樊志民 | 中国农民与中华文明

来源：古農學研究（2024年5月26日）

古者有四民之谓，“农民，播殖耕稼者”。一般意义上讲只要有种植业出现就应该有农民了。但是在历史的记录与书写过程中，农民的贡献却没有得到应有的表达，农民的身份与地位没有得到应有的尊重，在许多人看来农民只是贫穷与庸俗的代名词。

农耕文明是目前世界上存续时间最长、内涵最为丰富的文明形态。我们现在所说的人类早期文明的发源地，主要集中在北纬30度到40度之间的宜农地带。四大古国（中国，古印度，古巴比伦，古埃及）就是农耕文明的典型代表。农耕文明一直延续到工业革命之前。

农耕文明是人类史上的第一种文明形态，农民在长期农业中形成了自己的生产生活方式以及与之需要相适应的社会组织、文化礼俗，而这些构成了古代社会主导性的生产生活方式与政治经济文化制度。

农为国本 食乃民天

      在万余年的农业历史进程中，是农民提供了维持人类基本生存需要的粮食与农产品、奠定了人类社会发展进步的物质基础。

农业起源以后，人类结束了漂泊流徙的采猎经济，有了相对稳定的生活资料来源。自此“人猿相揖别”，促进了人类文明的积累与提升。在前资本主义时代，人类的农业活动是具有浓郁全能特征的产业，衣食住行几乎都与它息息相关。首先要获得的是食物（粮食、肉食、蔬果），民以食为天，天者至大至要之事也。由于“食物的生产是直接生产者的生存和一切生产的首要条件。”从而“农业劳动是其他一切劳动得以独立存在的自然基础和前提”（《马克思恩格斯全集第》23卷，人民出版社，1974年版，第715页）。其次是皮毛、丝绸、棉麻等衣物资料的获得，至于安居之屋宇，代步之车马，亦来源于畜牧与林业。关于农业的基础性产业地位，中国古代的思想家都有过精到的论述。管仲的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，说明不解决人类最基本的生存需要则无社会文明可言。晁错《论贵粟疏》曰“人情一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉”。贾谊的《论积贮疏》认为“夫积贮者，天下之大命也”，把它上升到了关乎国家安危存亡的高度。

洪范八政食为政首，农业之兴废始终是衡量古代社会经济发展的重要指标之一。在中国历史上比较公认的盛世有西汉“文景之治”、大唐的“贞观之治”和“开元盛世”以及清代的“康雍乾盛世”。这三个朝代建立之初，都承大乱之后，人口丧亡，经济凋敝。统治者能够汲取前车之鉴，励精图治，兴利除弊，注意与民休养生息，使社会总体上保持了较长久的稳定，经济逐步有了恢复和发展，国力蒸蒸日上，百姓越来越殷实富足。西汉文景之际，据载“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食”。唐代贞观年间，经济由恢复而发展，到玄宗开元全盛之时，诗称“小邑犹藏万家室，稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”。清代的康雍乾时期，农业、手工业和商品经济均兴旺发达，财政收入之丰，达到了我国古代社会的最高水平，经济规模和总量居当时世界之最。至于衰世末世情形各异，但有一点往往是相同的，那就是农业肯定出了重大问题，并以此为诱因导致战乱或王朝更替。

古代社会的非农人口供养比例相对比较低一些，以农养农按理说一般不会有什么问题。但是历史时期的中国农业饥馑却是常发性事件，汗牛充栋的历史文献里的相关记载不绝于书，因此有“饥馑的国度”之谓。究其缘由，大致有以下原因：一是自然灾害之多发性使然。水、旱、风、雹、虫、震诸灾无年不有，无灾不烈。农业作为自然再生产，毕竟会有非人力所能抵御之风险破坏或中断正常的农业生产进程，进而影响粮食的总体供给。二是财富分配不均使然。孟子《梁惠王章句上》曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”。“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，比较形象地反映了贫富的两极分化现象。三是王朝“急政”使然。集千古一帝与最大的暴君于一身的秦始皇，计其功德当世世无穷，为建立子孙帝王万世基业，不惜集中全国的人力、物力、财力致力于政治、经济、军事、文化、制度、工程方面的建设。“但是要在某一特定的历史范围内同时完成各种规模巨大的国家事业，毕其功于一役，其结果则是灾难性的”（《秦农业历史研究》，三秦出版社，1997年版，第104页）。人们在盛赞秦始皇的文治武功的时候，往往忽略了它对当时农业生产的严重破坏。因为它会骤然加重社会经济负担，打断生产进程，将社会推向绝境。有人估计，秦代人口约二千万左右，应征服役者当不下三百余万，占总人口的百分之十五以上。负担徭役者皆为青壮年劳动力，几乎占了全国总劳力（以四百万计）的四分之三以上。农业作为古代社会的决定性生产部门，“不管生产过程的社会形式怎样，它必须是连续不断的，或者说，必须周而复始地经过同样一些阶段。一个社会不能停止生产”（《马克思恩格斯全集》第23卷，1972年版，第621页）。汉武帝、隋炀帝也犯了这样的错误，不过汉武帝晚年发《轮台罪己诏》挽狂澜于既倒，而隋炀帝只能重蹈秦二世而亡之覆辙了。四是战争动乱使然。农史学家石声汉教授在讲述历史时期世界各国农业与战争的关系时说过，“似乎可以归结为农业养活着战争，战争吞噬了农业，被吞噬的农业饿死了战争后，农业逐渐恢复过来又孕育着新的战争这么一个规律”（《中国农学遗产要略》，农业出版社，1981年版，第12页）。战争首先是对农业劳动力的摧残，《孟子·离娄上》有“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”之谓。其次是不时的兵役、徭役征发扰乱了正常的农业生产进程。东汉末年军阀混战，严重地破坏农业生产，“率乏粮谷”。诸军无终岁之计，“无敌自破者不可胜数”（《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏书》）。董卓被设计诛杀，其手下李傕、郭汜自相攻伐，“于长安城中以为战地。是时谷一斛五十万，豆麦二十万，人相食啖，白骨盈积，残骸余肉，臭秽道路”。五是逐利风气使然。《史记·货殖列传》有“田农，拙业也”的话头，司马迁认为“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”。与古代的采集渔猎和手工业生产、商业经营的“即获”性特征相比，农业生产的由种到收呈现出明显的“断续”性特征。“春种一粒粟，秋收万颗子”，但这需要经历漫长的等待与管护过程，若遇天灾人祸甚至有绝收之虞。这或是古今之人皆“释锄耒”而争言工商之事的缘由之一，“劳逸既悬，利病相诱，则农夫之心尽思释耒而倚市，织妇之手皆欲投杼而刺文。”因为马上就有收益，谁会舍近求远呢！经济学里的理性人是对在经济社会中从事经济活动的所有人的一般性抽象，其基本特征就是每一个从事经济活动的人都是利己的，农民在农业经营活动中的逐利与增值追求是无可非议的。但是人总是要吃饭的，“农非徒为地利也”。农业的逐利性经营意味着农业的偏废性选择，造成某些必需性生活资料的供求不平衡，这或是时有冻饿之虞的根本原因所在。基于农业的基础产业地位，也就是说即便无利也不能中断其生产过程。

