作者简介
崔健健，中国社会科学院大学历史学院博士研究生。
原文载于《清史研究》2024年3期，注释从略。
史书记梦的传统历来有之。商代重占卜，记梦是巫史的重要职责，甲骨卜辞中就有大量占梦的记录。西周设置了由巫史专职的占梦官：“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气。以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”之后，历代史家对梦仍是兴味盎然，关于帝王将相、忠贤孝廉、义夫节妇等“异梦”的记载不绝于史，并且形成了“感梦孕麟儿”“神灵托梦”“感梦知吉凶”“梦兆应验”等一以贯之的书写模式。清前中期，对明末殉节诸臣“异梦”进行书写的主要群体是明季遗民和官方史家。他们既有对传统记梦模式的整体继承，也在政治立场、民族观念、文化背景、情感倾向等层面存在较大差别。二者不同的书写是典型的历史话语权的局部争夺：前者之旨趣在于保留信史，表彰忠烈，追念故国，自明心迹；后者更倾向于为清廷发鼎新革故之嚆矢，肯定明亡清兴的合理性。近年来，历史书写作为一种研究路径，成为明清鼎革研究中一个新的学术增长点。赵洋指出，“明遗民史家群体的历史书写既是易代修史传统的延续，也是明遗民政治、思想、文化立场的表达，具有浓厚的遗民特色。”刘文鹏和屈成认为：“计六奇在高度赞扬明末诸多忠明文臣武将之壮举的同时，也表现出对清朝鲜明的政治认同；并在此基础上，通过《明季北略》《明季南略》等史书的撰述，呈现出明亡清兴的历史必然性。”侯振龙将崇祯南迁之议作为清代明史学曲折发展的典型案例，解读了遗民群体与清廷新贵的不同论调。基于前人珠玉，本文拟对清前中期关于明末殉节诸臣“异梦”的历史书写进行剖析。不足之处，敬请各位方家斧正。一、对传统记梦模式的沿袭
梦是人人都有的生理现象，但在古代史家的意识里，“异梦”往往是昊天、天帝、上帝等至高神间接向人类传达的意志，与感梦之人的命格归属、人生际遇、吉凶福祸等密切相联。其笔下的龙、凤、日、月、星辰、武器、珍宝等梦象，都有相对固定的政治寓意和释梦话语，以及“观众视角”下已然应验的书写模式。甚至出于政治立场、个人喜恶或完整叙事的需要，对“异梦”进行艺术性创造、加工、渲染的现象也时常有之。因此，史家笔下的“异梦”更像是对既已发生事实做出的预见性定论，其本身的真假虚实并不那么重要。清前中期，明季遗民和官方史家对明末殉节诸臣“异梦”的历史书写，整体沿袭了“感梦孕麟儿”“神灵托梦”“感梦知吉凶”“梦兆应验”等一以贯之的书写模式，是古代史家记梦模式之传承性、连续性的体现。其中，“感梦孕麟儿”是史家常用的记梦模式，指女子不与男子交合，通过感应梦象而受孕生子，属于感生神话的范畴。这种记述虽然与社会常识性的“生育技术”严重冲突，却“具有明确的功利指向”。它合理解释了“圣人皆无父，感天而生”以及帝王“为人之子”又“父天母地，为天之子”的世系矛盾，从而得到君主和史家的共同肯定，成为一种固定的历史书写方法。且梦本身虚无缥缈，不受感梦之人所控制，真实性更不为他人所知晓，具备被史家叙述、抹改、构造的可发挥性，故而顺理成章地成为史书中感生神话的重要素材。如司马迁“每采世俗不经之语，故于《殷纪》曰吞卵生契，于《周纪》曰践迹生弃，于《秦纪》又曰吞卵生大业，于《高纪》则曰梦神生季，一似帝王豪杰俱产生于鬼神异类”。