真有其人，但那些话不是他说的。何以见得？南朝梁代高僧慧皎（1992：22）的《高僧传》在维祇难的记传中有这么一段话：“时吴士共请出经，难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。”由此得知，维祇难是不懂汉言的；也正因为如此，所以才请略通汉言（“未备晓汉”）的竺将炎来传译；否则，他就会像竺法护、鸠摩罗什等人一样“手执梵本，口自宣译”了。既然维祇难不善汉言，那为什么他在此序中为竺将炎的译文辩解的话说得十分雅畅？这只能被看作序文作者借译主之口来表达自己的主张了，否则无法解释。而且，作者没有在序文开篇提到维祇难不善汉言，这恐怕也是有意为之。

借某人之口来表达当时译界的主流观点，这是译序和译经后记的常用套路。再举一例：

会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经，四十二处，是尸陀盘尼所撰者也。来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言，赵郎正义起尽。自四月出，至八月二十九日乃讫……

赵郎谓译人曰：“《尔雅》有《释古》《释言》者，明古今不同也。昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”众咸称善。斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。（僧祐，1995：382）

以上引自《出三藏记集（卷十）》之《鞞婆沙序（第十五）》，序文作者为大名鼎鼎的本土佛学大师释道安。在这次出经序文中，道安先记叙翻译过程和翻译过程的参与者：外国（罽宾）僧人僧伽跋澄背诵原文，罽宾僧人昙无难用文字（梵文）把僧伽跋澄口述的内容记录下来，弗图罗刹进行口译（把梵文翻译成秦言），敏智用中文（秦言）记录弗图罗刹的口译，赵政（赵郎）证义（正义）；然后借前秦武威太守——此次翻译活动的发起者赵政之口申述翻译的原则、方法，即“案本而传，不令有损言游字”。从“众咸称善”这一话语策略可以知道这里的翻译主张也是当时普遍认同的主流的翻译观点。这篇序文的话语策略与前一序文的话语策略如出一辙：先摆出错误观点，然后批驳错误观点并阐明自己的观点，最后取得共识，翻译规范由此建立起来。

在以上译序中也可以清楚看出，文质之争争的到底是什么。文派（中方）“嫌胡言方质”，要“改适今俗”；质派（外方）反对改写，坚持“案本而传”，尽实而录。但文派所嫌弃的胡言或梵言是原文的语言，还是胡僧或梵僧即口授所传译的秦言或汉言，或者说，质派坚持案本而传的“本”是原文本，还是口授或传译之人原本所说的话，这是一个关键问题。到目前为止，学界一般都是望文生义，认同前项；但如果还原当时的历史语境，后项的可能性和合理性更大。遥想佛经翻译初年，中外两拨人走到一起，由于语言隔阂，合作翻译是自然和唯一的选择。不难想象，合作模式的主要内容是：外方负责把原义说出来，中方负责把原义记下来。值得注意的是：外方（口授或度语）一定是用华言（不管是汉言、晋言还是秦言）说出梵义的，否则就不是翻译了。这么一个简单事实，却被学界弄得迷雾重重。马祖毅（1998：63-64）和陈福康（1992：43）分别在《中国翻译简史——“五四”以后部分》和《中国译学理论史稿》这两部中国翻译史经典著作中把译场中度语的工作说成是“根据梵文字音改记成汉字”和“根据梵文字音记成汉字”，把笔受的工作说成是“把录下的梵文字音译成汉字”和“把录下的梵音按原文句式翻成华言”。这种说法是很成问题的，因为如果度语即书字（用汉字记录梵文字音），那么原义是由谁说出来或译出来的呢？笔受又怎么能够根据原文的字音去进行翻译？人们常说翻译即译意，但没有人能够在不懂原文意义的情况下仅仅根据原文的字音去进行翻译。

在中外合作翻译模式中，笔受（中方）所接触和记录的是口授（外方）所说的话（中国话），不直接接触原语文本，即便有人把原文念出来或背出来，他也不大可能听得懂，因此自然也就无法判断这些根本听不懂的“天书”“天语”是质朴还是文雅。所以，文质之争所讨论的是按照外方说出的、未必圆通的中国话如实记录（“案本而传”），还是按照此方语言文字的惯习加以改动（“改适今俗”）。“案本而传”是中国翻译的重要传统，但我们并没有从源头上弄清它的含义，我们的讨论往往忽略了佛经翻译的工作流程和历史语境，望文生义。对于当时的笔受来说，他所依据和如实记录的“本”只能是口授所说出的译语，所谓“受译人口”，不可能越过口授这一环节而去直接面对原文。

文质之争实质上是口授与笔受、外国梵师与本国笔人的翻译主导权之争，是关于用谁的语言（口授的言辞还是笔受的文笔）来主导译本的生成问题的讨论。这一结论从以上两篇译序来看是可以成立的，下面我们来简单看看被公认为我国历史上第一篇成系统的翻译专论——《辩正论》是如何定位佛经汉译中口授与笔受的角色的。彦琮在《辩正论》中讨论了什么是正确的翻译以及如何正确翻译的问题，他说：

若令梵师独断，则微言罕革，笔人参制，则余辞必混。意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。傥见淳质，请勿嫌烦。（道宣，2014：55-56）

以上引文，李汉平（2021）在多方验证和详细考察前人译本的基础上，提供了自己的白话翻译。译文忠实流畅，但我们认为美中不足的是：译者把原文中的“梵师”和“笔人”都看成是译者，把前者译成“精通梵文的译者”，把后者译成“水平低劣的译者”，这不但凭空添加了不必要甚至不公正的价值评判，而且混淆了梵师（口授）和笔人（笔受）的译场职责和分工。鉴于此，笔者的白话翻译如下：

如果让梵师一个人说了算，经义（微言大义）就不大会走样（罕革）；如果笔人参与译文的生成（参制），在书写记录的时候添油加醋（余辞），那么经义就会被传得五花八门（混）。我的意见是：宁可以质朴为贵而接近佛理，不可巧饰文字而违背佛法之本源。如果您看到的是质朴的文字，请不要嫌弃、见怪。

彦琮乃隋朝“德高望重的高僧”（黄小芃，2014：21），“译场的主脑人物”（王文颜，1984：204），“传译之领袖”（道世，2003：1774），他的观点应该具有代表性和主导性。他在洛阳上林苑翻经馆的主要工作是校勘、制序，他也在达摩笈多的译场做过笔受（黄小芃，2014：17-20）。他称自己的笔受为“仰述”，即“遇本即依，真伪笃信，案常无改”；对于梵师的宣译，他不做任何猜测、发挥，“缘情判意，诚所未敢”。（道宣，2014：57）

文质之争中质派的话语是强势的、主流的，文派的声音是边缘的、微弱的。从小的方面讲，这极大地保证了口授的翻译主导权，限制了笔受的译语发挥，造成了非常独特的佛经翻译文体；正如梁启超（1999：3806）所说：“吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感；觉其文体与他书迥然殊异。”从大的方面来讲，这最大限度地避免了接受文化意识形态和诗学对原义和异域文化的虚构、过滤、改写、操控和利用，最大限度地保证了原语文化的自身价值和完整性，造成原语文化对译语文化的强烈冲击，而正是异域文化一次又一次的冲击、碰撞（季羡林称之为“活水的注入”）让中华文化保持了旺盛生命力，生生不息，从未中断。尤其难能可贵的是，中华文化是在汉唐盛世的时候，主动敞开胸怀、直面挑战、拥抱差异的。