受农耕母体之滋养，战国诸子学说思想家与政治家都不同程度地重视或强调农业。“重农思想贯串着二十世纪以前中国的经济思想史，无论任何学派或任何历史阶段均系如此”。但是有着浓郁的恤民情结的，当以儒家、道家、墨家、农家学说为主张。儒家规范农业社会运行模式，施行德政、仁政，以建立良好的社会秩序；道家充满了对人民的怜悯与同情。老子的小国寡民思想，有人认为是消极的、倒退的，其实这是针对当时诸侯们广土众民的追求而提出来的。与无休止的攻伐、惨烈的战争破坏相比，道家宁愿“使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之，使民复结绳而用”。只有迭经灾荒战乱，人类方会体悟到休养生息的重要。墨家贵俭、兼爱、尚贤、非攻，充分反映了独立小生产者的利益与思想。农家以农立学，他们或申君民并耕、市价不贰之道，或重耕桑足食、经验技术之器，属真正反映农业生产和农民思想的学术派别。相较之下法家、兵家虽亦重视农业，但是他们的耕战政策、本末思想、攻战之策、积贮之备并不以发展农业为目的，而是以此来保证战而胜与国家机器的高效运转。故凡历史上法家、兵家学说盛行之日，往往是农民税役负担最为沉重之时。

“执农不弃”是周民族的优良传统，即便“奔于戎狄之间”仍能不忘初心地向着认定的目标前行，故周人能君临天下且国运绵长。“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”，由贾谊《论积贮疏》文义看并非汉儒所发明，它很可能源于民谚。中国古代农业虽然历经灾乱而仍能有所发展与进步，正是基于中国农民这种质朴的认知与本能的需求。农业的可持续发展既资生民衣食之源亦奠文明不坠之基，中华文明作为世界各古国中唯得幸存和延续的原生文明，在她的农业发展进程中没有犯颠覆性的错误或是其终极原因之一。

至少在18世纪以前的几千年，人类社会都处于农业社会。农民占着人口的绝大多数，构成人类社会的主体部分。

农民聚族而居，族者凑也、聚也。氏族是以血缘关系结合的人类社会群体，其成员一般有一个共同的祖先。这种生存模式，既是源于人类作为一种群居动物的本能，更是为了大家共同生存的现实需要，所以可被视为一种“村社共同体”。中国古代有皇权不下县的说法，这种村社共同体成为中国农村的主体社会形态并在乡村治理中发挥着重要作用。

首先，是宗族的抚育赡养、死丧相助、患难相恤功能。《孟子·滕文公上》中有“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”宗族是同一个男性祖先的子孙，世代相聚在一起，以血缘关系为纽带而形成的一种社会组织形式。它作为基层的社会组织结构，为中国农业社会的稳定奠定了基础。农村宗族制度有三个基本要素，即祠堂、族谱和族田。族谱又称宗谱，是一种记载家族的世系繁衍及重要人物事迹的文书。娶妻生子登录族谱，在传统农村是一项严肃、庄重的宗族活动。它记录着某一宗族的起源、繁衍、迁徙过程，并通过对人物事件的褒贬奖惩以规范族人行为和实施教化功能。祠堂是宗族活动的中心，是祭祀祖先的场所，也是行使宗族权力的地方。

其次，是生产经营的需要。中国古代的农业生产活动，长期保持了以家庭为基本劳动单位的组织形式，家庭的数世同财共爨或成家族。各成员的劳动付出都是基于共同的家族利益，并且劳动成果与直接收益相联系，具有较强的劳动积极性。由于它充分地利用了亲缘关系，齐心协力以共同对付比较严峻的生产、生活环境以弥补个体劳动能力之不足，所以历史时期的农业家族规模经济始终是与自耕小农经济并存的经营形式之一。汉代以儒士及豪强地主家庭为代表，魏晋南北朝以门阀士族家庭为典型，隋唐则以世家大族和官僚士大夫家庭为主，宋明以后耕读传家的地主阶层中出现了大量数世同居现象。史载，刘秀母舅樊宏“世善农稼，好货殖。重性温厚，有法度，三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。其营理产业，物无所弃；课役童隶，各得其宜。故能上下戮力，财利岁倍。至乃开广田土三百余顷。其所起庐舍，皆有重堂高阁。陂渠灌注，又池鱼牧畜，有求必给。尚欲作器物，先种梓漆，时人嗤之，然积以岁月，皆得其用，向之笑者咸求假焉。资至巨万，而赈赡宗族，恩加乡闾”（《后汉书·樊宏阴识列传》）。近代以来，随着科技与生产力水平的发展与进步，农业的经营组织形式发生了重大变化，但是农业的家庭或家族经营始终未被工厂化劳动所完全替代。

第三，是族群的安全保障、治安维护功能。在以传统小农经营占主导地位的古代社会，个体农户抵御各种风险的能力是比较弱的，宗族关系在某种程度上具有变个体为群体之功用。在各宗族内部随着人丁的增加，实际上即使同族之间平时联系、走动也不一定很频繁，甚至也会为一些零琐事情产生矛盾与冲突。但逢外来压力与威胁时则必阖族应对。尤其是在与异族或邻村在水源、田地、山林等问题上发生纠纷时，宗族力量强弱往往成为胜负的决定因素。村社共同体也承担了乡村社会某些日常秩序与治安的维护功能。由于国家基层行政职能的缺失，一方面村社势力容易与中央集权产生矛盾与冲突，另一方面又需要利用村社力量维持应对社会治安问题。对村社势力的控制与利用，构成了数千年中国乡村治理中难以两全的命题。国家政权对宗族势力的心态，大约随着国势强弱而变化。在国力强盛的时候，一般侧重于对宗族势力的控制；在国力虚弱的时候，一般侧重于对宗族势力的利用。秦汉时期地方宗族豪强势力干扰政令，与中央集权形成尖锐的矛盾与冲突，故常遭遣散与打击。而魏晋北朝时期战乱灾荒频仍，当国家基层行政难以正常履行职能时，宗族共同体在抵御异族入侵、保障社会生产发展方面发挥了某些正面作用。宋明以来大量出现的乡规民约，一方面是为了约束规范族群的行为，另一方面主要是为了应对危及族群的社会问题。

农业社会人与人、人与自然的关系相较与其他社会类型往往比较平和一些，这或是由其既定的社会结构、产业特点与生产方式所决定的。中国由农业社会跨入文明时代，以血缘群体为基本生产单位的农业社会衍生出了家国同构的社会结构、在农业的自然再生产过程中体察天地人的关系形成了和谐理念，这和游牧、商业诸社会类型形成差别，于是便有了有别于功利文化的中华礼乐文明。