在李延寿笔下，齐武明皇后娄昭君“凡孕六男二女，皆感梦。孕文襄则梦一断龙；孕文宣则梦大龙，首尾属天地，张口动目，势状惊人；孕孝昭则梦蠕龙于地；孕武成则梦龙浴于海；孕魏二后，并梦月入怀；孕襄城、博陵二王，梦鼠入衣下”。清前中期，史家在记述明末殉节大臣的“颖异”出生时，依旧未能摆脱这种“感梦”模式。《明季北略》云：“方震孺，字孩未，直隶桐城人，迁寿州。母孔孺人梦正学先生来，寤而生公，因以命名。”《石匮书后集》云：“刘曙，号稚圭，南直长洲人，崇祯癸未（1643）进士。生时母徐梦汉寿亭侯持送雷雨中。”《明史》云：“徐从治，字仲华，海盐人。母梦神人舞戈于庭，寤而生。”“神灵托梦”作为史家记梦的重要模式，反映了对梦魂观念与神灵崇拜共同赋予梦之“神性”的迷信。梦魂是古人借助抽象思维，将梦象与灵魂联系起来去理解梦幻世界的一种尝试，《太平预览》引《梦书》云：“梦者，像也，精气动也。魂魄离身，神来往也。阴阳感成，吉凶验也。”神灵崇拜则是古人最原始的信仰，包括对自然、祖先、图腾、神仙、鬼怪等的崇拜，更是源远流长。当二者结合在一起，“神灵就将以比其他的力量更为强大也更为神圣的权力意志”，支配着古人的梦幻世界。史家对“神灵托梦”的一再叙述，也表明其对梦之“神性”的信服态度。《后汉书·西域传》云：“世传（汉）明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法。”《晋书·简文帝本纪》云：“初，简文帝见谶云：‘晋祚尽昌明。’及帝之在孕也，李太后梦神人谓之曰：‘汝生男，以“昌明”为字。’及产，东方始明，因以为名焉。”清前中期虽已萌发现代科学的曙光，但史家对梦之“神性”的信服度并未减弱多少，在书写明末殉节诸臣故事时，对“神灵托梦”的模式依旧青睐有加。《雪交亭正气录》云：“王之栻，字瞻卿，常州人……后家人得尸，缚紧尸涨，索陷于肉，不可脱。遂并索殓之，又遗其一靴。后公见梦于其仆，怒言‘吾欲见上帝，奈跣足何！’仆悟，焚靴与之。”《石匮书后集》云：“庚寅（1650）六月，（黄）道周子黄子中来寻父尸，偏[遍]访金陵无踪迹。有赵章者，为道周门人，夜得一梦，道周与语曰：‘幸得复见子辈，当觅我于息心亭。’觉而异之，奔告子中，遂至古庙，见庙祝，破夹墙，出道周榇。”《明史·忠义传》云：“徐学颜，字君复，永康人。母疾，祷于天，请以身代。夜梦神人授药，旦识其形色，广觅之，得荆沥，疾遂愈。”“感梦知吉凶”则映射出史家对商周以来占梦习俗经久不衰的助力作用。古人梦说理论普遍认为梦是天意的传达，神灵的昭示，具有预言功能。从商周时期的“梦占”至后世千变万化的解读方法，解梦始终在古代社会生活中占据一席之地；而史家所记“象征”“连类”“类比”“易占”“解字”“谐音”等释梦诸法，是古人解梦活动的重要见证。如《北齐书·李元忠传》云：“初元忠将仕，梦手执炬火入其父墓，中夜惊起，甚恶之。旦告其受业师，占云：‘大吉，此谓光照先人，终致贵达矣。’”《西园杂记》云：“今皇上（明世宗）梦黄衣者二人，陛辞南行。次日，以语大学士杨一清。一清对曰：‘黄衣者，蝗也，南方其有蝗乎？’是秋七月，蝗果至。”即分别利用“象征”“谐音”之法解梦，提前预测了福祸之兆。另外，古代先后流行过很多梦书，作为解释各种梦象、推测人事吉凶的文本依据；史家所记占梦记录，也是梦书所录梦象卜辞的资料来源。