作者：王尔
来源：“史林编辑部”微信公众号
原文刊载于《史林》2024年第3期
深圳博物馆展出的《史记·伯夷列传》
仕与不仕，是中国古代士大夫思想世界中的一个难题。出仕犹如农夫耕作，是士的生存常态和目标。而以《论语·泰伯》《史记·伯夷列传》为代表的书写观念看，隐逸也是一种在特殊情况下被推崇的生活方式。比如，邦无道，可以隐；改朝换代，可以隐。隐逸现象在易代之际尤为显著。面对天命中断、改朝换代，隐逸是前朝遗臣宣示抵而不抗的政治姿态，是他们保全名节、维持尊严、实现自我忠信之道的方式。
中国古代隐士较大规模的出现，始于东汉初年。但改朝换代和邦无道这两个条件，东汉初年似乎都不具备。其一，东汉虽是创业王朝，但其宣称承续西汉之天命，东汉接替西汉并不是改朝换代。这使隐逸行为有悖伦之弊。其二，从光武到明、章二帝，东汉初年致力于制礼作乐，呼唤太平盛世，属“有道之邦”。按儒典义理，士人没有理由拒仕这样的“邦”。若士人隐逸的初衷是拒仕新莽，或是因为“邦无道”，那么在东汉建立后他们理应恢复对汉的效忠。
所以，东汉初年出现了中国历史上第一个隐逸热潮就值得深究。发生于两汉交替、新政权刚刚确立、建设儒家化王朝事业刚刚铺开之际，隐逸的蔚为风尚，包含皇权消长、政局波动、天命接续、个人崛起、风俗变迁多种内涵，是各方力量相制衡的一种结果。这并不简单地因为士人漠视功名、安贫乐道、超然物外。它既开启了日后彰显个人自主选择的隐逸之风，又与历代士人隐逸的情况不尽相同。有趣的是，光武帝接纳士人的拒仕之举，提出“圣主不宾”的话语，在东汉初年营造出一种前所未有的“邦有道，亦可隐”的风气，为“隐”提供正当性理由，从此隐逸获得了独立存在的意义。这一现象映射出东汉开国的特殊性和两汉交替期间政治分野的复杂情况，背后的史事纠葛和思想构建尚未得到学界措意。这就为本研究提供了空间。
一、谁是“猎者”与“耆老”老矣：东汉初年西汉遗臣的处境
“隐逸”一词由“隐者”和“逸民”构成。两个概念略有不同：隐者指与世隔绝、隐姓埋名、独善其身的藏遁者，偏向草根阶层；逸民指以身作则、坚守礼义、激励风俗的逃逸者，多为贵族之后。在庄子看来，隐逸分为“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽”、喜欢议论是非的“为亢之隐”，和“处闲旷，钓鱼闲处，无为而已”、消极避世的“闲暇之隐”两种类型（《庄子·刻意》）。可见“隐逸”不意味着与王朝政治绝缘，反而能反映皇权消长、政局波动及风俗迁移的种种变化。
西汉末年，王莽逼迫汉帝禅让，取汉朝而代之。在平定新莽战乱中建立起来的刘秀王朝，打着“汉”的旗号，以恢复汉朝自居。然东汉开国，隐而不仕者众多。范晔《后汉书》首创《逸民列传》，描述这一情况：
汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚矣。是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数。扬雄曰：“鸿飞冥冥，弋者何篡焉。”言其违患之远也。光武侧席幽人，求之若不及，旌帛蒲车之所征贲，相望于岩中矣。若薛方、逢萌，聘而不肯至；严光、周党、王霸，至而不能屈。群方咸遂，志士怀仁，斯固所谓“举逸民天下归心”者乎！
