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经今古文问题是清代学术思想史关键议题。清代的今古文之争，如亲预其事的学人所言，“清初诸人讲经治汉学，尚无今古文之争”。至乾嘉以降，虽分别今古文，却旨在“欲明汉人专家之学”，征明古书，并非入主出奴，持此是彼非之门户。晚至清季，“自今文家以今文排斥古文，遂有古文家以古文排斥今文来相对抗”。其中，康有为撰《新学伪经考》（后省称为《伪经考》），树立“今文”经、排斥“古文”经，大张今文经学门户，引起较长时段内士林之连续反响，为一大枢纽要事。《伪经考》在康氏本人整体学术体系中具有极为扼要的起始一环，所谓撰“《伪经考》而别其真赝，又著《改制考》而发明圣作，因推公、穀、董、何之口说，而知微言大义之所存”，是他成学立教的核心论著。全书烙有鲜明的康氏印记，“最富于自信力”地表达：刘歆遍伪群经，故需截然破除古文“伪经”，恢复今文“真经”，进而申说孔子“真经”所匹配的托古改制的义理。此类表述，容易让研究者的视角更关注于康氏确立的公羊学与“今文经”立场，又因为康氏今文经学立场中鲜明的孔子托古改制的意味，亦牵及康氏的变法理论。然在《伪经考》演成过程中，有一不容忽略而往往被忽视的重要因素，其指向绝不限于今文经学。康氏在《伪经考》中以刘歆一人为界，将今文经、古文经一劈两半，刘歆的作用何其大矣。值得注意的是，若细心留意康氏遗留诸文献，会发现早在《伪经考》大体撰成前，刘歆这一《伪经考》的最大反角已然出场。此足够醒目，亦为学人所注意，然更值得三思者在于，刘歆两次出场，皆衬托了（或说明、定位）另一要角——朱熹。康氏运“刘歆遍伪群经”的论断，在挥刀割断古文经与今文经时，是否也一并以“今文经”的立场切断了自己早先治学历程中印记深刻的朱子学？此意颇值得反思，且需跳出成见、联系前后左右的因素方能有见。吴义雄在《康有为与理学初论》中虽承认19世纪“80年代末康有为对今文经学的归依从根本上改变了他的学术方向”，却极其敏锐地指出与《伪经考》写作、刊行时间相近的《长兴学记》的学理，“可看作理学与今文经学的结合。《长兴学记》推崇今文家经说，倡言公羊改制之论，已不再把宋明理学的大师奉为权威。但观《学记》全文，仍以理学的理论范畴为主干”。“倡言公羊改制之论”的今文经学立场与“仍以理学的理论范畴为主干”这一确然存在于康氏一人的事实“矛盾”，既然可以安之若素，一时并存，必具可理解性。这其实也可以是学人不排斥但跳出“廖、康”“今、古”“改制”等理解《伪经考》固定思维的契机，或可尝试从康氏本身学问、思想自然生长（包含外在环境与他人学说的推动）的历程中，跟随康氏自己情绪的变动、世事的经验、学理的发悟，从朱子学对康氏学说演进的曲折作用入手，为体会康氏成学立教之心路及旨趣别进一解。1889年康氏因第一次上书不达而离京前，也就是《伪经考》撰写前不久的关键时刻，对“诚一时寡俦”的畏友沈曾植吐露返乡归耕之志——托于教，“大言”道： 伊尹曰：先知觉后知。孔子曰：诲人不倦。凡比吾先而生，后吾而出者，皆吾人民也。声气所通，舟车所及，皆吾土地也。二帝、三王、先圣、诸儒，皆吾统绪也。立义树说，皆吾事权也。这一融汇古今、范围诸圣的“立义树说”的壮志，与康氏大弟子陈千秋跋乃师《长兴学记》可相比观。千秋道：“既绌之于国，乃讲之于乡”，所讲乃“治道经术之大”，故“孔子之道庶几焕炳不蔽”。与这一孔道复兴的“凌云壮志”相对应的是，一向“六经皆我注脚、群山皆其仆从”的康氏，竟似匍匐于一人——朱子——之下。其言谓：虽明知无朱子之时，此学亦终不能立。然吾心所发，尚无大挫吾者，虽不久磨灭，姑纵吾心之所安也。
朱子似已成为康氏衡量时势与评定学问能否树立的秤星。然转而细味此语，难道不可品出一丝康氏引朱子为知己或无朱子之时而强为朱子之事的味道？陈千秋言乃师“既绌之于国，乃讲之于乡”，便是众所周知的康氏因第一次上书受挫，为众议所咎，不得不返乡逃于讲学之事。此为康氏早年人生经历的一大变故，对其影响深巨悠远，不可小觑，《伪经考》可谓讲之于乡的一大结晶，已可概观矣。上引康氏告沈曾植语，即与畏友坦陈返乡计划。仅此而言，朱子在其中的位置，已陡然显露。对于此意，在此按下不表，容后再详申。为更好落实此意，此处精神需集注于康氏上书变法与其学理的关系，不知此，则对于此后的诸多问题，皆不能知其根柢。事实上，康氏试图变法，也不能限于已成事实之举，更有欲“创法立制”为“王者取法”的政学论著——《教学通义》。《教学通义》乃康氏早年最重要论著，虽匆促辑定，却包含康氏初期的政学试验，反映当时的学术取径与成学理路，具有独立的学术价值。同时也蕴含康氏学说因承、变化、发展、演成的线索，是考察之后学术演进的基点。《教学通义》以“通义”命名，其中较为条贯的理路与意思见于康氏自叙，所谓：“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治。”此中要义，在于复古切今，贯通治教，以此“创法立制”，为“王者取法”。此种颇具锐气的政学试验，绝非寻常经生之论，也非天才灵感的一时乍现，乃孕发于早年从学经历，激荡于师友之间。而《教学通义》文稿匆匆辑定于光绪十一年（1885）正月，别见时事刺激与现实关怀，更能体现其意。