古史辨中的第一场论战是“禹”的问题。我们如能回溯康有为对禹的历史所作的讨论，或许不会对这一论争的内容感到太过震惊。
《康南海自订年谱》中“光绪十二年、二十九岁”条记下了一件他思想生涯的重大转变：
是岁……以经与诸子，推明太古洪水折木之事，中国始于夏禹之理，诸侯犹今土司，帝霸乘权，皆有天下，三代旧事旧制，犹未文明之故。
他自道这个革命性的发现是“以经与诸子推明”而得的，也就是我们前面一再说过的以经的古史观与子的古史观相校而得。在这新的上古史观中，他破天荒地将大禹视为中国最古之人。把这个想法往前推一步，不正意味着过去国人熟极而流的黄帝、尧、舜是子虚乌有之人物吗？后来他撰写《孔子改制考》便继续发挥禹是洪水退后不久的人物：
洪水者，大地所共也，人类之生，皆在洪水之后，故大地民众皆蓲萌于夏禹之时。
既然禹是大地民众初“蓲萌”之时的人，那么禹与五帝三王五伯又何尝有礼乐文明？所以他说我们对五帝三王五伯所有的了解都是前人伪造的：
夏启当天地开辟时，安得盛琴瑟钟鼓与？五帝三王五伯皆托也。
禹既为洪水退后初生之民，则其神圣性被摧毁，一降而为野蛮时代的原始人。这跟后来顾颉刚在古史辨开始时的《与钱玄同先生论古史书》中所宣扬的历史观念是类相仿佛的。
古史辨运动在一开始便是来势汹汹的，不过当时并不一定意识到一个年轻助教的一篇文章会引燃一场漫天的大火，顾颉刚于1923年5月6日在《读书杂志》发表的《与钱玄同先生论古史书》晴天霹雳般宣称：
禹，《说文》云，“虫也，从禸，象形。”禸，《说文》云，“兽足蹂地也。”以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。……流传到后来，就成了真的人王了。
同时，他又像《楚辞·天问》般对几个上古史的问题自问自答，它们分别是：
（一）禹是否有天神性？
（二）禹与夏有没有关系？
（三）禹的来源在何处？
（四）《禹贡》是什么时候作的？
（五）后稷的实在如何？
（六）尧、舜、禹的关系如何？
（七）《尧典》《皋陶谟》是什么时候作的？
（八）现在公认的古史系统是如何组织而成的？
这八个问题企图把过去约定俗成的一段上古历史系谱从朝代与朝代之间的接榫点完全拆散开来重新检查。他对这八个问题概括的回答是这样的：在比较可以相信的文献—西周中叶宋人所作的《商颂》中，禹是一个神，可是到了鲁僖公时变成人了，而且开始说后稷是“缵禹之绪”。但为什么不说他缵黄帝或尧、舜的绪呢？因当时并没有黄帝、尧、舜其人，那时最古的、有天神性的人王只有禹。禹和夏本来是漠不相关的，当时只认禹是开天辟地的人，夏桀是被汤征诛的人3，但因为禹出于九鼎，而九鼎是夏铸的，商灭了夏搬到商，周灭了商搬到周，当时不过因为它是宝物，所以搬来搬去，但经过了长时间的递传，大家对它就有了传统的观念，以为凡是兴国都应取九鼎为信物，一有了传统的观念，就要追溯以前的统，知道周取自商，商取自夏，自然夏、商、周会联成一系。成了一系，于是商汤不由得不做夏桀的臣子，周文王不由得不做殷纣的臣子了。他们追溯禹出于夏鼎，就以为禹是最古的人，应作夏的始祖了，这个解释是以“九鼎”为线索贯串出来的。
《论语》与《商颂》一样，是顾氏用来判断古代的上古史观的发展情况的依据。他说：“在《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，于是有《尧典》《皋陶谟》《禹贡》等篇出现。有了这许多篇，于是尧与舜有翁婿的关系，舜与禹有君臣的关系了。”一些重要的上古史人物间的关系被他彻底拆开。那么怎样解释后世所知那些井井有条的系统呢？他说：“从战国到西汉，伪史充分的创造，在尧、舜之前更加上了多少古皇帝。于是春秋初年号为最古的禹，到这时真是近之又近了。自从秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝……经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧、舜之前了。自从许行一辈人抬出了神农，于是神农又立在黄帝之前了。自从《易系辞》抬出了庖犧氏，于是庖犧氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说‘有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵’，于是天皇，地皇，泰皇更立在庖犧氏之前了。自从《世本》出现硬替古代名人造了很像样的世系，于是没有一个人不是黄帝的子孙了。”顾颉刚总结这个上古系谱成立的过程说：