如史书常载所梦之日、月、君主、圣人、钩带、丈尺以及动植物类梦象，都与梦书互有印证。清前中期，史家对此类记梦模式也有所沿袭，用于明末殉节诸臣的“异梦”书写。《航海遗闻》有云：“戊子（1648）元旦朝贺毕，（鲁）王问阁臣熊汝霖曰：‘数年颠踬，蹙蹙靡骋，春至矣，先生得有佳兆否？’汝霖对曰：‘臣向少梦，惟昨午梦。梦一道士，羽衣翩跹，揖臣而赠臣以诗。臣但记末二句云：可惜忠臣一片心，付与东流返故乡。’监国闻之，默然，寻改云：‘堪羡忠臣百折心，喜遂澄清返故乡。’汝霖顿首称谢。”据徐鼒考证，此梦应兆于随后的“郑彩之祸”，熊汝霖为拥兵自重的郑氏所杀。“梦兆应验”是史书所记梦象在感梦之人现实生活的“上演”，也是史家记梦模式的“结局”，或隐或显，几无例外。客观上讲，梦很大程度是人们愿望的曲折反映，能够表现出潜意识中的需求。主观来说，很多感梦者乐意用现实附会梦象，其希冀让梦象转为现实的心理和努力，增大了梦的应验概率；占梦者敏锐的洞察力、丰富的经验，也对梦的应验起着重要的预见作用。最重要的是，还有史家“观众视角”的助力。许多梦象和占梦记录早已真假难辨，应验的巧合更像是史家为了叙事完整、书写生动而刻意促成。如此，史书中“梦兆应验”的必然性也就可以理解了。《魏书·郦范传》载，郦范“夜梦阴毛拂踝”，史武占曰：“豪（毫）盛于齐（脐）下矣。使君临抚东秦，道光海岱，必当重牧全齐，再禄营丘矣”；不久元伊利弹劾郦范“与外贼交通”，孝文帝果然诏其“绥辑边服”。清前中期，史家也频频把“梦兆应验”的情节加入到明末殉节诸臣的叙事中。《崇祯实录》云：“（李）自成恨诸生，遂劓刖百九十余人，又购（张）永祺。永祺匿时，梦黄姓者救免之，果一贼出之，则黄姓也。”《海外恸哭记》云：“知府王期升梦有持谒入者，觉而记其姓殷，问于推官陈子龙。子龙曰：‘此会稽守殷通也。君梦见之，越乱兆矣。’自（郑）遵谦斩张愫而梦验。”《扬州画舫录》云：“郑为虹，超宗之侄，生甫弥月，一妪抱谓超宗曰：‘昨日得异梦，他年小郎君当与主同作进士。’及癸未（1643），为虹与元勋同中会试，谒选为浦城令。”在传统记梦模式之下，基于政治立场、民族观念、文化背景、情感倾向等层面的较大差别，明季遗民与官方史家的书写侧重点逐渐矛盾、对立。前者热衷于为明末殉节诸臣记载和构造“异梦”，后者则致力于否定和取缔其“异梦”，是典型的历史话语权的局部争夺。自崇祯十七年（1644）李自成攻克北京，明思宗自缢煤山，大量具备史学素养的明季遗民“伤时感事”，开始致力于明代史特别是南明史的撰述工作。至清康雍乾年间出现“明季野史，不下千家”的局面，是古代私家著史的高峰。这些著述中，为明末殉节诸臣如实记载或者刻意构造各式的“异梦”，成为一种书写“范式”。商周以来历代史家始终有赋予异禀之人“异梦”的书写传统，且普遍为明季遗民所沿袭，用于完整、饱满地记叙明末殉节诸臣的生平事迹。这在前文已有论述。在此基础上，明季遗民大量、集中、生动地书写明末殉节诸臣“异梦”中各类具有明显“应时性”的梦象，包括绍续汉家正统的开创之君、南宋民族英雄、古昔忠义臣子等人物梦象，以及寓意操守高洁的松柏、松蟠、独节竹等植物梦象，反映出他们保留信史的旨趣，表彰忠烈的初衷，追念故国的情怀以及自明心迹的用意。