此时事即中法之战。康氏早年知交好友梁鼎芬有诗“感时多慷慨”，对当时法越事起，“云浮西北亘，兵气东南缠”之情形，“殷忧启明主，朗抱披青天”。青年激昂，发为经世之志。梁鼎芬最能实践“吾乡多直谏”的风习，于光绪十年四月，上封事“弹劾李鸿章骄横奸恣，罪恶昭彰，有六可杀”。据说“东朝大怒，几罹重谴。阎敬铭持之而免，然中外传以为骇”。六月，闻台湾鸡笼屿失守，感愤不已，“书生无一报，洒血付悲歌”。九月，代廷臣拟折，奏对数事，力言和议不可重开。梁氏《书愤》一诗，写尽心思：“犬夷有意敢侵陵，欲往缚蛟无此罾。百口不谐非所惧，四肢将放竟谁惩。至尊忧愤收廷议，使相从容许岁缯。一表草庐长未达，本来淡静卧龙能。”十月，梁鼎芬返乡归省先墓。康氏与之小聚，有诗记之：一别三年京国秋，冬残相见慰离忧。伏陈北阙有封事，醉卧西风剩酒楼。芍药翻红春欲老，杜鹃啼碧涧之幽。繁花零落故人往，惆怅当时旧辈流。“伏陈北阙有封事”，即是写梁氏上书事。此诗题：“星海自京还，话京华旧游，而崔夔典编修沦谢矣。夔典闻吾将复入京，扫室以待。追念厚意，伤旧感怀。”前半似写实，记与梁鼎芬之聚。后半似追记，咏与崔舜球之故事。诗内有“冬残相见慰离忧”之句，而梁鼎芬九月请假出都，十月八日祭墓，十二月朔登泰山，此诗当作于光绪十年十一月、十二月之交。康氏与昔日好友畅谈，知“伏陈北阙有封事”，一时感慨，比之啼血杜鹃。三年不读南朝史，琐艳浓香久懒熏。偶有遁逃聊学佛，伤于哀乐遂能文。忏除绮语从居易，悔作雕虫似子云。忧患百经未闻道，空阶细雨送斜曛。“悔作雕虫似子云”指不作绮语（赋），或与其此时厌弃诗文、欲有作为相关。至于“忧患百经未闻道”，写出康氏此时上下思索不得其道的心思。时在国家存亡之秋，又逢好友梁鼎芬为此上书，或更加激发了本就以经营天下为志的康有为。无论如何，马江之役在康氏心目中是事关国家兴衰的一大要事，所谓“计自马江败后，国势日蹙，中国发愤，只有此数年闲暇，及时变法，犹可支持”。故《教学通义》匆匆辑定于光绪十一年正月，时在应张鼎华相邀北上入京前一月，当不无影响时局的奢想。如此，此书撰成于中法马江之役后，友朋如梁鼎芬者皆“纷纭抗议上云台”时，欲通治于教（或通教于治），振起人才，改变名为治世实为衰世的时局，显非藏之名山之作，而为突具时效、志在变法的应世良方，如此“反古复始，创法立制。王者取法，必施于世”，才有落脚实处。《教学通义》主旨，号脉国朝，忧心国无人才，入于衰世，诊断归因于“教学”不兴，追咎于“不师古”，而所下药方落于“善言教者，必通于治”，主张治教合一乃真复古。此中前因后果的推演逻辑，皆一一因承于龚自珍《乙丙之际箸议》。两者精神皆着眼于“一代有一代之治”，而追溯于一代之治的根本，在寻求常道的同时，见常中之变。康氏在中法之役后时人纷纷上书抗议的氛围中，在原定计划入京上书之前月，匆匆辑定《教学通义》，欲“通治于教”，以此“反古复始”“创法立制”，以为“王者取法”，替“生民托命”，其论述理路与意趣，皆与龚氏之论相通，可谓是对龚自珍所疾呼之“自改革”的遥相呼应。凸显康氏主体意识的是，他受龚自珍一代有一代之治、治即学即法即礼的理念启发，落脚于复古“教学”之旧，治教相一，落于“当王之典”，自然便指向重定今“学”，以复“治教”相一的精神。正因为重本朝之法、当王之典这一“古意”，康氏《教学通义》“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治”方落于实处，才有“反古复始”这一“反向”的追溯与“创法立制”这一“正向”的开拓。《教学通义》内最体现这层精神的，大概不能忽视以下一段文字：
欲复古人之学，诚宜有鸿儒硕师复讲古制，重定礼乐，而后学可复也。
教切于治，治教的融合无间，是三代“古制”，正因复此“古制”，恰需极度重视因时沿革、斟酌古今的复位礼乐，学复于古（重时制），实即学于致用。康氏批评：“后世不知守先王之道在于通变以宜民，而务讲于古礼制度之微，绝不为经国化民之计，言而不行，学而不用。”即是此意。故在《教学通义》中，复周代“以时王为法”的教学之古，势不能不有“从今”一目。《教学通义》“从今”一章，以朱子之言“古礼必不可行于今，如有大本领人出，必扫除更新之”结束，且赞道“至哉！是言也”。其后紧接“尊朱”一章，浑然一体，意味深长。《教学通义》之所以尊朱，即是视之为“大本领人”，能斟酌古今，损益今故，重编礼书，为“孔子之后一人而已”。尤其“尊朱”之收束，以“朱子编礼之书迟而不就”为古今一大会，显见乃是将朱子视作扫除古礼、重订新制这一正向开拓之典型。故也可以说，《教学通义》援引众多“古制”在重“当王之典”“时制”，重心还是在论证当下倾向清谈“古学”的做法其实不符古意。恢复这一“教学”古制，必重视礼制的因时沿革，以定“今学”。汇通古今礼乐，确是朱子的终身抱负，也是晚年一大心结。学者一大憾事，即是学识已达境界，而时不我待。好在《朱子语类》记录了朱子编礼书的精义名言，可知梗概。其言曰：“礼乐废坏二千余年，若以大数观之，亦未为远，然已都无稽考处。后来须有一个大大底人出来，尽数拆洗一番，但未知远近在几时。今世变日下，恐必有个‘硕果不食’之理。”又曰：“古礼于今实难行。尝谓后世有大圣人者作，与他整理一番，令人苏醒，必不一一尽如古人之繁，但放古之大意。”