时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多。
在顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》刊出后两个月，刘掞藜（1899—1935）于1923年7月1日也在同一本《读书杂志》上刊出《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，他集中在两点上反驳：
（一）他主张禹没有天神性。他说即使把“禹敷下土方”的“下土”和“上天”相对而言，并不见得会有“禹是上帝派下来的神不是人”的意思。
（二）对于顾氏以《论语》《诗经》中有无记载而衡断历史人物的有与无感到不满。他说：
（三）
顾君何以又说“《生民》是西周作品，在《长发》之前，还不曾有禹的一个观念”呢？因用不到牵入禹的事而不将禹牵入诗去，顾君乃遂谓作此诗的诗人那时没有禹的观念，然则此诗也用不到牵入公刘、太王、王季、文王、武王而不将公刘、太王、王季、文王、武王牵入诗去，我们遂得说《生民》作者那时也没有公刘、太王、王季、武王的观念吗？于是我们可进一步而说《閟宫》也是因为用不着说到后稷缵黄帝、尧、舜的绪，所以没有牵他们进诗去。顾君因为《閟宫》作者没有牵他们进诗去，遂说“那时并没有黄帝、尧、舜”；然则《閟宫》也没有牵成王、穆王、隐公、桓公进去，我们遂得说那时也并没有成王、穆王、隐公、桓公吗？
顾氏又说《长发》《閟宫》中没有将“夏”“禹”连称，所以认为他们之间没有关系，刘氏对此亦表示不可思议，他已经很敏感觉察到顾氏论证过程中有一个潜在的预设。当顾氏宣称《尧典》及《皋陶谟》是在《论语》之后编造出来时，刘氏再度看到这个预设的影子：
今顾君只因没有看见重重复复地将尧、舜、禹的事实写上，遂以为《尧典》《皋陶谟》《禹贡》是在《论语》之后编造完备，那末，我们也没有看见《诗经》上诗篇重重复复地写在《论语》里，我们遂可说“在《论语》之后，后稷、文王、武王的事迹编造完备了，于是有《生民》《大明》《皇矣》等等出现”吗？
在《与钱玄同先生论古史书》的深层中，刘氏的确是一再看到了一个难以名之的架构的：
《论语》上孔子不举舜作例以答问孝的门人，这是孔子不好举例的惯性，并不足以引来证明有《论语》后才有《尧典》……若果如顾君所说，则孔子对于以上种种的问，也从没有举过《商书》《周书》《大雅》《小雅》那些讲仁德、讲为政、讲使民、讲稼穑、讲孝友、讲做人、讲君子、讲礼义、讲临民的人物或言语作例，难道我们遂可以为《商书》《周书》《大雅》《小雅》出于《论语》之后吗？
这里原原本本地抄下几段刘掞藜驳顾颉刚的文字，是为了说明：刘氏所攻击的重点与过了将近两年之后张荫麟（1905—1942）所攻击的重点是一样的。张荫麟说顾氏滥用“默证”，凡《诗经》与《论语》上所没说的即认为无其人或无其事（详后），而刘氏上面所提的种种疑问，也是同样一个疑惑：难道《诗经》《论语》所未提到的，便都是后人伪造的吗？顾氏潜在的思想结构中是只相信《论语》与《诗经》中的几篇所反映的上古历史，所以凡此二书中所无的俱为假，俱为后出，这样的思想结构与崔述只“考信于六艺”很相仿佛。但崔述采信得广，顾氏只收缩到几篇诗与《论语》上。这个结构从张荫麟看起来，是滥用“默证”，从刘掞藜看来，是只承认记载在《论语》《诗经》中的古史才靠得住，其余全假。如果再添一面看，则是把《论语》与几篇诗以外的古史都视为后人刻意伪造的结果。这一点我们随后还要谈到。
胡适的族叔胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书以后》与刘文刊在同一期《读书杂志》上，他的论点与刘掞藜大抵相近似，而又更为简略。他在这篇文章中一再坚持一个态度：“我以为古史虽然庞杂，但只限在尧、舜以前。若尧、舜以后的史料，似乎比较稍近事实。”
顾颉刚在答复刘掞藜、胡堇人的《讨论古史答刘胡二先生》中，仍然坚持他的禹有天神性，而且是一种动物的旧说。但这时因为发现九鼎不可能铸于夏代，所以，他对于先前所说的“禹为动物、出于九鼎”的后半句已经放弃了，他说：
我所以要修正这条假定之故，因为九鼎不铸于夏代，禹说才起于西周的中叶，已有坚强的理由了。