（一）关于绍续汉家正统的开创之君汉昭烈帝、明太祖的梦象汉朝灭亡后，汉昭烈帝建国“蜀汉”，年号“章武”；其虽偏安一隅、国运短猝，却成为大汉臣子最后的精神寄托。南明的情状与蜀汉极为相似，明季遗民的国殇与蜀汉臣民也多有类同，故其为明末殉节诸臣记载和构造汉昭烈帝的梦象，自然也在情理之中。如《明季北略》云：“王章，字汉臣，号芳洲，南直武进人……尝梦昭烈帝与揖，且告之曰：‘公忠孝人也，异时当不徒以功名终。’”《雪交亭正气录》亦记有王章感梦一事，曰：“公为孝廉时，授徒陈恭烈庙中。梦神揖之升座，曰：‘忠孝，吾与公共之！’后果谥‘忠烈’，赠大理卿。”稍有异。书写者既是抒发亡国的哀叹，更表达了对汉昭烈帝筚路蓝缕、“嗣武二祖”以及蜀汉臣民“不事二君”、不使“汉阼将湮于地”等忠烈之举的肯定和赞誉，从而投射到南明诸王和殉节诸臣身上，以为表彰。明太祖“驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民”，建立起宋亡以后重续汉家正统的明王朝，是备受明代文武士大夫推崇的圣德之君；洪武时期的“清晏之治”，更是中后期君臣反复讲述和取鉴的嘉谋善政。当明亡已成定局，明季遗民对“祖宗之盛”“国初印象”的追忆最终达到顶点。他们关于明末殉节诸臣“异梦”中明太祖梦象的书写，都传达着对汉家王朝昔日荣光的留恋不舍以及流露出对故国的无限眷念，充斥着浓重的遗民色彩。如《黄子年谱》云：“初子（黄道周）出都，将至天宁洲，为风驱回，泊龙江湾，不得发，时（1645）春三月一日也，夜梦高皇帝谓曰：‘卿竟舍我去耶？’子对曰：‘朝廷舍臣，非臣舍朝廷。’以是虽乞归，犹徘徊江渚，未忍遽去。”《明季北略》云：“甲子（1624）登贤书，公（马世奇）夜梦高皇帝白衣冠南向，公白衣冠东向侍，相与语，已而相向泣。”文天祥是宋元鼎革时期的抗元名臣、民族英雄。作为宋朝臣子，其以家国命运为己任，恪尽职守；被元军俘虏后，宁死不降，从容就义殉国，是“临患不忘国”的忠臣典范。作为华夏儿女，面对蒙古入侵，其罄尽家财，募兵勤王，虽屡屡失利，却始终不屈不挠地斗争，是鼓舞汉民族奋起反抗一切外来侵略的民族英雄。随着明代君臣着力宣扬明太祖“驱逐胡虏”的丰功伟绩，文天祥也逐渐被赋予汉民族之“擎天者”的形象光环，广受称赞，并在景泰七年（1456）被赐谥“忠烈”。故明季遗民亦对明末殉节诸臣“异梦”中的文天祥梦象大书特书。《石匮书后集》云：“（马）世奇至都，尝梦中吟文信国诗‘从今别却江南日，化作啼鹃带血归’。世奇殉国之志素定，故兆先见于梦云。”《明季北略》云：“陈良谟，原名天工，字士亮，号寅日，浙江宁波鄞县人……甲申（1644）正月，梦拜文文山于堂下，文山揖之，起曰：‘公与予先后，人品相同，何为下拜？’”《鹿樵纪闻》云：“（史）可法，字宪之，一字道邻，大兴籍，祥符人。祖应元，黄平知州，有惠政。父从质，母尹氏，梦文信国入其舍而生。”《甲申传信录》云：“太常寺少卿吴麟征，字磊斋，浙江海盐人，壬戌（1622）进士。放榜之夕，梦一人叉手向背吟曰：‘山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。’觉以为不祥，书之壁间。有谒麟征者，见曰：‘此文信国语也，何以书此？’麟征语之故，相与叹毕。”此事亦见于《弘光实录钞》《雪交亭正气录》《石匮书后集》《明季北略》，可考得吴麟征所梦之人为黄道周。