又曰：“圣人有作，古礼未必尽用。须别有个措置，视许多琐细制度，皆若具文，且是要理会大本大原。” 期待后起者可以当此重任。“以圣贤为必可期”的康氏，对于朱子论礼以待后圣之言，当大有会心处，在《教学通义》内也反复征引。康氏引朱子待后圣复位礼乐之语后，立即称：“夫新王改制，修订礼乐，本是常事，而二千年中，不因创业之未暇，则泥儒生之陋识，有王者作，扫除而更张之，亦何足异乎？”又以朱子“不知迟速在何时”为问，而自答曰：“此晦否塞至于今日，此其时也！”大有斯人在此，天可降大任与之的壮志。接续朱子之意甚明朗。《教学通义》前半部多承龚自珍之论，取法周公“教学”之制，复“周制以时王为法”之古。后半部求变切今，志在复学，定礼立制，不论明参暗合，皆与朱熹编礼书——将古礼“拆洗一番”，“斟酌古今之宜”，“整理一番”，须使人“上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其为难”，相当一致。《教学通义》开拓性的文字，确实也集中于论“礼”。《教学通义》引孔子“安上治民，莫善于礼”之言，而谓“虽古今不同，中国、夷狄殊异，其所以合好去恶，安上治民，其揆一也”。故“礼”看似仅是康氏欲复的公学之六艺之一，却显为最扼要的核心。《教学通义》的设想，重订礼乐，应存礼学三书，一为《礼案》，一为《类礼》，一为《礼》古经。除《礼》古经“存于秘府，藏于名山”，其余二者皆切当世之用。其言：《礼案》设科，以待专门之搜讨，存之于吏，以备考案之检查。虽以康成之才，仅备礼曹之佳吏耳。不精熟于《礼案》者，不得选举为礼吏。
《类礼》立于学宫，使天下之士诵之通之，不通者（不得）为士人。《类礼》即是康氏强调的公学，以之教天下人即为公教，显然为全书核心——重订礼乐，以成礼学三书——之核心。对此，康氏言：“朱子《经传通解》，盖亦有《类礼》之意。”实际承认取法于朱子。《类礼》之名，也当出于朱子。康氏对于《朱子语类》不应不寓目，《语类》记朱子言：“《礼经》要须编成门类，如冠、昏、丧、祭，及他杂碎礼数，皆须分门类编出，考其异同，而订其当否，方见得。然今精力已不逮矣，姑存与后人。”具体则是以《仪礼》为经，《礼记》为礼经义疏，谓：“今欲定作一书，先以《仪礼》篇目置于前，而附《礼记》于后。如《射礼》，则附以《射义》，似此类已得二十余篇。若其余《曲礼》《少仪》，又自作一项，而以类相从。若疏中有说制度处，亦当采取以益之。”朱子《乞修三礼札子》，言之则更详：“《六经》之道同归，而礼乐之用为急。遭秦灭学，礼乐先坏。……其颇存者，《三礼》而已。……欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。……欲望圣明，特诏有司，许臣就秘书省关借礼乐诸书，自行招致旧日学徒十余人，踏逐空闲官屋数间，与之居处，令其编类。……使士知实学，异时可为圣朝制作之助。”朱子的抱负，如前所言，欲将古代的礼乐“拆洗一番”，“斟酌古今之宜”，“整理一番”，成《仪礼经传通解》一书，以为“圣朝制作之助”。此是康氏追踪朱子之处。虽然最终是要整理成《类礼》，或新礼乐，中间必须有拆洗的过程。也即是确定新礼之前，需“复讲古制”，然后礼乐可复位，“学可复”也。朱子编类礼书，欲成《仪礼经传通解》，在康氏看来，既是参考酌改的《存案》或《礼案》，也具有《类礼》这一结果的意味。故虽从打破古礼、编定新制的精神出发，朱子《仪礼经传通解》“从事晚暮，不及成书而卒，大体虽举，未免疏略”。康氏仍大赞“设使编成，后世本为师法，于今礼业之精，当不后古人也”，故“为朱子惜也”且于众人皆谓“心性于宋明”之时，识朱子编今礼书之业，犹如“尊孔子者，不类后人尊孔子之道德，而尊孔子能制作《春秋》，亦可异矣”。此即《教学通义》称朱子为孔子之后一人而已之要因。然康氏又叹朱子“惟于孔子改制之学，未之深思”。“未之深思”，仅从语义看，是否指朱子能知“孔子从先进，恐已有此意”之类“孔子改制之学”，而未能直截担当，仍屈于“自圣贤不得位，此事终无由正”？故《教学通义》称：孔子改制之意隐而未明，朱子编礼之书迟而不就，此亦古今之大会也。朱子未能言之，即言之，而无征不信，此真可太息也。有自己可堪独明孔子、朱子之圣贤，既识孔、朱熔铸一时、范围一世之优长，又不为之笼罩作匍匐奴仆之意。斯可言“朱子未能言之”之论，不仅是在精神上作为往圣继绝学的自我标榜，也隐有对于布衣改制正当性的追求。《教学通义》“通治于教”，而欲“创法立制”，为“王者取法”。众所周知的1888年第一次上书，即是此意的延续与实践。上书不达以及随之而来的一系列冲击，对于初出茅庐的康氏来说，是人生一大变故，也引来很多思想上的刺激，使得他似乎愈挫愈勇，反而更多突出“气节”，强调“刚毅”“果决”等气质，促动思想与学说的转变。其结果，则是康氏不断强调并刻画“近禅”的朱子，走向“变教”，甚至不惮言“异教”之论。《教学通义》对待古礼（制）与变礼（制），尝有经典一问：“朱子曰古礼必不可行于今日。不独古今异宜，文为须称，实则三古异时，周孔异制，诸经乖互，理不可从，后师附会，益加驳杂。若定新制以宜民，则不假于是。若以古人为据，则经义各殊，以何为依归乎？”