作者简介:
黄涛，男，中山大学哲学系副教授，硕士生导师，主要从事观念论哲学、政治哲学与法哲学研究。
——主持人:黄涛
作者简介:
陈乔见，男，中山大学哲学系教授，教育部青年长江学者，博士生导师，主要从事中国古代哲学和伦理学研究。
第一，该书的写作缘起，可以简单概括为：从《公私辨》到《义的谱系》。我在博士和博士后期间都是研究中国传统公私观念，研究成果的结晶是《公私辨：历史衍化与现代诠释》（2013）这本书。之所以研究公私观念，主要是反思近代国人对我们的传统思想尤其是儒家伦理的一个评价或诊断，即有私无公、没有公共性、缺乏正义等。梁启超开始讲儒家重私德轻公德，费孝通讲差序格局，李泽厚说儒家是以宗教性私德函摄社会性公德，以及很多人说儒家缺乏“陌生人伦理”，等等，都属此类评价。十多年前在我读博时，业师郭齐勇先生跟一些批评儒家的学者就儒家“亲亲互隐”进行了论辩。批评者认为儒家重血缘亲情，用家庭私德来凌驾社会公德和社会正义，亦属此类。我的博士论文和博士后研究的问题意识，都受到了业师郭齐勇先生在此论辩中的很多启示。在研究公私观念的过程中，我发现“义”的社会性、公共性、规范性以及正义的内涵最为明显。
梁启超又说：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。”我觉得这一论断主要是受到了宋明儒家重仁传统的影响，宋明理学讲“仁包四德五常”“民胞物与”“万物一体”等，都与“仁”的观念密切相关。西方重视正义，从苏格拉底、柏拉图一直到罗尔斯以及后罗尔斯时代，正义是西方人特别喜欢讨论的主题。我觉得梁启超先生的思想非常敏锐，但是他的论断往往存在偏差。我在这本书的导论里就讲，要重新发现中国思想中的重“义”传统。其实，在宋代理学兴起之前，义的重要性一点都不亚于仁，在有些思想家那里更重要。我们经常会有这样一个说法，“仁为全德”，朱熹和冯友兰他们都讲过；其实在先秦一些思想家那里，“义”可能更称得上是全德。而且，中国重义传统较之重仁传统更为源远流长，《尚书》讲“惟天监下民，典厥义”，说老天会主持人间的正义。西周封建宗法制度可以理解为礼义制度。《左传》开篇讲“郑伯克段”的故事，其结论是“多行不义必自毙”，我以为整个《左传》基本上是在围绕这个价值判断来进行叙事。就先秦诸子而言，孔子固然“贵仁”，但也“尚义”。墨子明言“万事莫贵于义”。孟子“仁义”并举，荀子“礼义”并举，《管子》讲“礼义廉耻”，“义”都占据重要地位。除此之外，我们经常还会看到由“义”构成的各种复合词，比如“公义”“正义”“义勇”“节义”等；还有，在民间社会，经常会讲到的一些跟“义”相关的词汇，如“江湖义气”，为什么是义气而不是仁气。在写作过程中，我就一直在想为什么用“义”来形容这类东西。在我写完后，大概也知道了其中缘由。此外，根据陈来先生的考察，儒家文化传到东亚以后，与中国儒学重视“仁”相比，日本比较重视“忠”，韩国比较重视“义”。根据我们的观察，似乎确实如此。但是，须知韩国重“义”其实源自儒家精神传统。
至于谱系学，我主要是在昆汀·斯金纳（Quentin Skinner）的意义上使用。斯金纳研究“自由的谱系”，有自由主义的自由，自由就是免于干涉；有共和主义的自由，自由就是实现某种自我；还有他自己认可的新罗马理论的自由，自由就是没有依赖关系。而且，这三条自由谱系不是相互替代的关系，而是有可能或隐或显地存在着，在不同的时代，其中的一条会凸显出来。我当时读到这个很受启发，于是决定用“义的谱系”来作为我的书名，因为“义”存在同样的情形。
第三，关于本书内容与结构。这本书共有16章，另外还有导论和附录，可以分为五个部分。第一部分导论，说明缘何研究“义”这个主题和相关研究进路。第二部分“原义”，从考证、训诂、语义学的角度考察“义”的原初意涵、后世常见的主要意涵、相关词汇如正义、公义、礼义、道义等涵义，具有通论的性质。第三部分讨论精英思想家的“义”论：从前诸子时代到汉前诸子（孔、墨、孟、荀、董子等），再到宋明儒学（朱子、王阳明），一直延伸到明清之际的思想家群，他们关于“义”的一些思想观念和理论。这构成了本书的主要内容。第四部分涉及民间社会的“义”观念，主要是第12章“中古时代：义的社会性拓展”和附录“中国传统义士及其伦理观念与道德精神”。这个附录本来是放在正文中作为一章，但左思右想都觉得不太妥当，因为它涉及从先秦到明清，历史跨度长，最终听取了编辑的建议，把它放到后面做附录。第五个部分论述近代从“义”到“权利”的道德意识转型。最后，我来说明下这个副标题的涵义，它实际上旨在呼应我写这本书的最初意图，就是回应近代国人对中国传统思想尤其是儒学的一个批评，说它有私无公等。当然，写完以后，我发现这个最初的意图就变得没那么重要，“义”观念本身的丰富性足够迷人，值得研究。
第四，关于“义的谱系”。我最初确实想把它勾勒出来，就像斯金纳那样勾勒出“自由的三条谱系”。但是，我这本书没有一个类似的结论。在此正好补充讲一讲。我认为“义”主要有四条观念谱系。第一个是等差观念：从西周宗法封建的礼义差等社会，到荀子建构的礼义差等社会，再到宋明理学以“义”为差等之爱的辩护。这一谱系中的“义”的核心内涵就是等差观念，尽管等差观念的形态有所不同，或为现实社会的，或为政治哲学的，或为伦理学的。第二个是普遍的绝对的道义原则：从孔子“无适无莫，义之与比”到墨子从天志、功利证成的“义”道，再到孟子从心性论证的普遍道义。在这条谱系中，“义”基本上没了等差观念，由习俗伦理迈向后习俗伦理。第三个谱系是“至行过人曰义”：历代的义士、义勇、忠义、节义、孝义、义门等高行都属于此类。这类义行是分外义务、值得赞赏或钦佩的过人美德，不必普遍化，接近美德伦理。第四个谱系是“与众共之曰义”：历史上出现的义井、义桥、义舍、义邑、义庄等事物都属此类，它体现的是民间慈善、社会救济和团结合作等伦理观念。第一和第二两条谱系具有相当的“正义”意涵，第四条谱系则具有明显的“公共”意涵。
作者简介:
朱承，男，华东师范大学哲学系教授，教育部青年长江学者，博士生导师，主要从事儒家哲学研究。
这是100多年来无法改变的事实。杨国荣老师把它称为本体论的事实。虽然哲学公共性，本身是一个现代哲学话语，但是作为思想史的事实，我们不能说古代没这个词，就没这个事。古人没用这个词，就说古人就没这个事，但凡我们具备一点常识，就会对上述的质疑做出一个否定性的回答。对于公共性、公共生活、公共性问题的思考，显然是一种超越时空的观念性存在，在这个意义上不分古今中西。所以乔见教授一直研究这个，不论是公私辨识，还是 “义”的谱系，在对中国古代类似具有宏观公共性义务的考察中，无疑是符合我们今天讨论的主题的，也是合乎正当性的。
在现代哲学的理解中，公共性往往是和私人性、个体性相对立的。乔见在这本书的结尾提到，中国哲学内部对于公共性的研究是较多的。最近几年，有一些讨论，比如唐文明老师。虽然我们对于公共性的理解，开始做了一些研究，但是乔见在书中的见解，对公共这个词还需要发掘，甚至还要做更多的工作。这显然对我们做的工作也是一种鞭策。