这些记述貌似巧合，却有着明清易代、统治族群变更等政治背景下的必然性，蕴含着书写者褒奖忠义、保存信史、弘扬气节的深层用意。在山河飘摇之际，明末殉节诸臣在镇压民变和抵抗清军的斗争中，如文天祥一般“殉国亡身，舍生取义”的壮烈之举，早已镌刻在明季遗民的记忆深处。况且这些殉节大臣大部分是他们的亲朋、师友、同僚、乡人，互相有着密切的社会联系。随着故国远去，斯人已逝，出于赞颂忠义精神的情感初衷，记录英烈事迹的责任感召，以及弘扬民族气节的殷切希冀，明季遗民借古喻今，通过笔之以史，记之以册的方式，尽力不使这段往事因被清廷当局刻意“遗忘”“纂改”“抹杀”而湮灭于时间的长河；并试图借助史书这一传统媒介，将明末殉节诸臣所具有的文天祥式的民族气节传之久远，勉励后世。关羽是汉末名将、蜀汉开国功臣，以“忠义”和“勇烈”见称于后世。明以降，“关羽的忠义形象符合官方意识形态，总是不自觉地被用来规范人们的行为”，以至中后期“天下神祠香火之盛莫过于关壮缪”。于谦是明代著名的卫国功勋、民族英雄。其历经永乐、洪熙、宣德、正统、景泰五朝，清廉奉公，刚正不阿；土木之变后，领导北京保卫战，扶大厦于将倾，保社稷以无虞，“忠心义烈，与日月争光”。杨继盛则是明代最有名的“忠谏之臣”，因“直击严嵩”而瘐死狱中，被当时士大夫喻为“百炼之钢”。明穆宗继位后，“恤直谏诸臣，以继盛为首”，赐谥“忠愍”。明季遗民的史著也大量记叙了明末殉节诸臣“异梦”中有关关羽、于谦、杨继盛等人物梦象。《江变纪略》云：“（宋）奎光一日早起，使备香醴，疾趋德胜门，扬言曰：‘夜者关帝见梦，赐吾马以破敌，今趣往领。’遂入庙，握马不鞍而驰之。三十六营兵将，七门四民皆惊，愿听约束，从宋都督出战。”《石匮书后集》云：“姚奇胤，浙江钱塘人……少读忠肃于谦传，叹不去手……一谒其祠，梦忠肃袍笏披帷下，以身压奇胤，叱曰：‘若知重，不即不能胜此哉。’奇胤觉，因自负，益好道，动止不苟，每以忠孝教人。”《鲁春秋》云：“（陈）函辉，初名炜，临海人。母梦杨椒山过访而生炜，因拆‘椒’以为字；尝读书小寒山，自号‘寒山子’。”同样是书写者借古昔忠义臣子，来投射和讴歌明末殉节诸臣克己奉公、护持社稷的忠贞义节和不畏强暴、舍身成仁的抗争精神。同时，结合前面汉昭烈帝、明太祖、文天祥等梦象来看，都很大程度反映着明季遗民记史时借古喻今的书写方法。这既受传统文学之表现手法的深远影响，又有其追忆“遗失的美好”之遗民心理的强烈驱使，也可能是朝代更替的背景下，出于对新兴王朝文化政策的时刻提防与戒备。此外，他们在著史时，类似的书写方法还有借景明志，从明末殉节诸臣的“异梦”来看，主要集中体现在象征操守高洁的松柏、松蟠、独节竹等植物梦象。《明季北略》云：“吴从义，字裕强，浙之山阴人。曾梦长者抚其背，曰：‘岁寒松柏，其在斯乎！余字而岁青。’寤遂更焉。”《鲁春秋》云：“（王）思任，号遂东，会稽人。幼颖异，梦骑松蟠而天飞，文益进。”《石匮书后集》云：“黄淳耀，字蕴生，南直嘉定人。母方娠，梦神授独节竹一枝，惊寤，举淳耀。”孔子有云：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”松、柏对陆生环境的适应性极强，是少数能够经冬不凋的树种；中国人自古就对其怀有一种特殊情感，常用来象征坚韧不拔、顽强不屈、正直不阿的崇高节操。