康氏主张以礼“安上治民”为最善，故在引证朱子之言“《仪礼》非一时所能作，逐渐添得精密，然后圣人写出本子，皆以称情立文也”，以见礼之因时损益，乃指出“后世制度既殊，情文绝异，惟有酌古今之宜，定质文之中，存尊卑隆杀之数，使人人可行。总会百王，上下千古，定为一书，立于学官，行于天下，习于士民，督于有司”。大体为前问的答案。而总会百王，上下千古，所定之书，也便是康氏规划中望立于学官，使天下之士诵之、通之的《类礼》。此意一直回环在当时的康氏心中，也在实际中推动。大体作于1886年的《阖辟篇》便谓：凡言治者，非徒法先王、法后王可以为治也，当酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失，而后能治也。损益其沿革得失，确然可以施之为治矣。窃谓成例者，承平之事耳，若欲起衰微，振废滞，造皇极，晖万象，非摧陷廓清、斟酌古今不能也。1888年，康氏《上清帝第一书》更是循一贯而建言：（在敌国并立之世），今但变六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、汉之法意，即深得列圣之治术者也。皇太后、皇上知旧法之害，即知变法之利，于是斟酌古今之宜，求事理之实，变通尽利，裁制厥中。这一路径与意趣，本通于上节所述朱子编礼书。故从《教学通义》到第一次上书确有相通一贯之处，康氏也在此中蕴含真实的抱负与深厚的情感。上书后不久，康氏致信胞弟康广仁，对于上书的后果有所估计：“本朝待臣下至厚，不患有他，至重不过下狱，或出戍而已。”确实可看到“已打算定，心一毫不动”的康氏，甚至打算定“若有他事，星海太史必能料理，汝可照料嫂侄女一切便是”，颇有烈士慷慨赴义之气概。当然，其中也难免立名之意，康氏在信中反复嘱咐乃弟：“奏稿汝可钞起，及霈同钞多分。……奏稿可送熟人，如小山、星□兄及各亲戚一切皆可也。……汝将奏稿及赶紧速起，印送星海，中朝有意明年亲政，特召星海及朱一新矣。” 即可见一斑。然仍不可轻视布衣上书的坚忍之意。上书的最终结局，大出康氏预料。因“内容讦直”“同乡京官无结”诸因，上书未得上达，可谓无疾而终。之后引起“朝士大攻之”的反响，则更是始料未及。这一鲜明的对比，使得康氏在灰心丧气的同时，更加表现得嫉恶如仇、特重气节。计自马关败后，国势日蹙……值祖陵山崩千余丈，乃发愤上万言书，极言时危，请及时变法。……当时大恶洋务，更未有请变法之人，吾以至微贱，首倡此论，朝士大攻之。十月，递与祭酒盛伯熙先生昱……许上之。时翁常熟管监……常熟恐以此获罪，保护之不敢上。……朝士久未闻此事，皆大哗，乡人至有创论欲相逐者。此文基本交代了此事的本末。必须注意的是，从康氏的立场看，与“乡人”的人事关系及变法主张，导致朝士哗然，甚至“创论欲相逐者”。故《出都留别诸公》注言，便说“吾以诸生上书请变法，开国未有，群疑交集，乃行”。从康氏诗文看，至少从其本人的体会看，此意不假，或者说更想突出这一点。《我史》自记：“沈子培劝勿言国事，宜以金石陶遣。时徙居馆之汗漫舫，老树蔽天，日以读碑为事，尽观京师藏家之金石凡数千种。”移居汗漫舫后，康氏有诗咏此心境：上书惊阙下，闭户隐城南。……著书销日月，忧国自江潭。而此诗题“上书不达，谣谗高张，沈乙盦、黄仲弢皆劝勿谈国事。乃却扫汗漫舫，以金石碑版自娱，著《广艺舟双楫》成，浩然有归志”更是直写心曲。读碑所得即是《广艺舟双楫》，在《自叙》中忆及近来遭遇，遂抒发面对各种高张的“谣谗”过着“握发慹然，似人而非”近乎“恐怖”生活的深切感受：戊己之际，旅京师，渊渊然忧，悁悁然思，俯揽万极，塞钝勿施，格绌于时，握发慹然，似人而非。上书不达，随即迎来了戊子年的除夕（时1889年）。繁华的燕市，绚烂与喧闹的烟花爆竹的映照，只能突现出康氏深深的落寞与潦倒。除夕日，在与同出朱次琦门下的陈镇南孤独对酌后，康氏咏叹道：世味由来薄似霜，何堪燕市送年光。经过人事成流水，无限江山付夕阳。四海旧交半墟墓，百年此夜几壶觞。六街喧爆看灯去，又作京华梦一场。除旧迎新，己丑新年到来，“各省邑士大夫团拜观剧，排日命欢。吾以上书召谤，日从众饮酒听歌自遣”。真能自遣？康氏诗内“神旗缥缈伤心处”“桃花楼阁不成眠”“犹触前尘一惘然”的咏叹，混杂于连番累日的欢歌燕舞中，反而胸襟中乃“落拓燕市中，穷愁寄歌哭”，“落魄行路隅，谁肯加齿录”，故“久视世味薄，枯若寒山木”，更透出一股浓浓的萧瑟、迷惘的气息。不难理解，此时的康氏，充其量不过年至而立，初出茅庐，空有理想，不无野心，经此一变，实是一大挫折，有如当头一棒，有此感受，再正常不过。沧海惊波百怪横，唐衢痛哭万人惊。高峰突出诸山妒，上帝无言百鬼狞。岂有汉廷思贾谊，拼教江夏杀祢衡。陆沉预为中原叹，他日应思鲁两生。在经历刚刚上书不达后“群疑交集”的震惊、错愕和委屈后，此时的康氏更像是愈挫愈勇的斗士。在康氏看来，时势已经很紧迫了，“外度之天时人事，而有迟不及待之势。内求之精神年力，而有时不我与之伤。又有为异教横流，挟强敌之势而行之，其患可骇。脱有非常之变，退处无所，虽欲为管宁、田畴、刘因、顾亭林，何可得哉？”故在康氏看来，所上书乃不得不发。奈何“落魄空为梁父吟，英雄穷暮感黄金。长安乞食谁人识，只许朱公知季心。海水夜啸黑风猎，杜鹃啼血秋山裂。虎豹狰狞守九关，帝阍沉沉叫不得”。