在西方政治领域中，通常认为公共性的事务仅限于涉及政治议题的内容。举例来说，晚清时期关于公共性话题的研究，比如在咖啡馆中讨论国家大事、战争与和平等问题。正如电影《飘》中描绘的那样，一群南方贵族在庄园里讨论是否与北方开战，这被视为公共性的问题。然而，其他非政治领域的事务则被归类为私人或个人领域。如果我们仅从这个角度来看，“公共”的概念显得过于狭隘，与我们现代汉语或古代汉语对“公共”一词的理解不完全相符。以中国古代的“以群观之”作为参考，我们会发现公共性问题不仅仅局限于政治领域。或者用乔见的话来说，在“公私辨”的视角下，我们可以看到，公共性的问题绝对不止于政治范畴。
那么，什么是公共性问题呢？我认为这需要从哲学层面上理解人的存在方式。海德格尔（Martin Heidegger）谈到人的一种公共存在的模式，而阿伦特（Hannah Arendt）则指出我们是复数性的存在。由此看来，公共性实际上是一种人在群体生活中不可能孤立的状态。就像马克思所说，社会性是人的本质属性一样，在群体生活中，我们为了应对人在共在的事实，并试图形成良好的群体关系，共在秩序所展现出来的本质属性，我愿意将公共性理解为人的本质属性。这就像我们有交往、爱的需求、归属的需求一样。马斯洛（Abraham H. Maslow）提出了人的五个层次需求理论，这表明我们都有这样的需求，因此我们可以理解为人具有面向群体关系、面向共在秩序的本质属性。
因此，从这个意义上理解公共性，意味着承认并尊重人与群体共存的事实。将人视为复数性的存在，并将个体视为群体的一员，在面对个体独特的差异性观念和利益时，期望在异中求同，强调人与世界的本质统一性，强调人与人之间共同的价值观念和现实利益。重视人们共同遵守和维护的规则和秩序，倡导参与公共生活，并以自己的努力去改善公共生活。同时，追求人类共同的美好生活理想。如果将这些视为公共性的外延，我们就会发现公共性可以作为人与人之间共享的价值规则和利益秩序的一个广泛的时代概念。
首先，从内涵上来说，它是人的本质属性。从外延上来看，它涵盖了价值、规则、利益、秩序等方面，包含了人类追求的公共维度。围绕公共性和公共生活展开的思考和讨论，就是认识到，除了个人的存在，正如庄子所说的“独与天地精神相往来”，更多的时候，我们是“散于万物而不厌”。也就是说，我们不得不和其他人生活在一起，这是一个极为重要的事实。孙教授在写《家》时，我曾与他交流，提到“家”其实是我们参与公共生活的一种训练场所，教导我们如何处理与他人相处的关系，这超越了个人的身心范畴。这是一种训练，也是一种训练性场所，让我们学习如何在群体中生活和互动。
如果这样来讨论，公共性就是对智慧活动的追求，它必须涉及公共性的话题。这也是当代政治哲学研究的一个重大课题。自晚清以来，随着中国社会的快速转型，我们社会交往的深度和广度得到了空前的扩展。原本在祠堂中能够解决的小规模公共性问题，现在演变为需要全社会讨论的话题。在当今社会，由于无处不在的摄像头监视着我们的行为，你会发现，个体生活很容易被纳入公共生活的范畴。这样的例子在我们日常生活中随处可见。从在公共交通上孩子的哭闹、在公共场合外放音乐或电话，到更广泛的巴以问题、俄乌战争等，所有这些都成为我们参与公共生活的一种方式。
因此，从这种角度来看，我们日常生活中公私生活的边界到底在哪里？乔见的公共性研究中引用了一些重要思想家的启发，而我在研究公共性问题时遇到的最大困惑是：公共生活和个人生活的界限在哪里？私人生活和公共生活的界限究竟如何界定？为什么常常用公共生活的价值原则来要求私人生活，或者用私人生活的美德和品德来要求公共事务？例如，我曾写过一篇题为《孝，到底是公共规范还是私人的美德？》的文章。如果孝是私人美德，那么社会对它的评价以及他人的要求可能就是越界了。如果孝是公共规范，个人就不得不遵守。这样划分公私生活的边界，明确公共生活的原则，谋求良好的公共治理，筹划稳定的公共秩序，建构公共生活的理想，这样显得更加急迫了！
公共性相关的问题已经成为学界的重要前沿课题。从这个背景来看，陈乔见教授所著的这本书恰恰反映了当前哲学界的前沿趋势。这本书以中国思想作为资源，首先从语文学的角度探讨了“义”这一概念的观念，研究其词源及其发展历程。然后陈教授以精英思想家为主要研究对象，同时也兼顾社会层面，这种研究方法类似于思想史中所说的大传统和小传统的结合，来考察从前朱熹时代，一直到近代的义的观念。陈教授称其为观念史，但我更倾向于将其视为以“义”为视角的中国哲学史。这一点也得到了郭齐勇教授的肯定，我对此非常赞同。高老师也提到书中体现的内在丰富性和复杂性，确实是这本书的显著特点。总的来说，这本书的抱负很大，我个人非常愿意深入学习。从读者的角度来看，陈乔见在介绍PPT时归纳出四个谱系，但似乎这本书中并没有详细阐述这些谱系。谱系应该为我们勾勒出一条路线图，将每一个元素拼接在一起。然而，目前来看，我感觉书中在结论性观点上并不是特别明确。如何将私人性的东西或正当性的概念演变为权利观念，其演变路径需要与时代背景相结合。我的学术训练受到冯先生对中国古代哲学逻辑发展的影响，认为观念在其历史发展过程中具有自身的内在逻辑，这也是我们常说的历史和逻辑相一致。
在公共性和“义”的问题上，我的理解或变迁路线图还不够清晰。当然，这是我读书的一个感受。我发现乔见似乎已经注意到这个问题，并且提到了四个谱系的概念。或许是因为我读书不够认真，没有仔细领会其中的细节。刚才提到的儒家或中国古代哲学的公共性，尤其是“义”这个概念，是其中最突出的一个话题。对我而言，这对理解公共性问题有着巨大的启发。接下来，我想围绕这个话题分享几个方面的感受。
研究公共性对公共生活秩序的遵守非常重要。关于这一点，我有以下几点感受。首先是“义”与公共善之间的关系。谈到公共信任的问题，要成为普遍的共识，必须假定存在一种公共善。儒家讲人性善，认为人性是公共的善，并非仅部分人具备，而是所有人都拥有。良知和四端之心是普遍存在的，人皆有之。这种普遍性为形成公共性的基础。我们之所以能够安心行走于街道上，不必担心遭遇恶意，源自于人性论上的公共性，或道德哲学中的公共性，这都来源于我们对世界的理解。因此，哲学可能需要回答宇宙论、本体论和存在的本源问题，无论是道理、天性，这些尝试都是为了给生活在公共场域中的人类提供一个普遍的前提。这个普遍的前提使多样化的世界获得一个总体性和整体性的解释。
乔见在书中讨论孔子、王阳明、朱熹时，必须考虑到儒家的道德问题。如果将“义”视为伦理生活中的一个公共性原则，它就为人提供了一种公共普遍性的终极解释依据。在这方面，儒家除了强调义务，还强调合理性。正如我们探讨什么是正义时，它更像是一个形容词。除此之外，儒家规定普遍性存在的概念还有其他元素，如天命、天道、四端、天理、良知等，这些概念更接近于一种本体论的实在。这些时代特征的元素既具有超越性，又具有鲜明性，构成了儒家思想的核心。
总而言之，他们试图用儒家思想来解释世界为何如此，因为儒家信念被视为正确且普遍适用的，是放之四海而皆准的。为了说明其普适性，必须从本体论的角度去解释，这就是为什么天命的道德原则、价值制度和规范具有普遍意义，为所有人所遵守。这些原则构成了我们在公共生活和私人生活中的最高准则。类似于乔见所做的工作，从先秦到宋明，都是要为生活世界确立一种超越性、普遍性的公共善。