经历了两汉之际诸政权间没有定数的竞夺，士人在新莽、更始、隗嚣、公孙述等各个政权之间迁徙，已对谁是真命天子充满质疑。刘秀建立东汉政权后，士人也有这种疑虑，如“野王二老”之事迹：
野王二老者，不知何许人也。初，光武贰于更始，会关中扰乱，遣前将军邓禹西征，送之于道。既反，因于野王猎，路见二老者即禽。光武问曰：“禽何向？”并举手西指，言：“此中多虎，臣每即禽，虎亦即臣，大王勿往也”。光武曰：“苟有其备，虎亦何患。”父曰：“何大王之谬邪！昔汤即桀于鸣条，而大城于亳；武王亦即纣于牧野，而大城于郏鄏。彼二王者，其备非不深也。是以即人者，人亦即之，虽有其备，庸可忽乎！”光武悟其旨，顾左右曰：“此隐者也。”将用之，辞而去，莫知所在。
西汉遗臣耆老与新生的东汉政权之间，有某种隔阂感。其时的隐者多以“老病”为由拒绝入仕。如逢萌：
逢萌字子康，北海都昌人也。家贫，给事县为亭长。时尉行过亭，萌候迎拜谒，既而掷楯叹曰：“大丈夫安能为人役哉！”……及光武即位，乃之琅邪劳山，养志修道，人皆化其德。北海太守素闻其高，遣吏奉谒致礼，萌不答。……后诏书征萌，托以老耄，迷路东西，语使者云：“朝廷所以征我者，以其有益于政，尚不知方面所在，安能济时乎？”即便驾归。连征不起，以寿终。
“老”也是一种有政治文化意味的自况。假托“老耄”的逢萌声称“尚不知方面所在，安能济时乎”，话里有话。另一“耆老”杜笃也慨叹：“杜氏文明善政，而笃不任为吏；辛氏秉义经武，而笃又怯于事。外内五世，至笃衰矣！”杜笃的高祖父是杜延年，外高祖父是破羌将军辛武贤，其祖辈皆是西汉名臣，杜笃对比西汉祖先之名望与自己的无能，蕴含怀才不遇的哀怨。“耆老”孤高倨傲的没落感，有其特定的对话者——年轻的刘秀开国集团。
与“耆老”相对比，年轻是刘秀开国集团的显著特征。刘秀生于哀帝建平元年十二月（前5）。他二十八岁起兵于南阳，三十一岁建立东汉。刘秀部下将帅大都比他小。考有年龄记载者：“建武元年正月……禹时年二十四岁。”邓禹生于平帝元始二年（2）。“及王莽败，更始立……时弇年二十一。”耿弇生于元始三年（3）。“王莽居摄中，隆父礼与安众侯崇起兵诛莽，事泄，隆以年未七岁。”刘隆出生不会早于平帝元始元年（1）。更始元年（23）“更始乃征憙，憙年未二十”，赵憙出生不会早于平帝元始三年（3）。士人年龄还可从“初仕新莽于郡县”的履历来推测。明载起家于新莽者如冯异“以郡掾监五县……为王莽拒汉”；岑彭“王莽时，守本县长”；贾复“王莽末，为县掾”；耿况“为朔调连率”；景丹“王莽时举四科……迁朔调连率副贰”。可见刘秀集团成员大多出生于哀、平年间或更晚，建武元年时普遍二三十岁左右。他们属于“汉末新莽一代”，没经历过西汉的繁华时代，耳濡目染的反而是批判汉朝、拥戴王莽的社会氛围。他们大多未曾出仕西汉，甚至没到过长安，没有多少“思汉”的情绪。在当时天下名士、西汉遗民眼中，刘秀集团像是一群骤然冒起的青年团伙，没有多高的威信，遑论建立一个远离长安的所谓“汉”朝。三辅平陵士人荆邯称“今东帝（光武）无尺土之柄，驱乌合之众”，即含有这种意思。