夏商周三代的早期国家，是在原始社会的基础上由氏族而部落、由部落而部落联盟而逐渐发展起来的。在原始社会基本的社会关系就是血缘关系，这种社会结构在国家出现以后并没有被完全废弃。因此夏商周三代的政治制度带有浓郁的部族国家色彩，宗法制、分封制、礼乐制和井田制一起构成了夏商周时期政治经济制度的主体，对中国社会产生了深远的影响。

宗法，是调整和维系家族关系的制度。基于生存和安全的目的，拥有共同祖先的人群集合组成宗族，甚至进一步发展为部落和部落联盟。随着族群规模的扩大，虽然成员间的身份已经产生分化，但是基于血缘温情的族规族约仍在发挥作用。在宗法体制下，国与天下是家原型的放大，治理家庭、约束族群的理念与方法成为各级政治秩序的基型。利用宗法族规以形成君臣纲纪、尊卑位次、等级秩序，以防止因为权力继承而发生纷争。宗法制以血缘关系为纽带，以君臣关系为纲纪，在确保文明初期社会政治秩序稳定方面发挥了重要作用。

宗法直接导致了分封制（或封建制）。许倬云先生在《西周史》中说，周人以蕞尔小邦，居然在牧野一战而克商。为了有效控制东土民众，逐渐确立起一种以血缘为核心原则的、家国一体化的统治方式。《左传·桓公二年》所说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”经济地理学认为，在交通不便的古代，山川河流之阻隔作用大于现代，因而形成不同规模的地域经济中心。就当时的技术条件和管理水平而言，过于庞大的集中控制系统很难达到最佳管理效果。西周时期实行的分封制，是以溥天之下莫非王土为前提的分层负责制。在宗法礼乐制度的规范下，各诸侯国在相当长的时段里是践行了其应有的责任与义务的。

三代（尤其是周王朝）时期以农业文化为基础形成了有别于西方的礼乐文明。礼是规范社会行为的法则、规范、仪式的总称。礼的作用是辩异、区别，由此而表现出来的层次为“等”。礼就是要标明等差，使各等之人按适合自己的礼数去行动、生活。所谓的“君君、臣臣、父父、子子”，是维护天下安定的根本途径。中国礼俗的准则是中庸，也就是说人的行为要合乎一定的“度”，既不要过也不要不及。在饮食方面如果长幼无序、贵贱无别，则侵陵不休、争端不止。唯有敬让、自尊，方有利于营造聚食合会的融洽氛围。礼的主旨在于区别，过分森严的礼节不利于人与人之间的沟通与交流。于是有乐的补充、助兴，以增强饮食的亲合、凝聚作用。《乐记》曰：“乐统同，礼辨异”；《荀子·儒效》“礼言是其行也，乐言是其和也”。音乐歌舞是“乐”的外在表现，由此而得到的愉悦欢快则是宴乐之目的。

井田制脱胎于原始社会末期的村社土地所有制，是一种适应当时社会、经济、科技水平的土地所有制形式。它充分利用原始村社组织形式、发挥公社成员合力，以共同对付文明初期比较严峻的生产、生活环境；公社成员间的原始平等关系，缓解了贫富分化进程、淡化了阶级界限，不使初生的文明毁于纷争与对立；耦耕公田弥补了个人劳动能力之不足，是畜力用于农业生产之前的有效劳动组织形式之一；受封赐者分级占有土地、人民，并承担相应责任与义务，化解了劳动者与国家政权间直接的矛盾与冲突；宗法制对身份、地位比较严格的规定，有利于社会的有序运行；甚至连劳动者占有的份地以及他们与领主间强烈的人身依附关系，也具有某种程度的社会保障功能。

以公元为界，中华文明史若自五帝始则前长后短，若自夏王朝立国始则前后相若。但是很明显的感觉是三代国运绵长，几乎占有了公元前的前半段，而此后的诸多王朝才占了后半段。尤其是周祚历时八百年之久，我们应该认真分析与总结其在政治、经济、军事、文化制度设计方面的独到之处。其中“封建亲戚，以藩屏周”应该也是起到了实际效果的。

乡存古礼 民含淳风

在西周末期宗法制度在国家层面已逐渐瓦解，但是它在民间社会却得到了普遍传承与发展。因为中国古代社会虽然历经变迁，但是农村聚族而居的生存方式并没有发生根本性的变化，以血缘关系为纽带而形成的宗族群体仍然是农村基层社会的基本组织形式之一。仲尼有言“礼失而求诸野”，传统的风俗、礼仪、与规矩依然鲜活地存留乡野民间，并成为孳育中国传统思想的肥沃土壤与社会基础。所谓的修身齐家治国平天下，仍是循着修养自身的品性、管理好家庭家族、治理好国家、达到天下太平的路径层级递进的，并且成为中国思想家与政治家人生的基本追求与担当。

自秦以后中央集权制度与郡县制度形成，中国古代政治体制也发生了根本性的变化。由封国建藩发展到中央集权；由世卿世禄发展到官僚体制；由领地封邑发展到郡县机构。除了皇位继承仍保留了家族血缘政治以外，中央与地方官吏实行官僚政治,不能世卿世禄。虽然最高统治者力图维持皇权的家族垄断与世袭，但是总体而言宗法制在国家行政层面失去了赖以存在的政治基础。秦末陈胜、吴广“苟富贵毋相忘”之怅叹、“王侯将相宁有种乎”之质疑，反映了既有社会秩序崩溃之后下层弱者对社会不公的不满、对命运安排的不甘、以及抗争强权暴政的共同心态。他们一方面力图解生民于倒悬，另一方面也着意于自己的身份改善与财富增加，这是三代农业劳动者不敢奢望的。刘邦是陈胜事业的践行者，由平民而登上皇位，找到了一条通过造反而改善身份与追求功名的捷径。任何大规模的农民起义、外族入侵以及外戚与权臣都有可能达到改朝换代的目的，甚至父子、兄弟间都可能因为皇位而有弑杀之争。

如何做到长治久安，成为秦速亡以后最高统治者面临的重大政治问题。汉初的郡国并行制企图通过制度互补以平息矛盾，但绩效并不明显。探寻传统农业社会理想的社会结构、应有的运行模式、规范的道德观念，通过教化以安天下成为统治者的又一努力方向。汉武帝时代儒学取得独尊地位，逐渐上升为代表中国思想文化的国家学说。儒，东汉许慎《说文解字》解释为“柔也”，是诸子学说中相对比较中庸、平和的理论之一。儒家关于宗法制度和宗法思想的理论，符合古代农业社会的实际状况。儒家主张规范农业社会运行模式，有利于建立良好的社会秩序。儒家的大一统思想和君臣伦理观念适应了武帝时代所面临的形势和任务。儒家仁政、德政学说把政治伦理化，有利于调和统治者与被统治者的对立关系。儒家主张以德为主以刑为辅，也符合逆取顺守的治国方略。建元五年（公元前136年）武帝兴学置教立五经博士，使通晓儒家经典成为做官食禄的主要条件，从而确立了儒学和儒学经典的权威地位。儒学教育和官吏培养相结合，对后世官吏的作风和治绩产生过极为深远的作用与影响。