公共善具有普遍性意义，这对于儒家而言是合“义”的。例如，在书中提到，当民间生活符合儒家的“义”时，就体现出一种立场，即合乎儒家的价值观。儒家生活的规范，如“四海之内皆兄弟”，我们之间讲义气，交友以信。这些规范代表了合乎儒家某种价值观念的制度安排。同族相序、互相帮助、万物一体等价值观念支撑着这种“义”，符合这些价值观念才称为“义”，不符合的则为不“义”。因此，正因为这些观念符合“义”，它们为我们提供了公共价值的源泉和前提。其逻辑在于，如果世界本质上是一体的，存在着公共善，那么基于此普遍本体和公共善所生发的价值规范和规则，就有了共同的本源。
我们在生活中所遇到的差异和争斗并非必然。真正具有必然性的是，我们最终会回归那个共同的本源，拥有共同的公共价值，这才是恰当的、有意义的，也是合乎“义”的。我认为“义”与公共善的关系正是基于此，这是我对这个问题的第一个理解。
第二个是“义”和秩序的关系。乔见在他的论述中提到，礼可以保证公共秩序。他所讲的不是庄子所提的公共生活秩序，而是儒家所倡导的公共秩序，儒家的公共主义是合乎“义”的。在儒家看来，礼的存在是为了协调众人的行动，因为个体的欲求和行动不尽相同，需要公共的规则来维持秩序。这种确定性就是儒家倡导的，通过礼乐制度为民众树立规则，从而保证社会的有序运行。在这个过程中，礼起到了重要的作用。
简单来说，礼在儒家思想中起着裁决利益纷争的作用。这在荀子的论述中已被明确表现出来。礼提供了一种基于个人身份或董仲舒所说的名号的行为准则。这种准则建立在对生活确定性的认知之上，使生活变得正义、合乎“义”。没有礼的约束，我们的行为就会失去边界，而没有边界的行为往往会损害他人。划定边界，就是合乎“义”，也就是合理和正当的。因此，儒家在强调公共性原则时，强调公共机构必须存在一个公共秩序，而这个秩序由礼来代表。礼为我们的生活提供了秩序基础，规范了言行，成为生活的原则，这就是“义”与秩序的关系。
第三个需要注意的是“义”与公共性优先原则。儒家的价值判断中，无论是义利之辩、理欲之变，还是王霸之变，都强调道义优先的原则。我们的生活充满选择，除了出生这件事无法选择，其他的事情，包括死亡的时间，也可以选择。在重大的价值原则中，在义利之辩中，儒家强调道义的原则。在天理人欲之辩中，宿命理学把天理被视为公共的义，在私欲面前，公共的公益具有压倒性的优势。例如，黄宗羲在批评君主时承认私是人的本性。像尧舜那样的前人，在治理一段时间后，感到力不从心，于是选择退隐，而像许由这样的人，不愿损害自己的私人利益，也选择退出。只有那些能够抛弃私利的人，才能承担治理天下的责任。然而，后来的君主将天下视为个人的私域，丧失了公益，这正是朱熹所批评的汉唐君主的问题，只有将公共优先的原则视为正义，才能避免私欲的压倒。
儒家强调天理和王霸之变，认为只有合乎王道的治理手段才是好的。王道能够保证和平有序，而霸道则是以暴力为基础的秩序，这显然是不正义的。儒家将王道视为正义，霸道则为非正义。然而，在荀子那里，这种区分并不那么明显，而韩非更是与儒家相反，认为只有霸道才是正义，这就演变成我们现在所批评的“强权即公理”的观点。儒家的价值原则强调公义，作为一个公共性优先的原则，这就是所谓的公益。正因如此，我们常常说传承中华优秀传统文化和社会主义核心价值观具有契合之处，尤其是在强调公共性优先方面。无论是在讨论国家与个体的关系时，翻开中国的典籍，总是在强调公共性原则。
第四个方面是“义”与公共关怀的关系。每个个体的修养最终都应该指向公共关怀。修己安人、修己安百姓，是儒家所倡导的修养方式。理家学者批评佛教徒只关注自身修养。只有面向他人，真正关心他人和社会，才能称得上是正义的。因此，“义”与公共关怀密切相关。
最后是“义”与理想生活的关系。儒家典型的理想生活体现于“大同”思想中，在《礼运篇》中有标志性的阐述，包括后世的“三代之治”和“王道”，以及“万物一体”的思想。这些思想的核心要义是“天下为公”，无论是情感上还是利益上，都以公共原则为指导。只有这样的生活才是合乎“义”的。无论是公共善、修养、价值选择，还是理想生活，“义”都作为一个评判标准和修饰的词。这构想了一套价值信念，设定了一种理想生活，而“义”的定义在于符合儒家的价值信念。因此，儒家的公共义思想就是实现群体生活正义的一种思想。
当然，“义”不仅是一个理论命题，更是一个实践的命题。在乔见所列的“小传统”中，民间生活实际上都在构建和设计实现群体生活正义的理想模式。基于此，我们对儒家公共性思想的研究，以及对儒家公共思想的思考，要经过现代性的批判和审视，在当代公共生活的现实背景下考察，并努力适应现代生活和全人类共同价值的调适。这需要对其理论逻辑进行创造性转化和创新完善，特别是增强其对人类生活的解释力度。一个学说如果缺乏解释力度，就注定走向消亡。以不断生发的思想姿态融入当代公共生活实践中，成为有意义和生命力的思想形态。这一点，乔见在他的公私研究和《义》的谱系中，都对中国传统公共性思想进行了创新性阐释。这一工作增进了我们对中国传统公共思想和人类生活的解释效力，使其成为当代优秀的思想资源。
作者简介:
唐文明，男，清华大学哲学系教授，博士生导师，主要从事伦理学、中国哲学、宗教学研究。
当然，在现代划分上，我觉得乔见可能应该增加一些反思。举个例子，刚才朱老师提到孝的问题，是不是公共性？在现代观念中，大多数人认为孝是私人性的。然而，西方公私领域的研究，比如说女性主义对标准政治哲学，尤其是以自由主义为主流公私的划分提出了批评。比如这两年的译著《公共的男人，私人的女人》。女性主义者批评洛克等人将家庭划归私人领域，忽视了家庭内部的公共性问题，认为家庭中的性别分工也是公共问题。这种观点挑战了传统的公私划分，揭示了其中的父权制或男权主义倾向。这些反思对于我们重新审视传统的公私划分非常有意义。从中国古代的视角来看，我很容易想起《礼记》里关于“义”的论述，“义”是门外之治。如果我来写这本书，可能会强调“义”的特殊性及其关联性。这只是我的看法，但从《公私辨》到《“义”的谱系》，确实反映了乔见的理论关切。朱老师也提到乔见对公共性在中国古代哲学中的关怀，特别是在儒学传统上，这些关切显得尤为重要和有价值。
第二点，我大致浏览了整本书，发现前面的章节非常扎实，使用了大量材料，叙述清晰且有深度。第16章尤其引起了我的兴趣，因此我在报题时选择了这一章，探讨从“义”到权力的转变。我想就此分享一些看法，这也反映了我对整本书的评价。在第16章中，作者对权力概念的考察非常出色。他追溯了“义”这一名词的转变，分析了其在近代中国思想界的传播过程。这种传播始于传教士，后经由日本传入中国。作者详尽地探讨了当时人们的讨论、歧义的注意点，以及严复提出的新观点等。这些材料无论是作为观念史还是思想史的研究，都显得尤为有价值。特别是对译法的各种理解，作者的论述非常细致和深入。
然而，我发现这本书存在一个问题，即缺乏对古今之变的意识。虽然作者论述中包含了许多不错的内容，但关键在于未能充分认识到古今之间的断裂。我们知道，西方的古代与现代之间存在着巨大的断裂，而现代性以其自我主张来强调这种断裂的正当性。在处理这个问题时，无论是站在现代的立场，还是反对现代，都需要首先意识到古今之别，然后再考虑立场。这种意识是理解中国古代与现代思想之间关系的基础，也是进行批判性分析的重要前提。