正是在这种心态下，他自然对“虎豹”痛恨不已，对于一班“人情日淡漠”的士人也颇讥其无气节，甚至对友朋的讽劝也痛其不够“强毅”。这深刻影响了他的学说与思想，更倾向于突出坚毅强忍的一面，亦促其倾向于接受或改造宗教！若从一些与康氏关系较为接近的同道友人的视角看，此事未必完全缘于“首言变法”，亦有康氏到处“干人”而引起“谣谗”的嫌疑。黄绍箕述此事，说：“戊己之际旅京师。长素戊子游京师，遍上书贵人，无所遇，欲由国子监、都察院上封事，亦不得达，颇为多口所憎。余与子培劝其少干人，少发议论。遂键户读碑，旬月聚数百通。”相比于此，康氏《广艺舟双楫·自叙》则谓：“厥友告之曰：大道藏于房，小技鸣于堂，高义伏于床，巧奰显于乡。……汝负畏垒之材，取桀杙，取櫩栌，安器汝？汝不自克，以程于穷，固宜哉！且汝为人太多，而为己太少，徇于外有，而不反于内虚，其亦闇于大道哉！”“厥友”当是沈、黄二人。所谓“为人”，大体是“干人”的美化表述。康氏较后的《我史》自述则已成为：“沈子培劝勿言国事，宜以金石陶遣。”这种自我的心理预期与友人的好心劝慰而又与己意相左的矛盾，其实深深存在于康氏内心。黄、沈二人可能都觉得康氏不够融通，有些偏执，就像康氏所转述沈曾植的来信所说：“昨得书，并审仆气质之偏，而启之以中和，所以爱牖之者甚至。”而在康氏心里，对于友人的矛头没有一致对外，而劝自己隐忍自坚的意见，有时转化为友人不够嫉恶如仇或缺乏士人刚毅强勉气节之见。于是，似乎看到了两个矛盾的康氏：一个欲隐，一个欲争。如《去国吟》所咏：“平生浪有回天志，今日真成去国吟。……或劝蹈海未忍去，且歌《惜誓》留人间。”自况“先生归去未应非”。似去国的最初计划，仍循沈、黄建议“读碑”，故有“古今碑刻三千纸……摊碑瀹茗且听潮”。离都前《致盛伯羲祭酒书》，又言：“顷将南归，天时人事，日夜不忖。便欲南山之南，北山之北，偕苏君以灌园，从尼父以浮海。”此为归乡前。归乡后，黄遵宪寄诗慰问，康氏奉次原韵，便曰：“上书痛哭叹中原，岂意穷山却扫门。已净万缘随念尽，更无一法与人言。讲堂漫有青纱帐，春信偏知黄叶村。时事近来都绝口，只将风月共君论。”《万木草堂诗集》卷首亦言：“自忧国上书首请变法，事既奇创，不达而归，遂绝意时事，以讲学著书自娱。”似一意与时事隔离，隐居讲学自娱。虽然如此，另一个康氏，更倔强的存在，或者说更加强毅了。康氏首席大弟子陈千秋交代康氏回乡后的状态：吾师康先生，思圣道之衰，悯王制之缺，慨然发愤，思易天下，既绌之于国，乃讲之于乡。显然，此“讲之于乡”，与“绝意时事”的“只将风月共君论”已精神绝异，而转为“易天下”的一举。于是，回头看写《去国吟》同时的康氏，也便很能理解了。且看他写给黄绍箕的信中说：兄天性笃挚……然牵于世网太深，亦少刚拔坚毅之气，务于近时学问议论，名誉太熟而少破弃。……由世故太深，无人摩厉之故。吾子之学……但文理密察多而发强刚毅少，论说多而负荷少。积之既习，便成老氏之学，不为人先，因物自然，随而不倡，见事太智，藏身甚巧，在己亦忘之矣。皆谓黄、沈二人过于绵柔，牵于“世网”，涉于“世故”，明哲保身，而无士人应有的强毅不拔之气概。其所以如此不惮繁复地描绘似与本文主题无关的康氏上书不达后的心史，恰恰是为了更好突出主题。正是在康氏人生大变中，其眼光与思考的思想资源，仍集注于朱子学，且由此推扩。此层不能不引起重视。康氏在为自己视为“忠臣第一”的屠仁守也因言获罪辞官而归后，一气赋诗六首，其一即谓：“大道久凋敝，群蠹啄其真。华琐相摩抑，气节沦不存。慷慨思所由，在逸程朱藩。……吁嗟道不丧，任之有斯人。”强调大道凋敝，强调气节凌夷，强调任道无人，而归结于“在逸程朱藩”。康氏在与沈曾植的信内极谓：“今天下博闻强识之士不少，患无知道者，尤患无任道者。……故今之中国，圆颅方趾四万万，四子书遍域中诵之，而卓然以先圣之道自任，以待后学，不为毁誉、排挤、非笑所夺者，未有人焉。”解释了赠屠仁守诗中“慷慨思所由，在逸程朱藩”的具体内涵，也便是无人真知朱子之学。真正读四子书者或是真正的程朱应如何？此时的康氏颇有取于朱子近禅一面。欲“救”当时士人以坚定卓绝之“志”，加之以非常之“教”。至孟子发不动心之说……皆至粗之论，气质亦未和平，而倔强气象，师传一脉，遂为圣门道统之任。……朱子气质亦复偏隘刚果，而以陆子静不怕天，不怕地，乃谓南渡来八字着脚者，惟某与子静。南宋大儒林立，而朱子所隐若敌国者，惟陆子，得无以其坚卓能立耶？故禅者最贵勇猛直截……而谢上蔡犹有取于释氏，称讥苦乐毁誉八风不动也。于是，以为如何唤起“任道之心”呢，答案在于变儒弱宽敷之教！朱子曰：老僧隐深山，草衣、木食数十年，故其出也，俊伟光明。詹詹小儒，那得不出其肘下！盖佛以戒为第一功德……先有坚定金刚志矣。由是加教，岂不大易？故多负荷之人。若儒教，欲涵濡以《诗》《书》，陶融以《礼》《乐》，靡广以学问。不知托身于名誉、富贵、宫室、妻妾之中，嗜欲繁生，谈何容易？拔而出之，其难成也固矣。所以然者，儒之敷五教在宽，佛之持八戒尚严。今若不由戒定入，而欲翦除荆棘，荡决薮泽，其亦难矣。……朱子于此道所得实不浅，不过五十后弃之耳。也便是由朱子之言，揭出儒之教过宽，故容易陷入名利世故之中，欲变此世道，必须改变此弊，而以佛之戒定为“翦除荆棘”之入径。而其中言“朱子于此道所得实不浅，不过五十后弃之耳”，一再突出五十岁前近禅之朱子，也不无从此进一步之意，而改变儒之教的意思，也淋漓而出。