但是秦汉之后，随着王朝的更替和少数民族入主中原，中华传统思想与文化一次次遭遇了内部危机和外部冲击。王朝的易姓受命，往往“改正朔，易服色”，意味着对既有的制度体系、身份地位的重新洗牌。成者为王败者为寇，至少在政治层面颠覆了人们应有的道德观念。少数民族入主中原，甚至对传统的生产生活方式、思想文化观念造成极大的冲击与破坏。元朝建立后蒙古人作为统治民族位列一等，其次根据所征服地区民族的时序分为色目人、汉人、南人若干等级，在任职、科举、刑律等方面的待遇皆有所区别。这里的尊卑、贵贱、外内、远近、新故之别，已经不是基于宗法礼乐制度，而在于其民族身份与归顺程度。近代以来，由西方传入的科学技术、生产生活方式、教育理念以及社会文化思潮，在推动中国社会经济文化发展与进步的同时，也带来了中国传统文化的大规模断裂，这种断裂往往与社会的变革与开放呈正相关关系。而我们在应对冲击、救亡图存、追求发展进步过程中的焦虑意识、自卑心态、过激做法，也从自身而言缺乏对中国传统思想文化的理性反思与扬弃。

由于广大的农村依然聚族而居的生产与生活方式，血缘关系的纽带并没有割断，所以尊尊亲亲的宗法制度在农村普遍得以存留。《礼记·大传》“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严”，敬宗收族可以达到凝聚整个家族的作用。《周礼·地官》记载，族师各掌其族之戒令政事，“使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋”。孟子将这一情形描述为“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，更加接近农民的生产与生活现状。最初约束农村宗族行为的依据主要是参照儒家经典并根据实际情况变通执行，并无若干规范的契约制度与条文。后来约定俗成长期传承，逐渐成为大家都愿意共同遵守的行为准则，谓之为乡规民约。最早的成文乡规民约，可能是陕西蓝田吕大钧兄弟及族人制定的“吕氏乡约”。宋神宗熙宁三年王安石在全国推行保甲法，以国家权力直接控制乡村，《吕氏乡约》或是对保甲法的某种回应。吕氏乡约的宗旨是使邻里乡人能“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”，于君政官治之外侧重于乡人的自教与自治。南宋朱熹作《增损吕氏乡约》，在保持吕氏乡约基本格局的基础上增加对国家政教和法令的遵奉与贯彻。明代王阳明颁布南赣乡约，嘉靖间大抵增损王文成公之教部檄天下。乡约由此兼具朝廷意志与民间自治精神，成为管理乡村社会、教化百姓的指导性文件。乡规民约的出现，是基层社会以非组织的方式自我约束与教化的文化自觉，反映了中华礼乐文化由朝廷到乡野、由上层政治约束到平民社会规范的发展过程。在朝廷和民间的共同倡行与推动下，乡规民约举凡乡民修身、立业、齐家、交游所应遵循的行为规范，以及过往迎送、婚丧嫁娶的礼仪俗规无所不包，在维护社会秩序、淳化民风、调解纠纷方面发挥了重要作用。

相对于社会上层的剧烈变革与动荡，传统思想文化与道德伦理反倒在农村社会的民间层面得到了较多的存留。陶渊明《桃花源记》的写作，在很大程度上是出于对现实生活的不满和对的理想社会的憧憬。桃花林芳草鲜美，落英缤纷的自然美景；土地平旷，屋舍俨然，阡陌交通，鸡犬相闻的田园风光；男女衣着悉如外人，黄发垂髫，怡然自乐的精神状态，向我们描绘出一个质朴自然化的世界。陶翁性本爱丘山 ，被称为“古今隐逸诗人之宗 ”。他藉“不知有汉，无论魏晋”，透露出了相对僻远封闭的古代农村并不随时世跟进变化的历史信息。“仁义礼智信”、“温良恭俭让”这些价值观以及这些行为规范，竟因为传统村落的相对半封闭而受到较少的冲击与破坏，在乡野民间依然活体传承着。

宗法礼乐制度的作用与影响不仅仅存在于政治层面也不限于统治阶级，它随着儒学教化的普及而在民间社会得到认可与传承。农民对圣教的理解或许是粗浅的、通俗的、朴素的，但是一旦与他们的生产生活人际交往相结合，则具有了鲜活的生命力。顺天应时、敬畏鬼神、慎终追远、恭友睦邻、积德行善、尊老爱幼，在乡下人看来实在是理所当然的事情、是祖祖辈辈留下来的传统、是做事为人的前提，这或是礼失而求诸野的基本缘由。

乡耆三老 头面人物

中国传统乡村的中坚力量—乡绅，乡绅阶层是中国封建社会一种特有的阶层，主要由科举及第未仕或落第士子、当地较有文化的中小地主、致仕回乡或长期赋闲居乡养病的中小官吏、宗族元老等一批在乡村社会有影响的人物构成。

战国魏有三老，秦置乡三老，汉增置县三老，东汉以后又有郡三老，并间置国三老。《汉书·高帝纪上》记载，刘邦令“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令、丞、尉以事相教，复勿徭戍。以十月赐酒肉”。两汉设置县、郡、国三老，把这一制度逐步纳入到国家行政体制之中。三老的政治身份界乎官民之间，是“非吏而得与吏比”的地方社会领袖。《孝经援神契》“天子尊事三老，兄事五更”，欲陈孝弟之德以示天下也。三老五更知三德五事者也，三老由年五十以上者担任，五更年老致仕而有经验之乡间耆老。孔颖达疏“三德谓正直、刚、柔；五事谓貌、言、视、听、思也”，皆为乡里德齿之人。

乡绅似官而异于官似民又在民之上的社会地位，在统治者与普通民众之间搭建起沟通交流的桥梁，是传统农业社会政治结构在其乡村社会组织运作中的典型体现。乡绅阶层一是扮演朝廷、官府政令在乡村社会贯通并领头执行的角色。二是充当乡村社会的政治首领或利益代言人。反映民众生存状况、臧否朝廷政令得失，大多由乡绅自下而上传递。乡绅阶层的存在，在某种程度上可以调和、缓解官民之间的矛盾与冲突。作为中介维系着与乡民与官府的政治经济联系。

乡绅阶层往往是农村的文化人，识文断字不仅是入仕之途同时也是教化乡邻的的前提。乡绅是乡村传统文化的引领与示范者，是乡村社会文化的主导者，知书识理是对乡绅的基本要求，既在于提升自身的道德品行，也无形中影响着周围人的文化价值观乃至社会价值观。乡绅是儒家文化的坚定信徒，扶翼圣门、彰显人伦、激励后人、入乡贤祠，往往是他们终生的追求。在朝代更替、皇权易主的年代，乡绅捍卫儒学的决心和守土的勇气甚至胜于官吏。汉唐以来儒家学说逐渐经历了由国家到社会、由士族到平民的重大转化。在学校教育及文化普及都非常有限的古代，乡绅是传播这些观念的主角，他们是农耕时代文明得以延续发展、社会秩序得以稳定的重要角色。社会底层的平民儒者大力鼓倡“百姓日用之道”，在匡扶纲常、纠正法度、教化百姓方面发挥了巨大的作用与影响。关中大儒李顒曾编次《观感录》，专门表彰那些迹本凡鄙卑贱而“能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士”的平民儒者。千百年来圣教得以不坠或正有赖于那些植根于普通百姓的乡绅阶层，他们在平凡的社会生活里践行圣德、坚持品性，以他们的表率作用维系着乡村社会传统。