在这本书中，古今意识似乎被忽略了，导致论述更多地侧重于在中国找到与西方现代观念的对应。比如讲胡适的“一名一权”时，如果加入了古今之变的视角，会使论述更加深入。再比如，你提到梁启超认为中国古代缺乏权力观念。他的观点是基于他所接受的现代权利观念或者说为权利而斗争的观念，是一个现代性概念。这与古代拉丁词汇的权利概念存在巨大差异。施特劳斯（Leo Strauss）在《自然正当与历史》中揭示的古今之变，说明这种转变是颠覆性的。无论我们是否同意施特劳斯的看法，这种古今之间的巨大变化是一个不容忽视的问题。
在古代的哲学框架中，义务被视为先行于权利的，权利是建立在义务基础上的。简单来说，自然界有一个正当性原则，即所谓的自然法。人的权利由此自然法所衍生。例如，站在基督教神学的角度来看，上帝制定的神法或自然法（如摩西的律法）规定了每个人的行为规范，比如不偷盗、不杀人、不抢劫。这意味着每个人的权利是由他人对他们的义务所决定的，而这些义务又是基于上帝的自然法所产生的。所以这就是梁启超为什么说中国古代没有这样的明确观念。
在治安法等法律原则的探讨中，也存在古今之别。古希腊、罗马和基督教传统，特别是托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）作为集大成者，都强调了义务在先的观念，然后才能讲“人权”。在现代天主教的传统中，这种义务在先的思路依然显著。基于自然法的结构，并在此基础上讨论人权的观念，比如说洛克式的或者新教传统。
这是一个非常重要的理论差异，如果我们不加以辨析，简单地将中国和西方的观念混为一谈，那么很容易使问题模糊不清，难以透彻理解。对于儒学或儒家思想的立场，需要明确其接近的是古典自然法还是霍布斯、洛克以后的自然法观念。在你的论述中，这个问题可以不提及，但你这一章与前面的部分，尤其是你提到的四个谱系，其实都包含了现代话语。因此，重要的理论问题是保持古今意识，通过古今之变或自然法的演变来审视儒家传统和中国传统的意义所在。这是我对这一章及整体的建议，希望有助于深化论述。
接下来，我想谈一下方法上的一些问题。首先，关于观念史或者你所说的系谱问题。你做的观念史研究，理论化程度很高，有些地方的语境处理得不错。但这并非完全符合剑桥学派的方式。斯金纳强调要关注观念持有者的行为及其历史背景。高老师在我跟随他的一学期中，非常强调剑桥学派的思路，他跟我谈过许多这方面的内容。我觉得你的研究更倾向于哲学角度，是我们哲学系做出的成果。你的观念史研究仍然属于哲学史的范畴，尤其是将“义”这个观念深化，这是你的贡献。一般的哲学史，甚至政治哲学史或伦理学，可能不会单独挑出“义”来讨论。因此，你的方法论似乎并不完全是斯金纳的风格。你的研究主要是文本解读，集中在单一观念上。像施特劳斯那样，他会将解读落实在整个文本上，如《理想国》的整体内容，而不会只拎出一个观念来探讨。因此，你的返璞归真还是更像你一开始提到的范畴史。因此，你可以再反思一下方法论。比如说，剑桥学派的学术价值，或者是否从纯粹义理的角度，不太强调历史部分的思路更适合你的研究。这些都是值得考虑的问题。
在探讨范畴史时，我认为存在一个关键问题。最大的问题在于，当你从整体中抽出一个概念进行解释时，虽然可能会考虑到其与其他概念的关系，但仅讨论这一概念就会导致许多相关问题无法得到充分展现。例如，从“仁”到“义”的过渡，在儒家思想中，“仁”始终被视为核心，“仁”是全德，但“义”也很重要，“仁”与“义”被视为互补的。只将“义”单独提出讨论，难以呈现儒家思想的全貌。剑桥学派也批判过过分依赖关键词的思路。以孟子的“义利之辨”为例，孟子不仅谈“义”，也谈“仁”，而且“仁”的概念与家庭等方面都是紧密联系的。因此，只讨论“义”而不提及“仁”是不全面的。我认为这个方法本身值得再三考量，单一概念的讨论可能存在局限。
这本书对中国古代“义”这一观念的历史研究似乎有不足之处。你在前十章中主要讨论了先秦诸子的思想，其中第一章是关于“义”这一词源的考证，接着涵盖了前诸子时代和朱熹的思想。然而，对于前诸子时代的研究，尤其是涉及六经中的观念，内容显得薄弱。由于六经蕴含了丰富而复杂的思想内涵，若仅以此展开分析，可能会出现很多问题。此外，你讨论儒家思想时，涵盖了孔子之前的儒家和孔子之后诸子百家，内容包罗万象，包括墨家、孟子、老庄、黄老以及荀子等，直到第十章才算结束。
接下来，第11章讨论了汉代，第14章涉及了阳明学，第15章涵盖了明清之际。这一安排存在一些问题。首先，你的研究似乎缺乏全面的视角和历史脉络的贯通，先秦部分的讨论太多，而后续历史阶段的探讨也过于广泛。你也没有充分考虑佛教对儒学的影响。同时，儒学的发展脉络在你的书中呈现得不够清晰。为了对“义”这一观念进行全面的考察，你需要更加注重历史的连贯性和整体性。
我可能建议，要么就写先秦或者就写儒家。在写儒家思想时，可以将道家或其他相关思想流派作为辅助，讨论它们如何与儒家进行对话。在每个时代，探讨思想的关联性，以及佛教对儒学带来的概念影响。这些方面在你的研究中尚未得到充分展示，使得历史维度显得比较薄弱。此外，你提到的四个谱系，我对此持保留态度。你认为朱子、阳明具有典范性，但你的思路并未充分展示思想发展过程中存在的差异。
最后，我觉得这本书本身写得很扎实，各种材料也都经过了充分的研究，理解也很清晰，逻辑上与他前一本书保持一致。但由于书的范围特别广泛，导致一些内容显得比较松散。例如，关于君臣关系的绝对性的问题，你在不同的章节中探讨，但脉络似乎不够明确。这些仅仅是我基于个人观感的一些不同意见，如有不当之处，还请多多包涵。我就讲到这里。
作者简介:
李宏图，男，复旦大学历史系教授，博士生导师，主要从事欧洲近代思想史、全球思想史研究。
为什么要讲这个问题呢？我们知道，观念史的研究传统可以追溯至美国著名学者洛夫乔伊。他在20世纪30年代大力推动了观念史的发展，其代表作如1936年的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》、1938年的《观念的历史变迁》以及1942年的《观念史的反思》，为观念史研究奠定了坚实基础。此外，他在1940年创办的《观念史杂志》，至今仍对学术界有着深远影响，使得观念史成为一个具有重要影响力的学派。然而，自20世纪60年代起，观念史遭遇了持续至80年代的批评和挑战。洛夫乔伊在三四十年代开创的观念史研究范式，尽管曾风靡国际学术界，但到了80年代似乎已不再受到普遍青睐。例如，普林斯顿大学分析哲学系学生公开展示的标语就鲜明地体现了对观念史的批判态度。与此同时，新的学术流派如新社会文化史在80年代崭露头角。这种研究方法强调观念的社会史维度，主张观念必须在其特定的社会语境中被理解和解读。其中，达恩顿（Robert Darnton）作为这一流派的代表性人物，其著作在中国广受欢迎，甚至在2023年仍有新版问世。
在20世纪60至80年代，观念史遭遇的批评浪潮中，逐渐形成了几种不同的批判流派。其中，以剑桥学派为代表的批判声音尤为突出。剑桥学派认为，观念的抽象性、普遍性和永恒性并不存在，任何观念都必然与其所处的历史语境和时代问题紧密相连。因此，他们强调观念的历史性和语境化，批判观念史脱离具体语境的普遍主义倾向，并在此基础上发展出了自身的历史语境主义研究范式。