竹子与松树一般，临寒凝翠，并与寒冬绽放的梅花一起被称为“岁寒三友”，代表的也是守正、自强、坚毅的美好品质。经历了亡国之殇和满族入侵双重创伤的明季遗民，对于明末殉节诸臣“异梦”中松、柏、竹等梦象的书写，既是高度赞美的颂章，毋庸赘述，更是借其自明心迹——“忠臣不事二君，烈女不更二夫”；虽然苟活于世，自应处之有道，当如松竹般“始终大节”，于清廷不妥协、不趋附、不合作。这也确实是许多明季遗民，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、张岱、谈迁、归庄等人在清治时期的生命常态。三、清代史官的应时论调
清前中期统治者曾言，“自古得天下之正，莫如我朝”，意在强调清朝统治的正统性和肯定明亡清兴的合理性。清代史官关于明末殉节诸臣“异梦”的书写，基本贯彻了这条“圣训”，是一种应时论调。清前中期官修《明史》时，仅选择性地保留了卒于李自成等“贼寇”之手的明末殉节大臣的“异梦”；乾隆后期官修的《钦定胜朝殉节诸臣录》，则完全取缔了他们的“异梦”所有权。清高宗甚至亲自在《通鉴辑览》中批示，史可法母尹氏感梦诞孕为荒诞不经之谈。这与明季遗民的书写侧重点逐渐矛盾，直至完全对立，是一种历史话语权的局部争夺。
顺治、康熙以来，在清廷持续血腥镇压反清运动的风潮中，《明史》的编修作为宣示明亡清兴的重要举措，如火如荼地进展开来。如何书写明末殉节大臣故事，特别是抗清忠烈的事迹，成为明史馆史家难以回避的棘手问题：尊重历史、秉笔直书必然碰触当局的禁忌，曲笔遮掩、违心隐饰又严重悖离史家的“史德”。部分坚持“直笔”传统的史家以及一些兼具“史德”与遗民心理的汉民族史家不畏权势，强烈要求官方实事求是地记载这段往事。毛奇龄率先提出：“千秋信史，所贵核实。”朱彝尊继而强调：“惟是史当取信百世，讵可以无为有？”汤斌也坦率直言：“伏望皇上（清世祖）以万世之心为心，涣发纶音，概从宽宥，俾史臣纂修俱免瞻顾。”潘耒更是直接上疏，为明末殉节诸臣“正名”：“明有天下三百年，其亡也，食其禄者死其事，其身可杀，其名不可灭也。”从历史话语权的整体争夺来看，这些史家的奔走疾呼与积极建言，很大程度上得到了官方的肯定与落实。清圣祖曾谕明史馆诸史家云：“作史之道，务在秉公持平，不应胶执私见，为一偏之论。”《明史》成书后，史料翔实，编纂得体，叙事简朴，也确实在二十四史中，“除马、班、范、陈四书外，最为精善”。
然从有关明末殉节诸臣“异梦”的记述来看，官方史家对历史话语权的局部争夺从未松懈、让步。以清圣祖为代表的清前中期统治者，其为故明著信史的言论亦有违心之处。纵观《明史》，基本只对卒于“贼寇”之手的明末殉节大臣赋予象征才智超群、忠义两全、际遇不凡的“异梦”。如睢陈兵备佥事关永杰，“会试入都，与侪辈游壮缪祠。有道士前曰：‘昨梦神告：吾后人当有登第者，后且继我忠义，可语之’”；崇祯十五年李自成破陈州，中乱刃而死。十六年，张献忠陷武昌，前内阁大学士贺逢圣投墩子湖自尽；献忠退兵后，“大吏望衍而祭，有神梦于湖之人：‘我守贺相殊苦，汝受而视之，有黑子在其左手，其征是。’觉而异之，俟于湖，赫然而尸出，验之果是，盖沉之百有七十日，面如生。”左副都御史施邦曜初入仕，魏忠贤“使作兽吻，仿嘉靖间制，莫考。梦神告之，发地得吻，嘉靖旧物也”；十七年李自成克北京，吞服砒石自尽。