乡贤“有以德行称者,有以风节闻者，有以文学著者,有以事功显者”。由于受传统文化的砥砺与熏陶，他们的貌、言、视、听、思有别于常人，成为百姓概模。乡绅在传统文献中常以“耆老”、“耆硕”、“耆宿”、“乡耆”相称，在族群中具有相当高的威望与号召力。据《大明律》记载，“合设耆老，须于本乡年高有德、众所推服内选充。不许罢闲吏卒，及有过之人充任”。他们感劝闾阎、乐善好施，扶危济困，教化乡民，抑恶扬善，在稳定社会、淳厚民俗、调解纠纷等方面发挥了积极的作用。他们甚至承担了某些村务自治管理的事务，成为朝廷乡村治理所倚重的对象，以至于“地方公事官不能无绅士而有为”。

在中国传统农村，普遍受大家尊重的还有宗教人士、教书先生、民间医生和乡村干部等。道家建观、佛家修寺，多选高仰清静之地以供奉神灵。庙堂建筑之巍峨增加了信众的崇敬与神秘感，而颂经布道也是传授信仰与知识的方式之一。若果是异姓村落，宗族活动一般多在各自祠堂进行，但凡涉及村务常在寺院集会。一藉场地宽敞、二请高僧主持、三祈神灵见证，化解了许多不必要的矛盾与冲突。

近代以来随着农村科学教育的普及，农民把对宗教的信奉转化为对知识的尊崇。一般农民仍对宗教人士多怀敬畏，这或与宗教的神秘性以及关注往世来生有关；相形之下和教书先生之关系则更显亲近些，这是因为孩子交由他们教育，甚至逢年过节楹联书写、婚丧嫁娶执事、往来账目清算都要用到知书达礼的教书先生。

民间医生是指“半农半医”的农村医疗人员，早期主要是中医，近代以来西医逐渐增多。这些人一是来源于医学世家，掌握某些世传偏方、秘方者；二是读书人自我研修医学典籍而渐懂医理者；三是杂揉医巫之术，侧重于心理调适与精神安慰者。宗教与教育人士固然受尊重，但仍不及民间医生地位，因为他们是生死攸关之人。由于普受悬壶之惠，乡村医生往往享有崇高的地位和比较丰厚的收益。

男耕女织 田园童牧

自井田制以后的中国古代农业，虽然分别有过豪族规模经济和自耕农（或佃农）小农经济两种不同的经营形式，但占主导地位的仍应是后者。一般情况是随着社会经济的发展，由土地兼并诱发的社会矛盾日趋尖锐，往往要通过农民战争或王朝更替来调整生产关系。自耕小农所承担的赋役是国家最基本的财、兵、建设来源，“在中国历史上，从某种意义说，自耕农数量的增减往往标志着社会生产发展的迟速和经济的繁荣或衰落，也关系着国家财政的多寡”（胡如雷《中国封建社会形态研究》，第127页）。

自耕农的小土地私有是一种比较简单的经济结构，它以家庭为单位，以精耕细作、男耕女织为方式，自给自足为生产目的。农业的家庭经营，会根据每个成员进行人性化安排与分工，若男耕女织童牧等，也不需要对每个生产者另行专门监督与管理。在传统农业时代，家庭或家族农业经营是一种与当时社会、经济、科技水平相适应的劳动组织形式。自耕农除了承担国家赋役之外，不存在地租剥削问题。所以经济学家认为，一夫一妇的自耕小农经济是最适合封建主义生产的形式，它把耕织两大生业结合其中，血缘亲合度最为密切，财产关系最为简单，生产积极性最高（张金光：《商鞅变法后秦的家庭制度》，《历史研究》1988年6期）。自耕小农的大量存在，对农业生产的发展无疑是有利的。

自秦以来，自耕农的分化与负担问题始终是重要的社会、经济问题。分化体现的是自耕农与地主阶级之间的矛盾；负担是就自耕农的赋役轻重而言的，它体现的是自耕农与国家政权的矛盾。国家政权的赋役盘剥与地主阶级的土地兼并，是造成自耕农破产的两大基本原因。时代不同，矛盾的侧重点也就各异，这就是学术界长期关注并慨叹的小农经济的不稳定性问题。其实大家可能由此忽略了小农经济顽强的再生能力与生命张力，自耕农以家庭为生产生活单位，小农经济经营规模虽然狭小，生产条件也很简单，即便是在比较贫瘠的自然与生活条件下也依然可以存在和再生产；又由于它以家庭为基本生产和生活单位，容易通过勤劳节俭实现生产和消费的平衡。最关键的是，农业的动态竞争性经营也是导致自耕农分化与不稳定的重要因素之一。能者升华不肖者瓦解，促进了地主地主阶级的新陈代谢，“使封建经济产生了某种坚韧性，延缓其瓦解过程”。

我们常以“男耕女织”概括古代小农家庭的自然分工，这其中很可能遗漏或忽略了牧童的经济贡献。在中国农村，父母男耕女织之同时，家中畜牧之事多由孩童完成，并由此形成了结构互补、分工科学的小农经营方式，共同支撑了古代社会经济的繁荣与发展。中国传统社会的牧童经济与文化研究，其学术价值在于：一方面在我们的历史文献、诗画作品中留存下了丰富多彩的、可亲可爱的牧童内容与形象，有必要进行文化与艺术的梳理与研究；另一方面在于牧童所进行的畜牧业生产是小农经济研究中不可或缺的有机组成部分之一。在中国传统农村，大田耕作与丝麻织纫一般由大人承担，而畜牧之事往往交由孩子去干。孩子们的劳动收入，成为补贴家用或积攒、交纳学杂费或购置学习用具的主要“经费”来源。 考虑到粮食与肉食产品的价格差异，就家庭收入而言牧童的经济贡献率或要超过大人的大田劳作。