在隐士逸民与统治者、耆老与新秀之间，横着一道鸿沟。六七十岁饱经沧桑的西汉元老，面对一群自称是汉家新主的二三十岁的皇帝及其功臣，会质疑后者统治的正当性。建武元年（25），冯衍与田邑的一场对话反映了两代人对东汉政权的不同态度。冯衍，西汉名将冯奉世、冯野王之后，更始汉朝之立汉将军、太原郡狼孟县长。田邑，更始上党太守。“衍与邑素誓刎颈，俱受重任”，二人为更始帝镇守山西。光武即位之年，田邑听说更始帝已遇害，便向光武请降。冯衍不相信更始已死，写信批评田邑背叛旧主，指责他将上党拱手让敌。其信从君臣节义出发劝降田邑，视光武为敌国、倾覆更始的仇人。田邑回信表示，如果更始尚在，自己绝不会对之背信弃义；“新帝司徒已定三辅，陇西、北地从风响应”，投奔光武只是大势所趋，愿听从命运的安排；“主亡一岁，莫知定所，虚冀妄言，苟肆鄙塞。未能事生，安能事死？未知为臣，焉知为主”，他从现实的理性的角度作出抉择。
田邑此时年三十，与光武集团成员年纪相仿。冯衍大概出生于成帝中期，建武元年时接近五十岁。虽同为更始部下，冯、田两代人的观念差异可谓明显：冯衍自矜于西汉遗臣身份，不忘夸耀祖先功德，效忠更始，不信任光武新朝；田邑没有身份负担，顺时而变，积极为未来另谋出路，主动投靠能让自己发挥才能的新主。冯衍后来入仕东汉，但不受重用，他向故友讲起一则故事：某人挑逗邻居家的两个妻，长妻骂他，少妻回报他。后来邻居死了，这人娶其长妻。别人问为什么娶了当初骂你的，这人回答，作为别人的妻就希望她回报我，作为我的妻就希望她骂人。冯衍有其隐喻：某人喻光武，邻居喻更始。长妻喻冯衍，少妻喻田邑这样的年轻者。他暗示，我虽骂过光武，但光武看不到我的秉性忠贞，反而偏爱轻狂善变之徒。两汉更替的历史车轮滚滚碾过，新汉朝的建立带来“时无故典，朝廷又少旧臣”的局面。一方面，“关中耆老”渐渐退场，隐遁成为他们无奈而又自主的一种选择；另一方面，逃逸是他们的一种姿态，背后是对西汉的忠信，及对新兴统治集团的轻视。它与统治者之间构成一种对峙、对话关系。
对待这种局面，光武自有回应。表面上，光武礼待耆老。这种表面的“重”与实际上的“轻”也显见。范晔论卓茂：“建武之初，雄豪方扰，虓呼者连响，婴城者相望，斯固倥偬不暇给之日。卓茂断断小宰，无它庸能，时已七十余矣，而首加聘命，优辞重礼，其与周、燕之君表闾立馆何异哉？”碌碌无能的卓茂，因其西汉元老的身份得到重礼表彰，足见光武用遗臣某种程度上是为装点新朝门面，在乱世笼络人心。但心气颇高、阅历丰富的耆老们并不甘心做皇权的点缀物，他们多持一种桀骜不驯、不愿阿从的态度。严光，少有高名，曾与刘秀是同学。刘秀称帝后，严光隐姓埋名。光武用安车玄〖XC纁.TIF;%105%105,JZ〗遣使聘请，派其故旧、身为宰相的侯霸卑辞延请，严光以“怀仁辅义天下悦，阿谀顺旨要领绝”十四字作答。“建武十七年，复特征（光），不至。年八十，终于家。”
耆老普遍敢于批判现实。他们常使光武鱼鲠在喉，屡遭后者严厉的责备。申屠刚，汉丞相申屠嘉之后，“光武尝欲出游，刚以陇蜀未平，不宜宴安逸豫。谏不见听，遂以头轫乘舆轮，帝遂为止”。光武苛求吏事，动辄捶扑打人。申屠刚批评这种风气，“以数切谏失旨”，“帝并不纳”，终遭贬官，以病去官，卒于家。鲍永，汉名臣鲍宣之后。鲍永曾为更始汉朝尚书仆射，坚守并州，直至确认更始已死才肯归附。“帝见永，问曰：‘卿众所在？’永离席叩头曰：‘臣事更始，不能令全，诚惭以其众幸富贵，故悉罢之。’帝曰：‘卿言大！’而意不悦。”鲍永认为带领部队加入刘秀享受富贵是可耻的，便解散部队，已触犯光武。鲍永还公然祭拜更始之墓，他宣称：“亲北面事人，宁有过墓不拜？虽以获罪，司隶所不避也。”“帝闻之，意不平。”鲍永借祭拜缅怀更始表达忠君大义，重唤对光武叛臣举动的记忆，犯其忌讳。