大约世变不同，今非以出世心行入世事不得。虽禅者说，正不得以异教论，不然，终为依阿世故之人，非可置于铁轮顶上旋者。主旨即在于坚忍任道，以出世心行入世事。那么，讲之于乡时，《长兴学记》便可以这么表达：朱子谓“后世做圣人难”，缚手缚脚，无不动之学故也。必通天人之故，昭旷无翳，超出万类。故人貌而天心，犹恐血气未能融液，将死生患难体验在身，在有如无，视危如安，至于临深崖，足二分垂在外，从容谈笑，其庶几乎？死生不知，则毁誉谤讪如蚊虻之过耳，岂复省识？故行吾心之安，虽天下谤之而不顾，然后可以当大任也。极重“戒定”，“坚定金刚志”，以从名誉富贵诸世故中拔出。如无上书不达群谤纷起的经历，康氏或很难逼出此番真实的体悟。也预示康氏正要打破“缚手缚脚”之绳索，绝不拘守故常，行不动之学，大起变教之心。而一部能反映此义、承载此学的不寻常之著论也呼之欲出了。最多一年之后，康氏在《伪经考》一书内便坚定地宣言，“阅二千余岁月日时”，世人咸奉刘歆篡作之伪经为圣制，“无一人敢违者，亦无一人敢疑者”，遂“窃怪二千年来”，通人大儒“咸为瞀惑”。“二千余岁月日时”内之世人，当然含有朱熹。这是在强调坚毅绝人行“不动”之学的朱子后，康氏绝然要弃去朱子学？光绪十五年九月，康氏在离都回乡的旅途中，专门登访江西白鹿洞紫阳书院。康氏写了两首诗，淋漓尽致地表达了对于朱子学的态度。江右争朱陆，晦庵实太上。煌煌遗规在，吾道有蕲向。……侁侁衿缨子，兔园挟花样。文学止举业，殿堂罗瓮盎。章句犹未知，况辨义利尚。荒哉晦翁统，无后谁能谅。安得大雅才，发曚一昭旷。小生独对亭，临风浩怊怅。此诗意思，与前引文“大道久凋敝，群蠹啄其真。华琐相摩抑，气节沦不存。慷慨思所由，在逸程朱藩”何其一致！学朱子者皆为名利。世道与士道之变，从此诗的表述看，即是不能明真朱子学的结果与表征。儒者立人朝，从古未见久。开门坐讲德，此道尚或有。……公为紫阳嗣，正宜继绝纽。赵复入关中，康斋隐江右。遂开元明学，一代关治否。……煌煌遗书在，但须在坚守。或者得数子，斯道已有后。两诗所咏，实皆自道。前后诗内咏“煌煌遗书”“煌煌遗规”，皆是“道有蕲向”，正宜“坚守”“继绝纽”，如此，所荒弃的“晦翁统”，何尝忧“无后”？“安得大雅才，发曚一昭旷”之问后，紧接“小生独对亭，临风浩怊怅”，自然是自许的刻画。如此，虽言入乡讲学“隐”世，实系“一代关治否”。康氏显然早就有再做朱子（孔子）的狂想。康氏尝向沈曾植表达过欲为“孔子”的抱负。沈曾植的弟子胡先骕曾见康、沈笔谈，其中康问沈：“今日尚可为孔子、释迦、耶稣、谟罕默德否？”康氏欲立教为宗师之意明白显露。康氏的意思，可从归乡前与沈曾植信中得其端倪。此信很具体地表达康氏日后的计划：今者仆将归耕……然不能为佛氏之降伏其心，老氏之弱其志，不忍人之心横决骤发，我无土地，无人民，无统绪，无事权，为之奈何？或者其托于教乎？在排斥一系列的计划后，而将志向寄于“教”。此“教”绝不是如“佛氏之降伏其心”，也不是像“老氏之弱其志”，而是要发挥强毅气节、救人于水火的“不忍人之心”。他很自信地表达：伊尹曰：先知觉后知。孔子曰：诲人不倦。凡比吾先而生，后吾而出者，皆吾人民也。声气所通，舟车所及，皆吾土地也。二帝、三王、先圣、诸儒，皆吾统绪也。立义树说，皆吾事权也。“二帝、三王、先圣、诸儒，皆吾统绪也”之论，已然具备傲视一切的气概，何尝相让于《伪经考》发两千年未发之覆的狂傲？然或正因崇拜朱子，康氏也欲拔出于朱子，或者重做朱子。康氏宣言：仆最爱佛氏入门有发誓坚信之说，峭耸精紧，世变大，则教亦异，不复能拘常守旧，惟是正之。
此函大有先知觉后知的豪气，“世变大，则教亦异”，亦有超拔出朱子的野心。《谒白鹿洞紫阳书院二首》之二，在前一诗尊朱子“遗规”的基础上，画风似乎有变，显示康氏对于朱子的新态度。此诗云：……汉宋有晦翁，集成学为至。理气穷太极，治行高揭厉。心性撢精微，训诂新义例。……《大学》与《中庸》，纯粹有次第。《孟子》配《论语》，洙泗心传继。五经失微言，四书发大义。八百年学风，无出新安制。实为新教主，后圣范一世。大鉴易佛法，路得改耶系。三子大力人，鳌负摇地势。大道虽未闻，太平法尚蔽。此乃刘歆罪，难为考亭喟。此诗的大意甚为明晰。因为刘歆篡乱经典，使得五经失去微言，然而朱熹能别出新路，“《大学》与《中庸》，纯粹有次第。《孟子》配《论语》，洙泗心传继。”四书一定程度取代五经，发得“大义”。于是“八百年学风，无出新安制。实为新教主，后圣范一世”，朱子之学已形如路德新教。《谒白鹿洞紫阳书院二首》两诗咏于同时同地，看似一遵遗规一欲突破。然遵朱子“遗规”能否又“突破”朱子？诗中，康氏留着一个可以重论或塑造朱熹学说的新通道——五经的“微言”究竟是什么？这是朱熹所“大道虽未闻，太平法尚蔽”，而待康氏发挥的义理核心。如果仔细体会此诗，甚至可以发现，这几乎就是《伪经考》的诗化。理解此诗，可以增加对于《伪经考》的认识与体会。为使理解起来更为明晰，可以拆解此诗逻辑。诗内已言者，四书发得孔学大义，未获微言。微言存于五经，失于刘歆。未言者，如何遵守朱熹遗规，又不为刘歆所误。则已隐然指向《伪经考》了。《伪经考》确如此诗所咏，在得五经真本，以续微言。