其次，以罗伯特·达恩顿和法国学者罗歇·夏蒂耶（Roger Chartier）为代表的新文化史或新社会文化史研究范式，也对观念史研究产生了深远影响。他们主张研究“观念的社会史”（social history of ideas），而非“社会观念”。正如达恩顿在《启蒙运动的生意》一书中所探讨的，启蒙运动时期，启蒙思想家们的思想观念是如何通过传播，在大众中产生影响，并进而形塑社会观念的。达恩顿利用当时百科全书出版的全套档案等资料，深入研究了思想传播的过程和机制。这种研究范式不再局限于精英思想家的思想，而是将目光投向底层民众，探讨他们的观念是如何通过阅读和传播等方式形成的。
此外，与观念史研究密切相关的是概念史研究。观念史强调观念作为研究的基本单元，而概念史则可视为在观念史基础上发展而来的一种研究路径。概念史并不局限于对关键词的研究，它与观念史在研究方法和关注点上存在显著差异。在20世纪80年代，随着多种新研究范式的兴起，观念史受到了巨大冲击，逐渐失去了其曾经的统治地位，走向衰落。
然而，我认为每一种解释范式都有其局限性。观念史亦然，它有其独特的解释力和研究范式，但也有其自身的局限。以新社会文化史或观念的社会史为例，在我看来，当前许多研究启蒙运动的学者对观念史等传统研究方法提出了批评。他们主要关注18世纪启蒙运动时期的社会观念，并试图通过阅读启蒙思想家的著作来探究底层民众社会观念的形成过程。然而，这种研究路径往往忽视了对启蒙思想家思想本身的深入解读。换言之，他们并不关心启蒙思想家如何表达、理解和阐释其观念，以及这些观念蕴含的思想内容。以研究18世纪的罗伯特·达恩顿为例，他并不关注启蒙思想家思想的内涵，而只关注思想文本如何在底层民众中传播和接受，并进而形成他们自己的观念。这种研究取向导致了社会观念史与观念史之间的脱节，两者缺乏必要的关联性。毕竟，如果不深入研究观念本身，就无法真正理解其优势、问题，以及它在当时所具有的价值和意义。
这样看来，社会观念史似乎是对观念史的一种新开拓，代表着一种全新的研究范式。然而，事实上，两者之间存在着明显的脱节，甚至可以说互不相通。尽管如此，社会观念史对历史学研究的影响仍然不容忽视。我本人也曾接触并撰写过一些新社会文化史的文章，探讨符号学、象征理论、文化人类学等理论如何汇聚成为新社会文化史的理论资源。然而，就社会观念史而言，坦率地说，我个人并未将其作为主要研究方法。原因之一在于，社会观念史对材料的要求极为严苛，需要进行极为细致的文本分析。对于身处中国的我们，在进行世界史研究时，获取如此详尽的材料往往面临较大困难。
第二，关于剑桥学派的历史语境化方法，自其诞生之初就受到一些历史学家的批评。他们认为，过度的历史语境化可能妨碍对思想本身的深入阐释。斯金纳本人曾将思想史研究比喻为走钢丝，一边是思想，一边是历史，如何在两者之间保持平衡而不至于顾此失彼，是对学者的巨大考验。他坦言，如果两者无法完美结合，他个人倾向于偏向思想而非历史。虽然剑桥学派整体上更注重历史语境对思想的影响，但斯金纳本人认为应侧重于思想本身。他自信作为历史学家，能够在思想与历史之间取得平衡，实现两者的有机结合。然而，一些后来的剑桥学派学者却认为斯金纳并未充分贯彻历史化的方法。同时，也有不少学者批评剑桥学派过于强调历史语境，反而阻碍了对思想内涵的深入理解。
尽管观念史在20世纪80年代后受到了来自概念史、剑桥学派的历史语境主义以及社会观念史等多种研究范式的冲击，一度呈现衰落之势，但自90年代乃至21世纪初以来，一批历史学家和思想史研究者开始重新审视和比较各种研究范式的优劣。他们发现，在百花齐放的学术格局中，观念史仍然具有其独特的生命力。例如，最近出版的《重写现代欧洲思想史》（上海人民出版社）一书，其开篇论文即为《观念史的回归》。本人也曾撰文探讨观念史研究范式的转换，并提出“新观念史”的概念。这意味着，在经历了80年代各种研究范式的冲击和挑战后，观念史研究者们开始进行反思，探索创新的可能性。因此，当代一些历史学家呼吁“观念史的回归”。
因此，我们翻译出版的这部著作的首篇论文，正是聚焦于“观念史的回归”。观念史作为一种研究范式，其衰落似乎令人难以置信。我认为，在新观念史研究中，一些历史学家重新强调精英思想家的思想，这与观念史的核心关切仍然是一致的。洛夫乔伊曾将观念史与哲学史进行比较，他认为观念史的研究范围更为广泛，其特殊性在于它可以被分解为观念的单元。从这个意义上讲，观念如同化学分析中的元素，可以与其他元素结合，产生各种“化学反应”。因此，观念具有其独特的特殊性。
我们如果重提“新观念史”，回到那种在精英层面上呈现观念单元的观念史研究，就会发现，今天，精英思想家的思想依然值得我们深入挖掘。以我研究欧洲近代思想史为例，霍布斯、洛克、卢梭等思想家的思想，至今仍有探讨的空间。比如，卢梭究竟是共和主义者、自由主义者，还是极权主义者，学界一直存在争议。不同维度的解读带来了不同的解释，这里面显然还有许多值得挖掘的新意。前几天，我还在读一本关于约翰·密尔自由主义的新书。虽然我不太了解作者的背景，但明显感觉到这是一位年轻学者，他对密尔的新自由主义内涵提出了新的见解。由此可见，精英思想家或经典著作中蕴藏的思想，永远值得我们去挖掘、去深入思考。
我觉得新思想史、新观念史的研究可能需要重新回归长时段的视野，并关注其与即时语境之间的关系。斯金纳虽然对长时段兴趣不大，专注于研究社会转型期的短时段及其特定的历史语境，但这种研究路径可能导致碎片化，只关注孤立的点，难以形成整体性的认识。乔见教授提出的谱系系统概念，正体现了对整体性和系统性的关注。历史学的碎片化问题促使学者重新思考研究方法。阿米蒂奇作为全球思想史的倡导者，主张回归长时段，认为只有在长时段中才能整合谱系，实现创新，从而更清晰地把握转型时刻的复杂性。因此，新观念史研究也应回归长时段，在更系统的谱系中进行思考。
第三，观念不仅具有民族性，还具有传播性，因此自然带有全球性。在当今世界，观念的全球性愈发凸显，全球思想史的全球流动成为历史学家和思想史研究者关注的重要议题。观念的提炼和塑造不再局限于民族国家空间，而应在全球互动中理解和形成。
第四，我认为无论是观念史、思想家还是新观念史，最核心的问题都是要回应时代的焦点问题。每一代思想家都是在回应那个时代的焦点问题或紧迫性问题，并以此展开他们的思考。因此，这对中国学者来说是一个契机。如果说今天我们遇到了时代的紧迫性问题，那么我们可以重回观念史，重新思考我们当下的现实迫切问题。如果从研究理论或观念史的角度来梳理一下这个过程，回到这本书上来讲的话，我觉得乔见遵循了观念史，但是没有把观念史的做法贯彻到底。当然，我没有看过原书，这样讲可能有点武断，这只是我根据你的PPT得到的一种感觉。
此外，延续刚才提到的全球性维度，考虑到“义”是中国古代史中的一个重要概念，将其置于中西文化交流的背景下进行探讨，或许能获得更深入的理解。正如唐文明老师所言，古今之变与中西之变交织影响。近代以来，西方思想大量传入中国，权利、公共性等概念对中国传统文化产生了冲击。在此背景下，探讨中国“义”的概念是否受到西方思想的影响，尤其是在梁启超等思想家那里，以及这种影响如何与中国传统观念碰撞、冲突、交织，将有助于我们更清晰地认识“义”在古今中西维度上的演变。