吴从义、吴麟征、陈良谟等皆舍生于“张李之变”，明季遗民所记其“异梦”，亦见载于《明史》。而有关黄道周、王思任、陈函辉等抗清忠烈之“异梦”，皆被剔除；唯有史可法之“异梦”得以保留，后文会作专门考述，姑置不论。显然，此举的根本出发点是维护清廷的统治利益：坐实李自成、张献忠等所率农民起义军之“流贼”“盗寇”的“政治身份”，可以继续煽动清朝“见乱臣贼子，无非为真主驱除耳”的政治舆论；表彰吴从义、贺逢圣、施邦曜等明末殉节大臣忠君爱国、维护帝统的壮烈之举，是为了服务于清廷重新构建的“君臣纲常”；剥夺抗清忠烈的“异梦”所有权，则有着掩盖清军入关暴行、淡化抗清主题以及缓和民族矛盾的意图。
清高宗即位后，续接其祖父“自古得天下之正莫如我朝”的正统论，借由对明末殉节诸臣形象、事迹、精神的重新塑造，彻底取缔了他们的“异梦”所有权。如名义上为褒奖、表彰明季殉节大臣而敕令编纂的《钦定胜朝殉节诸臣录》，是“官方明史学直接为当时政治服务的证明”。全书深刻体现着高宗“以本于儒家传统‘君臣之义’的‘忠佞’为评鉴标准，以所谓‘大公至正’‘大中至正’的历史仲裁者姿态，通过对南明殉节诸臣的褒谥，调和朝野关于易代历史记忆的分歧……并期以此作为后世史家书写南明史之典范”的用意。而明季遗民书写明末殉节诸臣“异梦”时，记载和构造的各类具有明显“应时性”的梦象，不出意外地都被归属于“易代历史记忆”中“舍”“隐”“抑”的范畴。故而纵览全书，已找不到这些“异梦”的任何蛛丝马迹。再如，高宗还曾经在《通鉴辑览》中批示：
夫（史）可法，明臣也，其不屈，正也。不载其语，不有失忠臣之心乎？且其语不载，则后世之人将不知其何所谓，必有疑恶其语而去之者，是大不可也……夫可法即拟之文天祥，实无不可。而《明史》本传乃称其母梦文天祥而生，则出于稗野之附会，失之不经矣！以“圣训”和传世史册的形式，正式取缔了史可法的“异梦”所有权。当然，“稗野之附会，失之不经”之说颇具州官放火之嫌。高宗此举看似从史学的实录精神出发，删汰史书中“异梦”等真假难辨、荒诞不经的内容，但自己所建的《世宗宪皇帝圣德神功碑》却写道：“皇考世宗敬天昌运建中表正文武英明宽仁信毅大孝至诚宪皇帝，圣祖合天弘运文武睿哲恭俭宽裕孝敬诚信中和功德大成仁皇帝第四子也，母孝恭仁皇后在妊时，梦月中仙娥授以神子，既觉而诞生皇考。”何故圣祖孝恭仁皇后感梦生世宗为信史，尹氏梦文天祥而生可法为稗官附会？因此，高宗之举绝不是纠结史可法之“异梦”的真假虚实以及提升史书的纪实性，依旧是出于巩固君臣大义，淡化民族冲突以及规范南明史书写的政治目的。如前文所述，此事的起因是官修《明史》剔除了所有抗清英烈的“异梦”，唯独有关史可法的得以保留。《史可法传》云：“史可法，字宪之，大兴籍，祥符人。世锦衣百户。祖应元举于乡，官黄平知州，有惠政。语其子从质曰：‘我家必昌。’从质妻尹氏有身，梦文天祥入其舍，生可法。”究其原因，一方面，史可法是南明弘光政权的兵部尚书，督师扬州，几乎位极人臣，加之宁死不屈、舍身殉国的壮烈之举，一时间令其声名大躁，尹氏“梦文天祥而生可法”的说法可能已传得人尽皆知，以致官方史家避无可避；另一方面，明史馆中的许多汉民族史家，出于尊重和缅怀这位极负盛名的民族英雄、故明忠臣，在与官方意志多次激烈斗争后，统治者也不得稍做让步。事实上也是，高宗取缔史可法的“异梦”所有权，是乾隆四十二年，距明朝灭亡已有一百三十余年，距南明最后一个小朝廷灭亡也有一百一十余年。此时“易代历史记忆”渐趋模糊，明季遗民已经全部离世，清朝统治也获得普遍认同，具备了顺治、康熙、雍正三朝所不具备的修史环境。而高宗取缔史可法之“异梦”所有权的同时，因无法诋毁、抹灭其忠贞义节，便“重塑”其“孤忠”的形象，以攻击“福王之不惠”，通过表彰故明殉节大臣来为当朝服务的政治目的已昭然若揭。