桓谭，始仕于哀平之际，担任王莽掌乐大夫、更始太中大夫。才高而政治阅历丰富的桓谭，“世祖即位，征待诏，上书言事失旨，不用”。他上书论政，把光武的用人、用兵、用法乃至偏好谶书之取向批评了个遍。“帝省奏，愈不悦。”桓谭最终因为批评谶纬，遭到光武的性命威吓，七十多岁时郁郁而终。
郑兴从更始朝流亡至陇西的隗嚣，不被嚣所礼屈，建武六年（30）入东汉，频频谏诤。七年（31）日食，郑兴以《春秋》灾异学指出日食起源于君主用人不善：“夫国无善政，则谪见日月，变咎之来，不可不慎，其要在因人之心，择人处位也。”因此，“今公卿大夫多举渔阳太守郭伋可大司空者，而不以时定，道路流言，咸曰朝廷欲用功臣，功臣用则人位谬矣”。郑兴借机表达对郭伋任大司空的支持，郭伋是汉代大族郭解之后，与郑兴同属西汉遗臣。而郭伋的竞争对手是“功臣”，即刘秀开国集团。郑兴为郭伋撑腰，批评光武倚重年轻的功臣，代表了西汉遗臣对光武集团人事安排的不满。郑兴又称“今陛下高明而群臣惶促，宜留思柔克之政”，其一系列建议都没被接纳。“帝尝问兴郊祀事，曰：‘吾欲以谶断之，何如？’兴对曰：‘臣不为谶。’帝怒曰：‘卿之不为谶，非之邪？’……兴数言政事，依经守义，文章温雅，然以不善谶故不能任。”郑兴以学术抗衡权力，拒谈谶学，始终人微言轻。建武九年（33）郑兴辞职归隐，多次拒绝朝廷征召。
遗臣耆老入仕东汉，与当局并不契合。他们自恃元老、前汉名门后代的身份，直抒胸臆，竭力进谏，不愿迎合，在建国之初、亟需歌功颂德的氛围下屡唱反调，因而常遭排抑、疏离甚至惩罚。该群体入东汉后并不受重用，已蒙受易主改仕的羞耻，还遭召之即来挥之即去的责辱，因而转向归隐。
处于观望状态的遗老逸民，本来就质疑刘秀集团重建汉朝的正当性，又经历或目睹了遗臣出仕的下场，有物伤其类之感。与其受辱，不如归隐山林，后者是保有尊严的唯一途径。隐者闵仲叔，应司徒侯霸之辟，却无用武之地：“既至，霸不及政事，徒劳苦而已。仲叔恨曰：‘始蒙嘉命，且喜且惧；今见明公，喜惧皆去。以仲叔为不足问邪，不当辟也。辟而不问，是失人也。’遂辞出，投劾而去。复以博士征，不至……以寿终。”这种隐遁、复出又再次离开的情况，不在少数。隐逸潮流渐趋强化，源自光武与遗臣的紧张关系，士人的政治理想、人格理想与现实政治的尖锐冲突。
二、“圣主不宾”：皇帝处理隐逸热的策略与东汉的正统重建
隐士多宣示“不臣”“不宾”。面对这种集体性“不臣”的坚决态度，光武诸帝逐渐摸索出一种应对的策略。允许隐逸的存在反倒成了东汉推行王道的一种姿态，隐逸成为东汉正统性重建工程中的一部分。
博士范升上奏，批评周党等隐士目无君长、态度傲慢。范升认为“尧不须许由、巢父，而建号天下；周不待伯夷、叔齐，而王道以成”，古代许由、巢父、伯夷、叔齐自以为是贤者，其实他们名不副实，并非圣贤，其缺位不影响圣主实现王道。如今周党、王良、王成蒙受皇帝厚恩，使者再三聘请才肯上车；到了帝廷，不讲礼数，伏而不谒，“偃蹇骄悍”，仍然逃而拒仕。他们试图以这些举动谋得清高守节之名，实则沽名钓誉，不识大体。范升对隐者的激烈批评，可能代表了朝中一股反对隐逸的意见。光武将此奏公开，并回应道：
诏曰：“自古明王圣主，必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。其赐帛四十匹。”