中国是一个农业大国，描写农村风光的诗歌不胜数，而牧童诗更是情趣盎然。山林草地、田野小路、池塘河边，都有牧童的身影构成了田园风光中最为温馨的画面。温顺的老牛，可爱的羊羔，拙笨的猪猡，在与牧童的朝夕相处中甚至成了亲密的朋友。逢年过节时，每当大人要宰杀或卖掉自己饲养经年的猪羊时，可谓期待与不舍杂陈。期待的是能缘此而吃点肉以改善生活或卖点钱以补贴家用；而不舍的是它毕竟是自己一把草、一盆食亲手养大的，眼看着置诸刀俎而不能相救。幼年的牧童经历，也给了孩子亲近自然感悟人生的机会，这或可弥补中国古代自然科学教育之欠缺。汉时卜式曾牧羊上林，“羊肥息”。他的牧羊经验是，“以时起居，恶者辄去，勿令败群”，并以此喻政颇得武帝赏识。《诗经·召南》中有“德如羔羊”的说法，羔羊跪乳知礼，以其善良、柔弱、天真、纯洁、温顺而讨人喜爱。而鸡有五德，人或不及：头戴冠者文也；足搏距者武也；敌在前敢斗者勇也；见食相呼者仁也；守夜不失时者信也。而老黄牛精神，更是中华民族温顺、质朴、坚韧、耐劳、奉献品性之写照。言及牧童生涯，苦则苦矣，贫则贫矣，但并无若干不堪的感觉。春夏秋冬，四季变换，让我们近距离地了解和认识了大自然；赶着羊群，采山花，食野果，喝溪泉，无拘无束的渡过了童年。如今城里孩子的自然与生物知识都是从书本上学来的，再也没有这么广阔的天地了。

顺天应时 物我一体

“序四时之大顺”，是农业活动的最基本特征之一。在世界的主要农耕区，无论是一年生作物或是多年生植物的生长，都或多或少地表现出明显的季节性变化。农作物的春种、夏长、秋收与冬藏，树木的春季芽萌动、夏季旺长、秋季落叶与冬季休眠。周而复始，年复一年。有趣的是，农民的活路安排与忙闲节率也基本与季节变化相契合。部落联盟时代已经通过“迎日推策”、“观象授时”活动，来判断季节、计算时间、安排生产。传世的《夏小正》已按一年十二个月编排了气候、物候、农事、祭祀、政治的活动。《豳风·七月》记述的物候及其相联系的农事，终年不辍。按月依次编排农业事项，用来计划或指导农业生产，以后成为中国古代农书的重要类型之一。

如果说《夏小正》、《豳风·七月》还是简单的农事物候历书的话，那么《吕氏春秋》十二纪除仍具此功能外已凝固成一种体现农业民族特点的文化和思维模式了。月令图式产生在古代东方的中国，是这里农业文明高度发展的结果。黄河中下游地区是中国古代文明的发祥地。这里四季分明，宜于农耕。先民们以农耕者的眼光观察他们周围的天地万物，于是天地万物也就打上了明显的农业文化烙印。在图式中，我们所看到的是一个以农业为中心的社会。国家政事服从于时令的运行，除了四方之外，特别突出了土居中央的地位。全部图式是围绕着农业来组织、安排各种活动的。在图式中没有纯时间与空间观念，它的时空观念是以自我（主体）为中心，主客观双方有机联系的具体的时间与空间。金春峰先生在《“月令图式”与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》一文中指出，“时间不是直线流逝而是循环往复的，空间不是无限扩展而是随时间流转的。时间的量度单位虽有年月日等计量单位，但与空间相联系的天干地支占重要地位，而且其基本的标志和内容是特定的农业物候”。

这种由物候、天象、农事活动的周期性变化而引发的圜道观念，是中华农业民族特有的思维特征之一，它深刻地影响了中国古代的自然观、历史观、价值观以及科学技术思想的发展。月令图式以十二纪的形式表述了特有的思想、哲学观点，并且对阴阳、天地、时间、空间等基本哲学范畴结合农业生产进行了合理的界定。它表明中华民族已由农业而进于文化，并以此表达了他们对世界的基本看法，丰富了中华民族的传统哲学内涵。

同样具体到一天之内，“日出而作，日入而息”的作息安排也是农民最基本的生活方式。《庄子·让王》：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得”。陶渊明有诗曰“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，李绅则谓“锄禾日当午”，范成大《田园杂兴》“昼出耘田夜绩麻”。大凡历史时期有关农事活动的描述，基本上都沿袭了先秦《击壤歌》的说法。虽然有文学作品讲到地主半夜催促长工下地锄禾之事，但是它的真实性今天正遭受到越来越多的质疑。也就是说在传统农业时代，若非农事把式即便是在白日也会良莠莫辨遑论黑夜。农事活动安排在白天去干，是道法自然的结果。依据时令节气昼夜来调整安排自己的生产与生活节奏，中国传统农学理论把它表述为“顺天时，量地利，则用力少而成功多”，否则“任情反道，劳而无获”。既考虑到了与自然的和谐与同步，又兼顾到了劳动投入与经营绩效。

“日出而作，日入而息”的生活法则，似乎源于先民的经验与直觉，但是自然科学的研究成果在某种程度上证明了它的科学与合理性。光亮会刺激视神经使人产生一定的兴奋感，而夜深人静则容易安然入睡。而由于昼夜光照和温度的差异，农作物的生长也呈现出昼夜周期性特征，白天进行光合作用而晚上处于呼吸休眠状态。道家学说里有“物我一体”的命题，没有想到农作物的生长节率和农民的作息安排在自然时间尺度上实现了近乎完美的呼应。依乎天理，顺乎物性，人们的生命才会拥有那份闲适、恬然、安逸和潇洒。因循了生命的律动，则会拥有健康的体魄、稳健的心态、虚静的心理、豁达的心胸、满足的境界。

不时不食 养助益充

“不时不食”讲的是我们中华民族悠久的饮食传统，语出《论语·乡党第十》。“齐（斋）必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败不食，色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食，割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日不食之矣”。这段话在评法批儒的时代，被视为奴隶主骄奢淫逸的生活写照。其实贯通前后语意，方知孔夫子讲的是关于献祭时应有的恭虔心态，不过它确实反映了我们中国人数千年来在饮食方面的传统与习惯。先秦人们一天只吃两顿饭，第一顿称朝食或饔，虽有“食时（辰时）”的说法，但在农民更习惯于干一阵活路后在“隅中（巳时）”就餐。第二顿称飧或食，在“晡时（申时）”进餐，段玉裁《说文解字注》“晡，申时食也”。汉代以后一日两餐逐渐变为三餐，并且有了早、中、晚饭的分称。民间一般的说法是“早饭吃好，中餐吃饱，晚饭吃少”，晚上少量进食，吃一些清淡、汤水、易消化的东西，中国北方乡村称之为喝汤。

“不时不食”原意或是应进餐时才可用餐，亦有引申为“食时不力珍”者。也就是“食四时之利，则不得力求珍羞”，讲究的是食物要符合时令节气规律而不一定追求山珍海味。这涉及到定时之餐与应时之食两个方面，都凝聚着千百年来中华民族在饮食方面的养生智慧。现代化使人丧失了生活方式的自觉，每个人都被整合或卷入到工厂化的生产过程和城市化的生活节奏之中，他们的作息制度与他们的劳动理论化为生存的需要。每天上班前的早餐与午间休息的中饭，只能胡乱地安排应对一番，而晚间闲暇往往是他们大吃大喝之时。长此以往，既不利于身体的健康，也背离了人类传统的生活方式、疏离了传统文化的精神。