至于九鼎的来源，我以为当是成王建立东都时铸下的大宗器。
他把禹神话出现的时间再往后拉，将其时间和九鼎铸成时间同定在周成王以后。他说：“对于禹的来历很愿意再下一个假定：‘禹是南方民族的神话中的人物。’”为什么要说禹出于南方？那是因为楚越间因地土的卑湿，积水泛滥成灾，故有宣泄积水的必要。因草木的畅茂，有蛟龙的害人，故有焚山泽，驱蛇龙的需要，有了这种需要，很利于禹益治洪水神话的发展与传播，他认为，禹之出于南方民族，这是一个很重要的证据。禹神话“自越传至群舒（涂山），自群舒传至楚；自楚传至中原。流播的地域既广，遂看得禹的平水土是极普遍的；进而至于说土地是禹铺填的，山川是禹陈列的，对于禹有了一个‘地王’的观念。”就是因为铺填土地，陈列山川不可能是人力所能做到的，所以当刘掞藜一再强调禹没有理由是一个天神时，顾颉刚反问他道：
若禹确是人而非神，则我们看了他的事业真不免要骇昏了。人的力量怎能彀铺土陈山？就说敷土是分画九州，甸山是随山刊木，加以疏瀹江河，试问这事要做多少年？在“洪水横流，禽兽逼人”的时候又应做多少年？
对于这个诘问，刘掞藜的回答是：禹并非一人治水，依照古文献显示，他的治水是得到天下人民帮助的。在这一来一往的论辩中，双方都没有被说服。不过我们可以发现顾颉刚显未有效地回答刘氏质问的重点：为什么《诗经》与《论语》所无的史事俱属伪造或不可信。
另外一个论辩主题是关于禹字的训解问题。许多人质问虫名难道便不能作人名？用虫名作名字的人，就属子虚乌有吗？刘掞藜、绍来及张荫麟对此有相当一致的意见。刘氏指出：
无论夔兽为几足，亦无论夔为魖兽，古今以鬼以兽等等名人者多矣……今以铸鼎象物的夔是兽形，遂证夔为罔两为兽，先生亦可以彝器上的虎豹……蛇鲤……趸驼……系属兽形鱼形虫形，遂证於菟、豹……祝、孔鲤……公孙趸、郭槖驼……为兽为鱼为虫；以彝器上的魋为鬼形，遂证魋为罔两吗？
他同时批评钱玄同使用《说文》上后出的解释来抹杀古史上的人物，是不谙《说文》的义例：
就“尧”“舜”二字的意义说：“尧”，高也；“舜”，大也，遂决定尧舜只是理想的人格之名称，但是我们知道“高宗”“高祖”“太宗”“太祖”都是“高”“大”的意思，难道遂可断定历来许多高宗、高祖、太宗、太祖都只是理想的人格之名称而无其人吗？
刘氏又画龙点睛地表示这种错误皆是迷恋《说文》的余毒。3由于论战箭头指向《说文》，所以该书成了《古史辨》中另一个讨论的主题。他们想问：以《说文》证史时究竟应该遵守什么样的纪律？柳诒徵的《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》中便尖锐地指出：“《说文》者，解字之书，非为后世作人名字典。”他说：《说文》中释“鼎”和“吕”时都说禹是人而非虫，难道顾颉刚没看见？他又说：治史者应当：“以史为本，不可专信文字，转举古今共信之史籍一概抹摋。”柳氏很轻蔑地反问：为什么“千数百年读《说文》者从未致疑及此，独某君始具明眼，发前人之所未发乎？”
这篇文章使顾颉刚甚为恼怒，他决无让步之意，仍旧坚持把“禹”解为“虫”并不为过。在《答柳翼谋先生》中说：
在《说文》本书上看，鲧作鱼解……夔作魖解。禹在传说中既与他们同时同事，觉得解禹为虫也不算得过分。
顾氏表示，他顶多只能改称禹这神话人物为“动物”，若要他承认禹是“人”，根本做不到：
虫是动物的总名，……言禹为虫，就是言禹为动物。看古代的中原民族对于南方民族称为“闽”、称为“蛮”，可见当时看人作虫原无足奇。禹既是神话中的人物，则其形状特异自在意内。
不过我们从顾氏所流露的蛛丝马迹中便可以测出他这时的古史观念并不固定，在《讨论古史答刘胡二先生》中他不就说过禹是耕稼的国王吗？细心的读者马上就可以发现这一个矛盾，1926年，清大的陆懋德便在《评顾颉刚〈古史辨〉》中对此作了严厉的质询：
因《说文》训禹字为虫，遂疑禹为蜥蜴。……因《商颂》“禹敷下土方”，遂疑禹为天神。……因《论语》“禹稷躬稼而有天下”，遂疑禹为耕稼的国王。禹究竟是“蜥蜴”？是“天神”？抑是“国王”？余皆求其结论而不得。
对于这一个质难，顾氏并未直接作答。
（本文选自王汎森《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析（修订版）》，世纪文景2024年7月出版，注释略）
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