宽松灵活的“圣主不宾”策略逐渐成为建武朝对待隐士的主导方式。一方面，耆老遗臣多属于德高望重的名士大族，对这些人的宽容礼敬，有助于为皇帝在士人社会积累良好声誉，缓和当朝与耆老们的紧张关系。另一方面，光武深知这群人与自己的观念不一致，性格多桀骜不驯。如果入朝为官，大概会经常意见相左，事事与自己对着干，还不如让他们退隐山林，与朝政保持距离。
以对待严光为例，能看到陈元“师臣者帝，宾臣者霸”对光武的影响。这段轶事极具戏剧性，应是经过官方的渲染，得以广为流传。据东汉官史《东观汉记》，光武亲临严光家，抚摸床上的严光，请求其出仕：“咄咄子陵，不可相助为理邪？”严光良久才答：“昔唐尧著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎？”光武慨叹：“我竟不能下汝邪？”只得升舆叹息而去。后来，严光把脚架在光武肚子上。观察天文的太史奏称客星犯御座，光武解释说“朕故人严子陵共卧耳”。这段描写中，严光之刻意冒犯光武被突出，其桀骜不驯与光武的宽宏大量形成反差，凸现圣主不强屈贤者。这件被描摹甚至塑造的事件，得到士人社会的普遍嘉许，赢得朝野之共识，影响深远。桓帝时也出现客星经过帝座，大鸿胪爰延劝桓帝亲贤臣远小人，其中提到严光之事：
昔光武皇帝与严光俱寝，上天之异，其夕即见。夫以光武之圣德，严光之高贤，君臣合道，尚降此变，幸况陛下今所亲幸，以贱为贵……
光武“圣主不宾”之说奠定了东汉对待隐士的政策。明帝与隐者荀恁有这样的对话：
光武征，（荀恁）以病不至。永平初，东平王苍为骠骑将军，开东閤延贤俊，辟而应焉。及后朝会，显宗戏之曰：“先帝征君不至，骠骑辟君而来，何也？”对曰：“先帝秉德以惠下，故臣可得不来。骠骑执法以检下，故臣不敢不至。”后月余，罢归，卒于家。
“圣主不宾”观念理顺了主君与隐者之间的关系，是东汉初年隐逸成风状况下自然而然形成的解决问题的方式，有重要的思想史意义。首先，这一观念承认了此时隐逸的普遍存在，舒缓了耆老与当朝之间的紧张关系。朝、野各有其秩序，无相妨碍。有意无意之间，“人各有志”被默许，尊重个体多元选择的理性思潮随之浮现。其次，从理论上消解了“治世”与“隐逸”之间的矛盾，“邦有道，亦可隐”渐为朝野共识。此前，儒家多持“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）、“不仕无义”（《论语·微子》）的观点。退而求其次，“天下有道则见，无道则隐”，“邦有道，贫且贱焉，耻也”。道家虽称赞隐士，也认为他们并非刻意隐遁，不过因为时势混乱，如庄子说“古之所谓隐士者。非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也”（《庄子·缮性》）。“吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。”（《庄子·让王》）而法家视隐者为不忠，应得到惩罚（《韩非子·难一》）。隐逸要么不被认可，要么被认为只有在国家无道时才可行。东汉立国后，新兴统治集团汲汲于塑造理想盛世景观。“建武之元”被认为是一个理想的、更化的时刻。借助和平年代的国泰民安，统治者制礼作乐，实施泰山封禅，建设明堂、灵台、辟雍“三雍”典礼，恢复大射、养老等古礼，都是努力建造一个“有道”之邦。在这种格局中，规模颇大的隐士群的存在如何解释？调和的“圣主不宾”便成为处理君臣关系的一种新路径。