其逻辑与路径大致为：一、获得真经古本；二、疏通真经古本与义理的传授脉络；三、发明微言。其一，获得真经的本子——一如朱熹以四书别出五经，康氏以新五经别出四书。（申公、辕固生、韩生）三家盖皆读秦焚前书者。齐、鲁诸儒生千百，而三家所传，其归一也，其为孔子之传确矣。《礼》以高堂生为最本……孔子传十余世不绝，诸生以时习《礼》其家，其为孔子之传确矣。《易》不经焚，为完书，上自商瞿为嫡派，下至田何、杨何。太史迁为杨何再传弟子，其为孔子之传尤确矣。《春秋》但有《公》、《穀》二家。胡毋生，孝景时为博士，且以老归矣，其传《春秋》必在秦前。上述《春秋》云“学者多录焉”，则齐、鲁诸生传《春秋》之盛可知。其为孔子之传确矣。如果从今文与古文经的立场看，此举当然排斥古文经，但如从确立“教”的经典而言，也可说是重新树立承载教义的真经。确定经典的理论，在此处而言，即是原本的五经乃刘歆伪造，故不具备承载微言大义的正统性，必须找寻被伪经遮蔽的真经。此即上引诗中“五经失微言”之意。而这一做法，与朱熹极度近似。朱熹在立四书之时，面对的是汉唐注疏及王安石新经义，故在五经外特别注意四书，甚至别出四书。朱子教学者“今学者不如且看《大学》《语》《孟》《中庸》四书，且就见成道理，精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力”。现在的康氏，虽是在“古文”外定“今文”，然而重新确定具备微言的五经后，实亦是在四书外复位五经了。其二，真经承载着义理（微言大义），证明真实性要素之一，即必须流传有序。这又是极度接近朱熹道统说。此传承体系即是公羊学（孔子改制之义）的传授脉络，大体即见于下文：秦火虽焚，而六经无恙，博士之职不改，孔氏世世不绝，诸儒师师相受，微言大义至今具存，以为“乖绝”及“书缺简脱，礼乐崩坏”，皆歆邪说，攻今学真经而创古学伪经也。且所谓“微言大义”，即孔子改制之学业：申公、辕固生、韩婴、伏生、高堂生、田何、胡母生、董仲舒，四百年传之不绝。自歆伪经出，托之周公，而后孔子之微言大义乃乖绝，实乖绝于歆也。此文明确述说孔子之后，孔子改制之“道”学传授有序，一直传至董仲舒，微言大义犹存，只是因为刘歆伪造经典，致使后世惑于伪说。此微言大义即是“孔子改制之学业”。从反向上看，这主要在辨驳《汉书·艺文志》“微言绝”“大义乖”的不符事实，这也就是康氏在上引诗中所咏“五经失微言”的原因，所谓“此乃刘歆罪”。实际上，从正向上看，也是在模仿并针对朱熹《四书集注》所诠释的“道”与“道统”。朱熹的《四书集注》，既发挥“义理”，亦发挥“道统”。明显的有两处，一是《孟子》卒章，一是《中庸章句序》。朱熹在《孟子》卒章的注解中说程颢能“明道”，为孟子死“圣人之学不传”后，“得不传之学于遗经”。此意在《中庸章句序》中最为显著。朱熹谓读四书顺序，以《大学》为首，循其治学大纲，次为《论语》，再次为《孟子》，而《中庸》最为精微，故需读此前三书后方能领悟，得其奥妙。此奥妙在《中庸章句序》中有所解释：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”此道传之孔子之孙子思，“则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉”。此后“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”，然“大义虽明，而微言未析”。朱熹读《中庸》有年，“一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中”。朱熹的《中庸章句序》为人所熟知，其内容亦极明晰。其中即揭示了所谓“道”的真意，包括“道”（微言与大义）的传授渊源有自。其所以这一传承到孟子之后中断，原因在于“异端之说”泯没真义，必须重新接续。《伪经考》几乎因袭了这一逻辑。康有为在与《中庸章句序》相似的《伪经考》序中曰：始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡乱孔统者成于郑玄。阅二千岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。刘歆作伪，郑玄篡统，导致道统的式微，伪学颠覆而为正统。刘歆、郑玄即与朱熹所言二氏异端之学一致。故《伪经考》也承担着类似于四书的职责，要“提圣法于既坠，明六经于暗曶，刘歆之伪不黜，孔子之道不著。吾虽孤微，乌可以已”，两者何其相似！其三，真义理。更进一步的是，康氏尚有鉴于朱熹学说而因之欲超迈的抱负。朱熹《中庸章句序》对于程子“大义虽明，而微言未析”的惋惜，并在《中庸章句》中表示“熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中”。显然以自己能在会众说的基础上，折其中而得“微言大义”之全，以真正接续道统。对于这一意思，康氏大体明了且大加继承。前引诗已明确咏叹“五经失微言，四书得大义”，与《中庸章句序》简直一脉相承。与《伪经考》写于同时的《长兴学记》，内有一段话可说明此意。其言曰：洙泗经学，虽不光大，未有失也。至刘歆挟校书之权，伪撰古文，杂乱诸经……郑康成兼揉今古，尽乱家法，深入歆室，甘效死力，加以硕学高行，徒众最盛。