科学合理的饮食结构。中西饮食的巨大差别，在于西方人肉食占的比重很大，而中国人则以植物食物为主，这种习惯的形成自然与各地出产的不同有关。中国古代以农立国，农业是人类最基本的衣食来源。中华饮食文化是以农业为基础的，《黄帝内经·素问》以“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充”的说法，基本反映了中国古代食物资源的实际情况，表现出鲜明的东方饮食结构特色。所谓五谷：稷、菽、麦、稻、麻；五果：桃、李、杏、栗、枣；五畜：牛、羊、豕、犬、鸡；五菜：葵、藿、薤、葱、韭。“养”是主食；“助”指佐养；“益”为增补；“充”意丰备。科学合理的饮食结构，既避免营养不足又防止营养过剩，确实是一种明智的选择。

自农业起源以来，人类所选择的动植物资源所形成的生产与生活方式虽然历经诸多变化，但总体上是朝着趋利避害这个方向发展的。某种在历史时期形成的生活方式，在没有更好的选择与替代之前往往是最适合的生活方式。这或是在生活资料日趋丰富、作息方式多样化的今天，人类的基本生活与作息方式仍没有发生根本性变化的基本原因。

耕读传家 致富养性

孔子似乎把耕与读看作是矛盾的东西，但是在中国农业社会里，耕与读却得到了完美的结合。在传统社会各阶层中，就整体而言农民无疑是受教育层次最低的，但是他们又是最敬惜字纸、重视教育的群体之一。

在乡野中国，处处都能捡拾起农民对读书识字的向往和对耕读文化的传承。若农户的门宅匾额上有“耕读传家远、诗书继世长”字样者，当为殷实之家、必有识文断字之人，昭示出主人耕作不忘读书的生活和人生追求。“耕读传家”或是中国传统文化中的理想家庭模式，这一模式是对“不辨菽麦”与“目不识丁”两个极端的有效校正。耕是维持基本生存的物质基础，而读是格物致知、修身养性的最有效方式。耕读结合体现了农耕文明以劳动养体，自然养性，文化养心的和谐理念。

基于生存。农村把不识字的人称之为“睁眼瞎”，它给生产与生活带来的不便是显而易见的。历史记载与现实生活中似乎都有过贫苦农民因不识字而在借贷、抵押、买卖契约上被对方做手脚的事，到最后吃了亏却投诉无门。这里虽然有把个别当一般之嫌，但是它却反映了农村各阶层受教育的不均衡性。

中国古代农村多有私塾、义学之设，私塾有塾师自己办的教馆、学馆、村校；有大族富户自设的家塾；有宗族或村民集资或捐地兴办的村塾；而义学则指官府、宗教界或有识之士设立的免费蒙学机构，聚集孤寒，延师教读。如此说来农村的初级教育资源似乎并不短缺，但是农村孩子何以学有所成者甚少？这或与一般农民对读书的需求层次有关。一般农民对于子女受教育并不具有太高的期望值，以能应酬生产、生活中必要的往来与计算为限。在不具备一定的劳动能力之前，家长将孩子送进学堂，与其说是接受教育倒不如说是省却管护之劳。基于学习的非功名性，农村人对读书识字的基本态度是“放羊娃拾酸枣——能拾几个是几个”。大多数农村孩子都是接受几年蒙学教育后又世守世业，“农之子恒为农”了。

学童掌握简单的算数知识，在日后的经济交往与生产生活中多能派上用场。那怕就是从学堂里听来的那一丁点东西，往往在他们长成以后都会得到了充分的利用。不识字的人无法笔记所经历或者发生的事情，但是强化的记忆训练，甚至使他们有以简驭繁之能，可以过目耳闻不忘。农村亦有不识字而算盘打的非常精熟的能人，加减乘除运算近乎技艺表演，以至于“三下五去二”成为农村办事快速干练的代名词。

《三字经》等蒙学教材在儿时或仅有识字、知事之用，待到成年渐解其意以后，其教化功能可能会享用终生。中国传统农民基本的行为准则、道德规范与价值取向很多或源于儿时诵读之启蒙读物，《三字经》等对中国农民的道德养成之功不可小觑。在中国农村无论贫富都比较关注对下一代的教育，“养不教”是很重的话头，若得此恶评则意味着某家族的门风败坏了。《三字经》有十义，谓之曰“父子恩，夫妇从，兄则友，弟则恭；长幼序，友与朋，君则敬，臣则忠”，是中国农民为人处世的基本准则。这些道德规范对内可以保证家庭和睦，对外可以营造和谐有序的社会环境。“家和万事兴”，由于减少不必要的内耗，而带来的必然是经营绩效的提升。传统农民虽然对家国关系说不出什么大道理，但是世传的某些规则他们还是懂的。睦邻友好、扶危济困、积德行善等，对于聚族而居、安土重迁的中国农民而言，不仅是伦理道德建设的需求，而且也是基本生存的需求。

富而教之。《论语》记孔子适卫，感叹道：“庶矣哉！”冉有问：“既庶矣，又何加焉？”答：“富之。”再问：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”圣人与弟子递进式的问答，将“教之”置诸于治国安民的高端地位，反映了儒家对教化的重视。“富而教之”，是中国传统农民可持续发展的理性选择。耕读传家是中国农民世代追求的崇高理想，是中国传统家庭的核心价值理念之一，奠定了中华文明全方位发展的物质、文化基础。

耕读传家作为一种教育理念，更多地体现在农民对子女教育的关注。在中国传统农村，大概只有当生活超过温饱水平后，老百姓才会比较认真地考虑后代的正规教育问题。自耕农是个不稳定的社会阶层，能者升华，不肖者瓦解。我们可以经济指标考量其绩效，可以教育指标判别其雅俗。自耕农对子孙教育的关注与重视，一方面表现为随着家业的成长，既有的经验与方法已不敷所用，需用知识与理性去科学的经营与管理；另一方面则着眼于长远，逐渐过上兼顾物质与精神情趣的生活。

“贫生盗，富生淫”，富裕的家庭虽然具备了让子女接受教育的物质条件，但也增加了教育的难度。父辈艰辛创业而子孙骄奢淫逸，以致家业破败者不在少数。富而教不可缓，在中国农村既是一种理念追求，也是一道现实命题。虽然有财力者的子女，就总体而言受教育程度相对要高一些。但他们也因价值取向与发展路径不同，而分化成不同的地主类型。有由财富而士绅化者，很快脱离了村野土财主窠臼，可谓“仓廪实而知礼节”。他们粗通文墨、志存高远，一般不再单纯追求财富增长，而注重文化内涵之培育、关注道德品行之养成。凡有余财，内则投诸子女之蒙训，外则接济贫困，赢得社会的广泛赞誉。另有埋头农事，以勤谨节约而追求财富增殖者。这些人颇类西人葛朗台，虽富可敌国，但于衣食却极其吝啬，视教育若奢侈事业。由于不重视子女教育，后代愚钝者居多。虽然勤谨有加，但能世守其富者少。每遇风吹草动往往成为各方侵渔对象，子女之贤与不肖成为决定家业兴衰的关键因素。亦有倚仗财力，弃文习武，进而追求政治权势者。他们最初是筑城堡、购兵器以保护家人财产安全，后来乘时势动乱以财富相号召，形成地方势力。这些人凭借实力交通四方、威震乡里、欺凌百姓，作为异己力量为天理国浩所不容，最后往往缘此而成为被镇压的对象。