东汉王朝将“不宾之士”纳入其“明王圣主”的思想建构中。在塑造的“邦有道”景观结构中，隐者也有其存在的必要性，它反衬了对“明王圣主”形象和品质的建构，是东汉初期重建正统诸步骤中重要的一环。光武、明帝、章帝皆企图将自身打造为儒学色彩浓重、以身作则的帝王，施展教化的天子，希望摆脱“布衣将相”“王霸道杂之”的旧汉帝形象。在这种建构中，天子身体力行，态度谦逊，以尚贤、尊道、宽恕为标榜，为臣民作模范表率，起勉励和教化天下的作用，以之建立文明有制的社会秩序。换言之，东汉统治者企图打造一个摆脱“汉承秦制”的全新汉朝，从思想上摒弃秦朝以来那种依靠威权、自上而下的单向性君臣关系，试图建立双向性的君臣伦理模式——对伦理关系的双方都有相应的责任和义务要求。马援说“当今之世，非独君择臣也，臣亦择君”，皇帝被要求予以士人充分的尊重，士人可以选择君主。对“明王圣主”的呼吁和要求，来自新兴统治者改造和重建汉朝新秩序所需，也是对方兴未艾的儒学士人阶层追求王道理想的顺应。一方面，尊重遗老、容忍隐逸、鼓励守节成为“明王圣主”的人格品质，构成在士人心目中天子统治资格的必备条件。另一方面，逸民不辜负“明王圣主”的期望，以在野的身份彰显廉洁、刚毅之品行，激励贪夫廉、懦夫立。此为教化风俗、维系“野”之秩序的方式，是建设“理想汉朝”的重要组成部分。借助“圣主不宾”，天子与逸民的理想化关系得以塑造奠定。
三、作为处世姿态的“隐”：东汉士林的个体观念与隐逸的正当化
就“隐”的内部驱动力而言，两汉之际饱经沧桑的士人进入东汉后，在进退之际有了新的选择，由之衍生了新的观念。概言之，士人不再将出仕视作实现人生价值的唯一途径，不再将人生价值寄托在服务王朝上，转而以隐逸自处，以著书立言或其他闲逸之事安顿生命，追求一种超脱世俗的自我精神满足。隐逸不再是士人逃避无道现实的被迫之举，而是为了主动追求个人精神自由、人生无羁之趣。隐逸本身形成自目的性，有其值得奔赴的价值。
“隐”能够获得独立存在的意义，根源于对“人”自身的审视，它带来一种全新的认识。当入世的外部世界被关闭，“人”自身的一切更被关注，能够自觉地、独立自主地看待自己，形成新的人生志趣和价值理想。换言之，“隐的自觉”之逻辑起点是“人的觉醒”。后者的萌生，源于士人对个人生活实践的全新体悟。经历了两汉之际不断易主，又招致皇帝的疏离排抑，耆老们感叹“天命难知”，对出仕求荣、报效国家不再抱有热情，创伤之下形成一种关注个体安顿的思想潮流。从耆老士人创作的赋文，可看出他们在这种幻灭下形成的个体独立意识。出身西汉名族的冯衍，因一度拒降光武，入东汉后常被废黜。他作《扬节赋》云：“冯子耕于骊山之阿，渭水之阴，废吊问之礼，绝游宦之路，眇然有超物之心，无偶俗之志。”“偶俗”即迎合世俗，这个时代士人经常流露出“不偶俗”的人生态度，如临淄吴良“不希旨偶俗，以徼时誉”，王充称“以方心偶俗之累，求益反损”。两汉之际“潜隐于家”的向长，“读《易》至《损》《益》卦，喟然叹曰：‘吾已知富不如贫，贵不如贱，但未知死何如生耳。’建武中，男女娶嫁既毕，敕断家事勿相关，当如我死也。于是遂肆意，与同好北海禽庆俱游五岳名山，竟不知所终”。这些人也许并非不满于现实政治，而是厌倦了“入仕”本身。官宦的生活、人际交接的礼节被视为使人受累、可以舍弃的世俗之物，“肆意”“自如”的生活方式逐渐兴起。冯衍于建武晚年又作《显志赋》，其序流露前汉耆老的心境：