若从文本本身出发，回到先前讨论的问题，即每次对“义”的重新梳理、考察，或中国古代“义”的每次新变化，都必然与特定时代的某种问题相关联。因此，我们需要探究那个时代发生了什么，以便更清晰地把握时代命题。“义”内涵的变化意味着时代可能面临着某种问题，思想家们为何在此时特别强调这一问题。如此一来，时代命题与思想家文本、思想家回应交织在一起，思想家与时代之间的关联性得以凸显。那么，文本解读或可提供新的视角。在观念史层面，关注精英思想家的思想成长过程，探究其写作动机和关注点，有助于我们理解“义”在中国历史中的流变、连续性与断裂，从而更丰富、更准确地呈现“义”观念在历史中的成长与变异过程。文本解读方式多样，但都需要在文本细读上下功夫，并关注文本与时代、文本与思想本身及其组织方式之间的关系，探讨“义”为何在特定时刻成为问题，成为思想家关注的对象，以及思想家如何形成对“义”的再定义或推进“义”内涵的演变。
因此，为丰富“义”这一观念的研究，不应受制于当前几种思想史研究范式的影响。剑桥学派、概念史、新社会史、新文化史等，在我看来似乎过于追求时髦。坦率地说，回归思想家文本本身，或许是最重要的研究方式。当然，吸收整合不同研究范式，形成独特的研究路径亦未尝不可。具体选择取决于研究者的偏好、获取资料的能力以及个人特质。
作者简介:
张凤阳，男，南京大学政治学系教授，教育部长江学者特聘教授，博士生导师，主要从事政治哲学、政治社会学、文化社会学研究。
今天的议题是观念史的书写。我们不禁要问，为何会出现这样的书写方式？为何概念史这种书写方式会兴起？我常与学生谈及，很大程度上这是学术内卷的结果。学生们常说，学术是一种智力游戏。参与其中，首先得明白专业规则，然后选择玩法。要么精通现有玩法，力争成为头部追随者；要么改进旧玩法，甚至发明新玩法，力求成为领域引领者。这种智力游戏，换个说法，就是知识的累积性。如何理解知识的累积性呢？以自然科学为例，牛顿的万有引力在17世纪经典力学时代可谓辉煌，但如今仅是高中教材内容，高端物理学研究早已超越牛顿，不断向前。相比之下，宣传教育和网络评论可以重复，只要能强化记忆、带来流量，今天说的话明天后天仍可继续。但学术研究不同，一旦踏入，就不能简单重复他人成果，必须在前人基础上进一步推进。照搬照抄，充其量是教养不足，严重者则涉嫌学术不端。因此，将学术研究视为职业，实则是一件劳心费神之事。
如今已至21世纪，前人留下的研究文献浩如烟海，同辈学者数量激增，各领域专业从业者日益增多，空白领域几近消失。只需浏览近年来的博士论文选题，便可清晰地看到研究范围和分析切口日益细化的趋势。通过这种方式创新，我逐渐体会到，学术研究如同流行语所说的“内卷”，不断寻找新玩法、创造新意、向前推进。当然，我们可以正面理解“内卷”的意义。我对观念史和概念史的研究，也可作朴素的理解。古典时期，百科全书式的学问家和思想家层出不穷。即使到了19世纪，擅长构建理论体系的思想大家仍不难寻觅，如康德、马克思，甚至稍晚的韦伯也可归入此列。彼时，竞争焦点在于构建体系的能力。然而，到了20世纪，尽管体系性的重大理论创新依然存在，但对大多数没有超凡头脑的普通学术从业者而言，百科全书式或体系性的研究路径已难以为继。蜻蜓点水式的研究无法为人类知识宝库增添新内容，炒冷饭更是行不通。因此，更可行、更可取的路径是选择一个小的切口，将自己的专业领域研究得细致深入。
今天的话题，我们可说，在思想史领域，萨拜因式的通才型学者已难得一见。若无法撰写综合性的思想史通论，可缩小研究范围，从众多线索中选择一个观念单元，进行专题性、专门化的研究。在我看来，这便是观念史研究的套路，尽管不那么严格。洛夫乔伊以此套路梳理分析了西方史上重要的“存在之链”观念，其著作于1936年问世，相较旧式思想史写法，颇具新意。中国哲学研究亦大致如此。博大精深的中国哲学，在20世纪尚有冯友兰、汤用彤等通识型大家。但时至今日，即便想缩小范围，研究一个观念单元，也鲜有人具备条件。达到张立文先生的研究水准也是十分困难的。如此一来，中国哲学学术研究如何向前推进便成为问题。
乔见的研究很精深，但我从中获得的强烈阅读体验，亦曾与同仁交流，可称之为“熟悉的陌生感”。作为人文社会科学从业者，对思想史的某些议题理应有所了解，姑且称之为“市面上的熟悉”。然而，当读到一本书，它从全新视角切入，以新颖的学理分析和阐释，对看似熟悉的议题进行深入挖掘，便会给人一种别开生面的感觉。不禁感叹，原来问题还可以这样看待、这样思考，自己为何未曾想到？这便是所谓的“陌生感”，也是我尤为珍视的阅读体验。
当今观念史研究常提及洛夫乔伊，刚才几位学者也提到了他。然而，令人遗憾的是，很少有人论及洛夫乔伊代表作《存在之链》所提供的思想性或知识性启示，仅提及所谓的“关键词”，这颇为可惜。当年我阅读《存在之链》时，也深感新奇，体验到“熟悉的陌生感”。作为政治学者，我们熟悉“权利”“平等”等观念，也可将其勾连为“权利平等”。若将“权利平等”置于社会结构巨变的历史情境中，进行长时段考察，便可知现代意义的“权利平等”与传统意义的“身份差等”相对立。从传统身份等级到现代权利平等的结构转型，应被视为巨大的历史进步。
这种进步性观念，固然可以在公共领域反复阐释、不断宣扬。但正如我先前所述，学术研究不同于思想教育和公共评论，它遵循知识累积性原则，不能简单重复前人成果。当然，在“权利平等”等观念上仍可深挖，提炼出更精粹的内涵。但还有另一种更具新意的方式，即如何在人们熟悉的议题上开辟新视角，使人产生“熟悉的陌生感”。我认为，洛夫乔伊在这方面颇具启发性。他的思考聚焦于“存在之链”这一观念，而非“权利平等”。洛夫乔伊指出，“存在之链”在西方文化史上历史悠久、影响深远，其最初回应并始终围绕的核心问题是：如何在一个多样且流变的世界中赋予秩序？这是一个宏大的问题。根据“存在之链”观念，宇宙万物根据与完美的距离，形成高低有别的等级序列，越接近完美，等级越高，反之则越低。这一等级序列构成了所谓的存在之链。在西方文化史的演进中，“存在之链”观念涉及哲学、神学、道德、习俗、政治、社会、人文，甚至种族等多个层面。
上次讨论孙江教授的《人种》时，提到人类被分为白种人、黄种人、黑种人，种族主义宣传也曾借用此类说法。洛夫乔伊对“存在之链”这一观念单元的挖掘，在知识学意义上，为理解西方根深蒂固的等级观念和差等观念提供了全新视角。由此出发，我们可以引申到平等问题和身份平等问题，从这一视角进行思考和讨论。原来问题还可以这样思考，这正是我从洛夫乔伊的观念史研究中获得的阅读体验。
乔见的大作亦给我带来类似感受。正如几位教授所言，身为中国人，几乎每个人都能围绕“义”发表些许见解。上至庙堂，下至江湖，从道义、仁义、正义，到结义、仗义、义气，精英与大众皆可言说。“义”在某种意义上已深入骨髓，为众人熟知。然而，熟知不等于真知。我们是否曾对“义”的丰富意涵，及其在中国文化史上的弥散性、穿透性影响，进行过自觉、系统的理论反思？我未曾，想必大多数人也未曾。但乔见做到了，且做得如此出色。这便是学术眼光、学术见识。读后不禁点头称善，获益良多，眼界大开。在熟悉的议题上开出新意，至少对我这个外行读者而言，确是耳目一新之感。