赢得尊重，实现功名。中国农民把对孩子的培养与教育，看做是振兴家业、实现自己未竟之志的寄托。他们在供养孩子读书的问题上，往往有着超乎寻常的韧性与耐力。只要孩子愿读书、能读书，即使“砸锅卖铁”也在所不惜。有的家庭对孩子道德品行的养成，甚至会达到苛严的程度。子女如果犯了错、做了坏事，家法教育甚至让人不寒而栗，为此有的孩子甚至对父母心生怨恨。但是也由此学会了反省、约束自己的习性，待逐渐长成也就理解了父母的良苦用心。古有伯俞泣杖之叹，所泣者非痛也乃母之力不能使痛也。耕读传家同时又是一种渗透于乡村社会的人文意识与生活方式，耕可致富，读可养性。一个成功的耕读之家，往往也能成为乡里农家的表率、能够得到足够的尊重，这是中国传统农民践行耕读的精神动力。

中国传统农民虽然生活在社会的最底层，他们同样有着强烈的功名欲望，而改变身份与地位的办法不外乎文武两条途径。抗争与造反。中国古代的农民起义和农民战争，以其次数之多、规模之大而为世界所仅见，成为历史研究中最为瞩目的课题之一。以往的农民战争史研究比较多地关注了农民阶级所遭受的经济剥削，而忽视农民了的心理、文化乃至社会政治诉求，或为重要缺憾之一。传统社会的重农抑商与轻徭薄赋政策，体现了比较浓郁的农业产业优先与农民利益保障原则，是中国古代农业可持续发展的重要保障因素之一。尤其是两税法改以资产多少为计税标准以后，“户无主客，以见居为簿”；“人无中丁，以贫富为差”。没有田地和资产之丁户即不为赋税征稽对象，体现了赋税和赋税负担能力更相一致的原则，具有一定进步意义。以资产为计税标准，主要是针对有产阶层的，它证明了国家机器所具有某种利益调节功能。客观地说除了秦王朝以外中国的农业税历来是比较轻的，如果是地租剥削较重，那它反映的是地主与农民之间的生产关系，不可能直接上升为农民和国家政权之间的矛盾与冲突。中国的农民起义与农民战争，应当在经济要素之外另有他因。三代以后随着身份规定性制度的式微，形成了社会经济发展的竞争机制。能者升华不肖者瓦解，在客观上促进了地主阶级的新陈代谢，也使得普通老百姓具有强烈的财富与地位追求意识。陈胜吴广“王侯将相宁有种乎”、“苟富贵毋相忘”的呼喊，既见其“鸿鹄之志”又反映了下层普通民众的共同心态。刘邦是陈胜事业的践行者，由平民而登上皇位，找到了一条“（刘项原来）不读书”而追求功名的捷径。大概除了朱元璋、李自成外，中国古代的农民起义领袖似乎都多少识一点字。黄巢出身盐商，他曾几次应试但皆名落孙山，于是他满怀激愤地写下了《不第后赋菊》诗：“待到秋来九月八，我花开后百花杀。冲天香阵透长安，满城尽带黄金甲。”洪秀全生于耕读世家，村中父老指望他考取功名光宗耀祖。受屡次乡试落选之打击，最后走上造反的道路。二十世纪上半叶的中国革命是以农民为主体的革命运动，是由数千年来中国土地矛盾的总爆发。对于这场革命，农民各阶层有着截然不同的态度与认识，毛泽东同志曾在《湖南农民运动考察报告》中有过精到的分析。阶级分析的方法，是立足于阶级整体利益的基本判断。但是一般贫民的革命动因，更多的是对现实的不满或具体的利益诉求。对革命理论与制度变革有着较为深刻认识与理解的，往往却是有财力接受教育的知识阶层。中国革命早期的精英与领导阶层，真正出身于贫民的并没有多少。

科举取士。先秦实行分封制度，各阶层依照血缘，“世卿世禄”。汉朝采用察举制与征辟制，前者是由各级地方推荐德才兼备的人材，后者是中央和地方官府向社会征辟人才。由于察举、征辟缺乏客观的评选准则，时有荐察者不实的弊端。故时人语曰：“举秀才，不知书；察孝行，父别居。寒清素白浊如泥，高第良将怯如鸡”。魏晋南北朝时期实行九品中正制，它上承两汉察举制，下启隋唐之科举，自曹魏至隋唐约存在了四百年之久，在中国古代政治制度史上占有十分重要的地位。九品中正制本来是按照家世、道德、才能的标准评议人物。但由于门阀世族把持了官吏选拔之权。才德标准逐渐被忽视，家世则越来越重要，甚至成为唯一的标准，以至于“上品无寒门，下品无士族”。为改变这种弊端，隋始用分科考试来选举人才，至炀帝时正式设置进士科。应试者策试经义与时务等内容，按考试成绩选拔人才。自隋至清末科举制度实行了一千三百多年，对中国古代的社会结构、政治制度、教育体系、人文思想产生了深远的影响。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，科举取士开启了百姓之家实现自己理想与目标的一条通道，是耕读传家追求的最高境界。科举制度一方面建立了一个良好的人才吸纳体制，故唐太宗有“天下英雄尽入吾彀中”之谓。国家的名臣能相栋梁之中，经由科举制度选拔的当不在少数；另一方面它满足了人们的趋上性心理、机会均等诉求，通过理性竞争而建立起不同社会阶层间的沟通交流机制，在某种程度上减少或化解了不必要的反差、矛盾与冲突；还有科举对于知识的普及和民间的读书风气亦起了相当的推动作用，在客观上强化了中华思想文化的凝聚力和向心力。现代社会是以城市文化为主导的时代，而古代是以乡村文化为主导的时代。我们这些所谓的城里人，实际上往上追溯三代，大概都是乡下人。这是因为传统社会的城市主要侧重于政治与军事功能，除了经营商业性的市民为常住人口外，一些官僚在离任或卸任以后仍回乡村居住。中国传统乡村社会中的精英阶层既包括生活在乡村社会中的具有官僚身分的卸任、离任官员，也包括在外当官但仍对本籍乡村社会产生影响的在任官僚，还包括有功名而未仕的举、监、生、员等以及在地方有权有势的无功名者。他们构成传统乡村社会“士”的阶层，并且稳居“四民之首”。

西人马斯洛有“基本需求层次理论”，并以此成为著名行为科学家。将人类需求象阶梯一样从低到高，按层次逐级递升，揭示了人类普遍的追求规律。中国农民可能并不知晓马斯洛，但是他们的耕读情结却与马氏理论不谋而合。问题是，耕读传家是他们千百年来的孜孜追求，而马氏理论才是上世纪四十年代提出来的。