冯子以为夫人之德，不碌碌如玉，落落如石。风兴云蒸，一龙一蛇，与道翱翔，与时变化，夫岂守一节哉？用之则行，舍之则臧，进退无主，屈申无常。故曰：“有法无法，因时为业，有度无度，与物趣舍。”常务道德之实，而不求当世之名，阔略杪小之礼，荡佚人间之事。正身直行，恬然肆志。顾尝好俶傥之策，时莫能听用其谋，喟然长叹，自伤不遭。久栖迟于小官，不得舒其所怀。……惟夫君子之仕，行其道也。虑时务者不能兴其德，为身求者不能成其功。
崔篆，祖父为汉昭帝时幽州从事，父亲任四郡太守。崔篆曾仕新莽，入东汉后自称愧对汉朝，终身不再出仕。晚年作《慰志赋》，表达其心志。他用骚体作赋，羡慕伊尹、傅说，感慨古代贤者能遇到好的君主和时运而千载垂绩。他在赋中虽盛赞光武建国之功，却在面对征辟时自称乡野老人“鄙耇”，表示老不中用，已“绝时俗之进取”。扬主抑己之间流露出孤高的哀怨之情。最后表示唯有隐居方可终日悠游，守性全体，不为西汉祖先招来耻辱：“分画定而计决兮，岂云贲乎鄙耇？遂悬车以絷马兮，绝时俗之进取。叹暮春之成服兮，阖衡门以埽轨。聊优游以永日兮，守性命以尽齿。贵启体之归全兮，庶不忝乎先子。”全赋感情饱满而复杂，表达了夹缠于艰难时代的无奈、对超脱世俗生命境界的追求及对保全祖先声誉的执念，其拒仕原因并非简单的“耻仕新莽”。试想崔篆若耻于曾经叛汉，那就应该在东汉复出，才体现出他对汉效忠。他的拒仕东汉似乎想表达，此汉非彼汉，如今侍奉的不过是换了个主子。篆子毅亦终身不仕。
哀叹时命艰辛、抒发伸屈无常之感慨，又见于出身西汉扶风名族的班彪。更始时，班彪从长安赴凉州避难，作《北征赋》。在赋中他为两汉之际的乱世、旧都长安被毁而悲痛，感叹这种时势造成的伤痛无可倾诉：“余遭世之颠覆兮，罹填塞之厄灾。旧室灭以丘墟兮，曾不得乎少留。遂奋袂以北征兮，超绝迹而远游。……谅时运之所为兮，永伊郁其谁诉？乱曰：夫子固穷游艺文兮，乐以忘忧惟圣贤兮？达人从事有仪则兮，行止屈申与时息兮？君子履信无不居兮，虽之蛮貊何忧惧兮？”后又作《悼离骚》，云：“夫华植之有零茂，故阴阳之度也。圣哲之有穷达，亦命之故也。惟达人进止得时，行以遂伸，否则拙而拆蝮，体龙蛇以幽清。”长期的颠沛流离，辗转于乱世的各方，班彪相信人有既定的命运，人生境遇都由时势造成，进止、伸屈因时而定，不可把控；人的学识、修养不必然给予他好的社会出路。另一方面，外部境遇不再那么重要，不管身处何方，都要保持一贯的操守和行为，追求内心的安宁。他乐观地提出“忘忧”之策：只要坚守君子之行，哪怕到荒蛮之地亦无可忧惧；宁可安守困穷，悠游于文章典籍中，以著书立说留名后世，达到内心之满足。班彪入东汉后，“数应三公之命，辄去”，“遂专心史籍之间”，与这种人生观有必然的联系。在这种心境下，效法骚体、注重抒发细腻郁愤之情的赋多为东汉初士人所青睐，与铺张扬厉的西汉大赋风格迥异，也就不足为奇。
东汉初耆老们这种不求仕进、独善其身、追求精神自在的观念，对下一代士人颇有影响。崔篆之孙崔骃，“常以典籍为业，未遑仕进之事。时人或讥其太玄静，将以后名失实”，作《达旨》；班彪之子班固，“或讥以无功，又感东方朔、扬雄自谕以不遭苏、张、范、蔡之时，曾不折之以正道，明君子之所守”，作《答宾戏》。这两篇虚拟的对话皆表达了他们轻视现世的得意和富贵，追求道德和学问之“正道”，弘扬君子之“所守”，达成自我的满足。王充的这段自我评价，用于总结东汉士林的新观念颇为恰当：