对中国哲学稍有了解的人，都知道“义利之辨”，如孔子关于君子小人的论述，我们当年读史书时也略知一二。刚才乔见在书中讨论了梁启超的论断，几位学者也提到中国伦理偏于私德，弱于公德。梁启超的问题在于，能否超越私德范围，从“义”中挖掘出某种公共性意涵。士人心系天下，担当道义，难道不是一种公共情怀吗？乡贤在常态时期办义学、赈灾，难道不是承担了类似政府的公共职能吗？乔见的这一问题意识，我认为是一个极佳的切入点，从公共性视角挖掘“义”的深层道德、伦理意涵。当然，这种问题意识也受到其他学者启发，如台湾学者陈弱水。但从公共性角度对“义”谱系进行梳理，乔见的研究在系统性、广度和深度上都达到了更高水平。
刚才几位教授谈及了乔见这部著作的方法论问题。我认为，这部书以观念史为主线，同时参考借鉴了德国概念史学派和剑桥学派历史语境分析方法，并将这些方法与中国古典学术传统中的训诂考据、文献字义之学相结合，实属不易。在研究路径上，展现了出色的汇通与贯通能力。尽管仍有值得深入讨论的问题，但我认为其贯通能力尤为突出。这部书有很多启发之处，前面几位教授已做了精彩评议，我便不再赘述。
最后，结合我自己的研究心得，从概念史方法论出发，向乔见及各位研究中国思想的同仁请教几个问题。依我浅见，德国概念史研究历经几代学者，到科塞雷克（Reinhart Koselleck）时，已形成一套经过深入反思的方法论纲领。我研读科塞雷克时，将其视为一套完整的研究纲领。我不确定乔见是否也有类似的方法论反思，并形成了自己的研究纲领。如何理解这套纲领？不同学者可能有不同观点和侧重，但我大致将其理解为一套研究现代性的语言方案。
我们谈论现代性，文明教授也提到了“古今之变”，即从传统到现代的转变。关于社会结构、政治结构、文化、经济等方面的转型，已有诸多讨论。德国概念史学者的观点是，古代人的古典传统说话方式与现代人不同，其概念、勾连方式、话语表达方式皆有差异。他们希望从语言维度解析现代性的生成机理。还有一些德国学者提出了“鞍型期”概念，主要描述1750年到1850年间的巨变。虽然有人推崇这一概念，但我认为其重要性不在于具体形状，而在于它所描述的巨变过程。这一巨变对观念史、社会史、政治史，甚至广义的思想史研究都具有启示意义。其中，我认为“四化”假设尤具启发性。近年来，概念史研究已成热点，线上线下讨论频繁。我想，许多人都曾阐述过概念的“四化”，但为方便起见，我还是想再次简要介绍。
若将所有词汇都纳入研究，词典将过于庞大，难以完成。因此，科塞雷克设定了筛选标准。这一标准最初仅用于筛选词条，但后来逐渐演变为他的研究方法。按照科塞雷克的定义，只有当一个词达到或接近“四化”标准时，才能被视为基本概念。首先是“时间化”。这一理念可能受到海德格尔和现象学的影响，当时科塞雷克在海德堡大学学习，深受海德格尔启发。时间化意味着一个词在长时间演变中逐渐沉淀并稳定下来，既能描述过去经验，又能指引未来方向，如“民主”“自由”“平等”等。其次是“民主化”，可理解为“大众化”。例如，康德的“物自体”概念在学术界很重要，但大多数普通人并不了解。民主化意味着这一概念超越狭小的学术界，被广大公众接受，并在更广泛范围内获得认同。其次是“民主化”，可以理解为“大众化”。比如康德的“物自体”概念在学术界很重要，但大多数普通人并不了解。民主化意味着这一概念开始被广大的公众所接受，超越了狭小的学术界，并在更广泛的范围内得到了认同。
第三个是“政治化”。这意味着词语不能局限于书斋，仅供学院专家使用，而是能在革命、战争等博弈场景中融入社会政治动员。例如，罗尔斯的“无知之幕”概念对他的理论设计至关重要，但无法用于政治动员。而“自由”“民主”等概念则可以。最后是“意识形态化”，这个概念被凝练为高度抽象的观念信条，人们可借此在合法性争夺中表达诉求。科塞雷克用“四化”标准，在耗时20多年的《历史基本概念》词典编纂中，研究了100多个概念，其中政治社会领域的政治概念有五六十个。
然而，我认为科塞雷克的研究纲领无意中揭示了一个重要的结构性发现：迄今为止，中国人谈论现代性的核心词汇，也不过百余个概念。由此，我们可以引申出一系列问题，进行深入思考和讨论。例如，政治文化史中的基本概念，如人民民主、自由民主、公平正义等，究竟经历了哪些重要关节，才逐步达到“四化”标准，并嵌入人们的认知和体验结构，从而深刻影响人们的价值判断和行为取向？
我进一步思考，德国概念史学派提出了这套研究纲领，强调“四化”，但阅读《历史基本概念》词典的一些词条后，我感到即使在标准版本的德国词典中，这一研究纲领也未得到完全贯彻，至少部分词条未充分体现。原因可能有多种，如作者背景、学养、偏好不同，组织庞大团队也难以一下子很好地贯彻研究观念等。但也与另一个问题有关：追问基本政治概念在何种动力机制下，经历哪些重要关节，才逐步达到“四化”水准，这种追问可能超越了概念史本身的研究范畴，概念史无法给出完整回答。那么，概念史擅长回答什么呢？
概念史研究擅长回答概念在语言维度上的呈现方式。例如，“意识形态化”意味着概念成为高度抽象的观念信条，可以为某种行为或取向贴上正当性或不正当性的标签。概念史能揭示这种呈现方式在语言维度上的成立，如“集合单数”的构词方式（如“人民民主”包含自由、平等、正义等），并阐述其特点。但若进一步追问为何会出现这种呈现方式，其背后的动力机制是什么，仅靠概念史研究难以回答。要回答这些问题，可能需要引入其他维度，或将概念史与其他领域（如思想观念分析、政治社会结构分析等）相结合，以获得更具理论深度和厚度的解释。有了这一思路，我们可以回过头来看。即使以最苛刻的“四化”标准衡量，中华文化传统中的“义”也是达标的，它肯定达到了时间化、民主化、政治化和意识形态化。
我们可以选取“意识形态化”这一维度，进行一些引申性讨论。如前所述，在政治社会生活中，一旦某个概念被凝练为高度抽象的观念信条，借用黑格尔的话说，它仿佛获得一种自主的生命，具备支配人的行为和观念的力量，拥有某种意义上的标签功能。环顾当今世界，贴上“民主”标签即具有正当性，撕掉则不再具有正当性。有些人或许并不那么欢迎民主，但不得不贴上这个标签。由此可见，在“民主”这一标签下，容纳了极为丰富的内容，有些多元，有些甚至歧义，但都必须贴上同一标签。我想，中华传统文化中的“义”亦是如此。庙堂之上，统治者需为自己的行为贴上“道义”“正义”“仁义”等标签；江湖之中，“义”的标签则体现为“侠义”“仗义”“情义”等。无论在公共论坛还是私人交往中，皆是如此，例如诚信、讲信义、讲情义等。
因此，我们也可以重复前面的提问：这种标签功能是在何种动力机制下实现的？我一直希望能深入思考这个问题。乔见的解释向我们展示了中国文化史上一些另类声音，他们对“义”进行了调侃和批评，且言辞犀利。然而，对大众而言，“义”本身的正当性并未从根本上动摇。为何如此？在千百年的文化变迁中，“义”之所以保持了极具弥散性和穿透力的政治社会影响，是否与其标签功能有关？如果有关，是否意味着庙堂与江湖、精英与平民，看似地位悬殊，实则共享着某些价值？
总体而言，在东方传统中，“义”代表了一种正当性，对公共生活和私人生活都展现出强大的支配力。从公共性角度阐释“义”，是乔见研究的独到视角，给人启发。若不拘泥于西化的“民主化”说法，回到对“义”观念本身的反思，我们会发现“义”并非纯公共性的东西，在中国传统文化中，它贯通公私。公私之间的关系，以及“义”如何贯通公私，本身也是需要我们阐释的问题。公共性是一个角度，但若将大众问题纳入考虑，过窄的公共性定义是否会妨碍我们理解“义”在中国传统文化中的复杂性和丰富性？这是我对这个话题，以及对几位专家表达的意见，谢谢大家！