此外，在清代官方史家取缔明末殉节诸臣“异梦”的过程中，所造成的忠义精神与英雄事迹的隐抑与缺失，又激发了汉族民间史家重新书写这些故事的热情。康熙中后期以来，随着明季遗民相继离世，许多出生在新朝的汉族民间史家继续致力于明末殉节诸臣“异梦”的书写。他们基本沿袭了遗民史著关于这些“异梦”的记述，又搜讨和构造出更多“异梦”，与官方史学形成对峙，很大程度上是遗民意志的延续。如《爝火录》记有陈良谟、宋奎光、熊汝霖、史可法之“异梦”；《东南纪事》记有黄道周之“异梦”；《南明野史》记有宋奎光之“异梦”；《小腆纪年附考》记有黄道周、熊汝霖之“异梦”等。而《鲒埼亭集》所记董志宁之“异梦”，曰：“公讳志宁，字幼安，浙之宁波府鄞县人也……遗骸在海上，陆公宇捐金募人致之，以礼葬于城北马公桥下。先一日，梦公曰：‘吾刖一足奈何？’启视，果失右趾，大惊，束蒲补之”；《南疆绎史》《续明纪事本末》《小腆纪年附考》所记钱肃乐之“异梦”，曰：“肃乐尝梦手捧日渐上，俄复昏小，卒堕袖旁，盖监国矣”；《南天痕》所记曾樱之“异梦”，曰：“樱初被逮下狱，梦有赠以匾额曰：‘唐朝宰相’，及至闽，遂验”；《续明纪事本末》所记张煌言之“异梦”，曰：“当煌言入海时，被风止荒岛，绝食，梦金甲神语曰：‘赠君以千岁鹿，迟十九年而归。’俄，果得苍鹿。”史料想必大多来源于明季遗民的著述或口述，却不见于存世的遗民史著，应是早已亡佚于清前中期的禁毁书运动。同时，清朝统治年间出生的这些汉族民间史家，著书时普遍使用清朝年号，且频频出现“我朝”“圣朝”“我大清兵”“伏读诏谕”“伏读御制”等字眼，反映出对清朝统治不同程度的政治认同；故相较于明季遗民，其为明朝这个汉家王朝保存信史的情感初衷可能并不逊色，但民族气节已稍有不如。
四、结语
历史书写作为一种研究途径，聚焦于历史文本中矛盾、对立或者难以理解的记载，通过对比和反思的方法，来考察其背后的深层历史问题，以期实现对史料的重新阐释与历史背景的再次构建。基于书写者不同的政治立场、文化背景、民族观念、情感倾向等，古代易代历史的书写往往伴随着话语权的激烈博弈，故而这些历史文本不仅具备基本的纪实性，也或多或少，或隐或显夹杂着一定的感情色彩。清前中期，明季遗民因为保留信史的旨趣、表彰忠烈的初衷，追念故国的情怀以及自明心迹的用意，著史时往往致力于赋予明末殉节诸臣象征才智超群、忠义两全、际遇不凡的“异梦”，且所记之梦象具有明显的“应时性”，充斥着浓重的遗民色彩。官方史家为了迎合当局统治者反复强调的“自古得天下之正莫如我朝”的正统论，更倾向于否定明末殉节诸臣“异梦”的合理性，逐渐乃至最终取缔他们的“异梦”所有权，来为清廷发鼎新革故之嚆矢，肯定明亡清兴的合理性，是一种应时论调。如此迥异的文本书写，虽不足以完全反映明季遗民与官方史家对于历史话语权的整体争夺，却能够在明亡清兴、统治族群变更的时代背景下或隐讳、或鲜明地传达他们的感情色彩，属于典型的历史话语权的局部争夺。