福至不谓己所得，祸到不谓己所为。故时进意不为丰，时退志不为亏。不嫌亏以求盈，不违险以趋平，不鬻智以干禄，不辞爵以吊名，不贪进以自明，不恶退以怨人。同安危而齐死生，钧吉凶而一败成，遭十羊胜，谓之无伤。动归于天，故不自明。
在这一系列思想表述中，在隐逸士人与当权者的无声博弈中，在皇权的许可下，东汉初年的“隐”获得了存在的正当性，拥有其独立的价值，不再是一种只有在“邦无道”的情况下才被鼓励的行为。士人生命价值的实现途径更多元化，不再必须通过出仕——与外部的、集体的宏阔事业相联结——的方式来实现，在“隐”“退”“屈”“去”的状态下亦可能安顿人生价值，既能获得前者不能赋予的心灵的宁静和自由，又可标榜一种不与世俗同流的“士”的独立品质。疏离权力集团、远离和批判现实政治的生存方式受到肯定，个体的世界更加广阔。隐逸风气的漫延，为铁板一块的皇权统治下的士人思想成长留下空间，致使东汉后期党锢运动中在野士人的蔚然成风、其“崛然独立”群体性品格的形成，亦为魏晋时期个体自觉时代的真正到来奠定基础，意义颇为重大。
本文通过讨论隐逸潮流的相关问题，揭示东汉立国的特殊道路：由于政治势力之分野，东汉社会对两汉法统关系、立国合法性存在着歧异认知。帝王将隐逸不利于建构其正统性的因素转化为有利，最终消弭、整合了这种分歧。彼时隐士多为西汉遗臣耆老。这一群体对年轻的光武集团始终抱有敌意，是他们拒仕的主要原因。他们质疑光武所建之“汉”能否继承西汉，与光武在政见上多有分歧，即便入仕也不愿阿谀，敢于谏诤，故难以保全尊严。隐逸之风得到自命为“有道”之君的宽容和勉励。“圣主不宾”路线的确立，形成对隐逸的宽容，营造圣王与隐士相辅相成、互不干涉的理想关系，最终隐逸被纳入建设儒家化新汉朝的总体规划中。同时，隐逸本身也具有独立的价值意义。经历了两汉之际的动乱，报效某家某朝的价值观已被撼动，“人”的价值被重视。士人逐渐将自我的实现归于著书立说、修养心性等个体活动，其精神生活出现转向内在的趋势。“邦有道，亦可隐”，“隐”获得了正当性存在的理由，成为东汉以降士人可公开选择的一种生活方式。
明帝永平年间，隐逸政策发生微妙变化。建武时不应征辟的隐士承宫，“永平中，征诣公车。车驾临辟雍，召宫拜博士，迁左中郎将”。承宫拜官事件，标志着隐逸政策的调整，这种调整通过辟雍礼仪的开展而实现。明帝初年，在辟雍落成一系列典礼，其中有大射礼。射的活动介乎礼仪与竞技之间，被赋予“择贤”的意涵。明帝发挥大射礼“射以观德”之义，营造选贤任能的氛围，在辟雍空间中拜官授爵，表彰贤者，包括在野之士。拜承宫为博士正是一例，“儒者以为荣”。在永平二年（59）十月的辟雍养老礼上，明帝又亲自为“年耆学明”的三老李躬和五更桓荣侍奉饭食，并强调自己的学生身份，班固《辟雍诗》誉之曰：“皤皤国老，乃父乃兄，抑抑威仪，孝友光明。”此举象征皇权对耆老遗臣的安抚和招纳。大射礼、养老礼、天子自讲等辟雍典礼相互配合，明帝借以宣示理想化君臣关系的缔结，创造一种唯恐贤者不得其所、求才若渴、君臣默契的舆论景观。通过恢复古之圣王典礼，将在野隐者转化为朝廷栋梁，消弭朝野分歧，某种程度上改善了光武时代名士拒仕的局面。从中可见出东汉建立伦理双向性君臣关系、构建教化色彩浓厚的理想社会的努力。东汉隐逸问题也为我们观察秦汉基层社会及其治理模式提供一个新的视角。