朱承教授这几年一直关注儒学的公共性问题，写了一系列的文章，所以他会特别关注公私观念、公私划界的一些问题，以及儒学公共性的问题，他讲到五个方面的问题。第一关乎如何理解“公共”这个概念。确实，对“公共”概念的理解，如朱承教授和舍文明教授提及，有古今之变。事实上我们对“公”“私”的理解，本身就存在一个古今之别。我们现在对公私概念的理解，是主流自由主义式的。自由主义有一个说法，“政治的即公共的，非政治的即私人的”。当然，像女性主义就对这个二分法提出过批评。为什么我会在现代理解下，来反观中国传统的公私观念？这是因为，从近代以来，批评家们对儒家公私观念的批评，比如说没有公共性等，本身就是从现代性的视域做出的批评。所以，我要有效地回应他们，首先得承认这个区分在某种程度上的合理性。我的看法是，即便按照他们的划分，儒家也不是他们批评的那样有私无公。简单说一下“公共”这个词。唐文明教授主编的《公共儒学》的创刊词中，曾讲到社会性和公共性，笼统讲，社会性也属于公共性。在传统的用语中，“公共”主要是普遍的意思，现代人讲“公共”主要与政治相关。拙书中的“公共”用法三者皆有。
第二个问题关乎“义”的根基。根据我的考察，各家各派都讲“义”，即便他们对“义”的伦理意涵持有大致相同的看法，但是他们的论证也不一样。比如，孟子批评墨家非常厉害，但他对“义”的实质的道德内涵的理解，跟墨家没有什么区别，比如说不能偷盗，不能杀无辜人，偷盗、杀人是不义等。他们的很多论证就从这些最基本的伦理观念开始，但是为什么杀人是不义？为什么偷盗是不义？他们的论证是不一样的，也就是朱承教授所说的关于义的根据，倒不一定每家都有一套形而上学。墨家主要是从功利的角度来论证义与不义之别；此外，他也从天志的视野，认为天欲义而恶不义，这是一种神命论的论证，继承的是殷商“天典厥义”的传统。显然，墨子的论证是外在的，孟子则与之不同，他完全从人的内在的心性出发来阐明义与不义。我们每个人都感到羞耻和厌恶的事，久而久之，我们就认为它是“不义”的。所以，孟子完全是从人的道德情感来论证义，而且道德情感是人皆有之和“心之所同然”的，所以这个义也具有普遍性。还有一种情形，就不同的思想流派对“义”的实质道德内涵的理解，可能都不一样。比如说西周时期和荀子所讲的礼义，基本上都含有等级观念；而墨家的“义”则比较倾向于平等的面向。
唐文明老师的评论，最核心的一个问题，系针对拙书最后一章“从‘义’到‘权利’”，说我的研究没注意到“义”的古今之辨。在拙著的前面大部分内容，我就“义”本身做了一个相对客观的研究；但最后那一章好像是要对“义”做一个现代诠释。即便如此，我也是根据近代思想家，比如梁启超、蔡元培、刘师培、胡适等人的说法，根据他们的一些文本来解读。他们在接受西方“权利”概念的时候，往往会讲到中国传统的“义”，他们往往会借助“义”来沟通和接纳“权利”观念。我以为，这些思想家甫一接触到西方的权利思想，就有意无意地从中国传统“义”概念来对接或阐释，这个现象本身或多或少说明两者之间具有某种相似性，尽管并非一一或完全对应。比如，我经常会引用孟子说的那句话，“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”；胡适1936年写权利观念就引用孟子的这句话，说其实我们先人，就有这个权利观念，一介不以与人，是尊重我的权利；一介不以取诸人，是尊重他人的权利。我觉得这个解释，还是相对顺畅的。我另外写过一篇文章，专门讨论儒学与权利的关系。就此而言，学界有相容论和不相容论。不相容论者的方法，主要就是观念史的考察，他们会认为权利在西方前现代社会也不是自古有之。我比较赞同这样一种观点，即观念史中是否存在如此截然分明的分水岭是颇值怀疑的。
第二个问题跟历史相关，唐文明老师说拙书先秦诸子占了很大部分，六经和东汉以后则较为薄弱等。其实，我在“原义”这一章对五经中的“义”做了几乎完全的考察与释义。至于东汉以后写的相对较少的原因，导论中有所说明，大致是说就“义”观念的内涵和衍化来看，在东汉以后，基本就没有哪一个思想家以“义”为主导，陈弱水早已指出了这一点，但是在民间社会，东汉以后“义”的用法却变得丰富起来。我基本上接受他的这个论断，然后仅仅用了一章的内容来讨论中古时代“义”的社会性内容。朱子和王阳明之所以值得写，是因为他们扭转了“义”的意义和用法，他们都从“义”的角度，来为等差之爱的合理性进行辩护。孟子也讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也讲等差之爱，但是孟子不会用“义”来形容和证成等差之爱。对照孟子和朱子及阳明的“义”伦，就会发现，在不知不觉，“义”的意涵发了很大的改变。与此相关的历史问题是，老庄为什么会放到一起写，置于孟子之后？如果纯粹按照历史维度的话，肯定不可能把老子放在孟子之后了。关于先秦诸子义观念的演进，孰先孰后，由于先秦诸子文本的复杂性，有的不易确定。我现在如此安排主要基于两个原则，首先当然是历史演进的逻辑，其次也考虑到类型学的分类。其实，在每一章的引言部分，我都大致说明了为何如此安排。老庄部分的说明尤其多，因为两书的成书情况最为复杂。当时我在导论中也写了一段话，说明为何先写这个、后写那个的基本原则。后来可能删除了，因为要尽量控制字数。
第三个问题是，文本和语境到底是像剑桥学派还是其他？我是比较赞同李宏图老师最后说的，每一家都有它的长处，我不依附于哪一家，而是尽可能采取他们的长处。比如写到稷下道家时，我就特别强调剑桥思想史学派所谓的“语境中的观念”，强调稷下学者的身份和意图对于理解其“义”观念的重要性；再如明清之际的思想家的一些“义”观念，也跟他们那个时代背景有关。但是，对于有的思想家来说，语境对于理解他的思想而言，可能就没有那么重要。
李宏图老师讲到新观念史，包括剑桥思想史学派等，我真是学到很多东西，其中有一个跟我的观感是一样的，就是其中有一个学派，他们对启蒙运动观念的传播讲得很好，但是对启蒙运动本身思想的理解不够。我在阅读一些历史学家撰写的中国思想史时也有类似的观感。因此，跟历史学家写的观念史不太一样，我会特别重视思想家本身关于“义”的义理结构，这个会写得比较多。李老师建议说跟其他概念一起写，这个我在第一章“原义”中讲到一些，比如“礼”“理”“道”是与“义”相近的概念，而“仁”则是与“义”相对的概念，不过，“礼义”概念更多跟等差观念相关，“道义”或“义理”则更多地体现了普遍性原理。再如“孝义”“忠义”等复合德行，他们不是一般的尽孝尽忠即可，而是超过常人乃至要付出生命代价。
张凤阳老师最后讲到德国概念史中关于“认定基本概念”的“四化”标准，很受教益，我对此深有体会。“义”无疑就是这样一个基本概念，每家都讲义，每家都争夺这个高地；犹如现代政治哲学中的平等概念，每家都争夺这个高地，但是对它的理解不一样。每家都讲义，思想精英讲，民间社会也讲，但是，他们对“义”都理解都不太一样。这个确实又了回到斯金纳的谱系学。我当时也是这样思考，就是如何把这些用“义”来表达的不同思想观念梳理出来。