三国、六朝、隋、唐，尽主郑学，于是伪古文盛行，皆在刘歆笼中。宋儒时多异论，而不得其故，亦为歆所丰蔀。所谓宋儒别于刘、郑之学的“异论”，主要即是集中反映于别出五经之外的四书所释义理。康氏在致朱一新的信中解释道：刘歆作伪，行于魏晋，盛于六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。朱子发明义理解经，行于元、明及本朝，亦五百年而微。“义理解经”，是相对于刘歆之学的异论，对于孔子之学而言，则是能得其学之半，或者说能得其“大义”。孔子之学，有义理，有经世。宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣。……多于义理者也。汉学则本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《穀梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统，《史记》、两汉君臣政议，其支派也，近于经世者也。朱子所诠释的义理，即是上引诗所言“大义”。“微言”，更多在于“孔子改制之义”。对于朱熹代表的义理之学，康氏也是有条件地承认。他说：“夫言孔子之道，至可信者莫若《论语》，然实出二子门人之手，其传闻附会，误当不少。”“使《论语》出于曾子、子夏之手，其偏失已多，况出于一再传门人之所辑哉。”故康氏长兴里学规，命弟子“今言孔子义理之学，悉推本六经，而《易》为孔子自著之书，尤以为宗。《论语》为后世语录之类，不尽可据，虽采《论语》，亦为别白明之”。于是，宋儒发挥孔子义理、接续道统的主要的依据四书，亦为六经所完全覆盖。而发挥六经之意，多在公羊家说。故董子似有压倒朱子之意。怪不得朱一新要说康氏“以董子正宋儒”了。康氏也承认这一点且毫不讳言，甚至有些自豪地说：“持论所以异于宋儒，窃不自量，以为读书穷理，稍有一日之长，且大道终有昭然共见之日，故不敢苟为哗世以取宠。”宣称“以孔子之道还之孔子”，实自认得孔子大道，显胜过宋儒。此意即是说朱子四书只能得孔子大义，对于“改制”之微言，则因惑于伪经而不能明了。康氏声明：孔子“改制之意，著于《春秋》。孔子早而从周，晚莫道不行，思告后王，于是改制，与颜子论四代，子张言十世是也。盖周衰礼废，诸子皆有改作之心（棘子成之恶文，老、庄之弃礼，墨子之尚俭，皆是）”。“必知孔子改制六经，而后知孔子之道所以集列圣之大成，贤于尧、舜，法于后王也。”故孔子改制，首在改制六经这一意思，改制度、立法制，皆是其中之意。“改制之义”且贯穿于群经，所谓：“孔子改制之学首在《春秋》，《春秋》之传在《公》、《穀》，《公》、《穀》之法与六经通。”《公羊》家说实统合六经，六经全为孔子改制之学。于是，“凡所云‘儒’者，皆与异教对举而言。盖孔子改制后，从其学者皆谓之‘儒’。故‘儒’者，譬孔子之国号”。“儒者，孔子之教名。”《长兴学记》昭示康氏的思路：“今扫除歆之伪学，由西汉诸博士考先秦传、记、子、史，以证六经之本义。先通《春秋》，以知孔子之改制，于是，《礼》学咸有条理，不至若郑康成之言‘八谛’、‘六天’，而礼可得而治矣。礼学既治，《诗》、《书》亦归轨道矣。至于《易》者，义理之宗，变化之极，孔子天人之学在是，精深奥远，经学于是终焉。皆著其大义，明义理之条贯，发经世之实效，开二千年之蔀，庶几孔子之学复明于天下。”这是一幅复兴孔教的蓝图：一、扫除刘歆伪经；二、伪经扫，孔子真经出；三、由先秦、西汉诸儒之说证孔子真《六经》本义，明孔子改制之义；四、将孔子改制之意贯通六经。《伪经考》扫除刘歆伪学，勾勒孔子真经，便是康氏这一“复原孔教”整体思路中的第一步。谭嗣同说《伪经考》“扫除乾嘉以来愚谬之士习，厥功伟；而发明二千年幽蔀之经学，其德宏。……然而于其微言大义，悉未有闻也”，可谓知言。康氏诠释孔子改制的微言大义（非常异义）仍留待以后。而此“非常异义”多少透露出西政的“民权”色彩，显然具有时代特色。如撰于1886年的《康子内外篇》之《理学篇》称：“先王制为君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，吾生于其中，则循其故常，君者吾君之，臣者吾臣之，父者吾父之，子者吾子之，兄弟、夫妇、朋友犹是也。”《人我篇》更进而言：“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也。”《地势篇》更谓：“中国之学，义学也。学也，自尊君卑臣，重男轻女，分良别贱，尊中国而称夷狄，皆是也。诸圣人所传如此。虽然，非圣人能为之也，天为之也。”皆强调孔子所教之义理学，以三纲五常为核心。然写于1891年的《与洪右臣给谏论中西异学书》则显然对以“三纲”为核心的“中国义理”大有批评：中国义理，先立三纲，君尊臣卑，男尊女卑，积之久，而君与男子，纵欲无厌，故君尊有其国，男兼数女。泰西则异是。君既多，则师道大行，而教皇统焉，故其纪元用师而不用君；君既卑，于是君民有平等之俗；女既少，则女不贱，于是与男同业，而无有别之义。此俗之绝异也。此处对于“三纲”的批评，尤其对于君权与师道的对比，以师道凌于君权之上，在当时极为激进。此可见一斑。这与之后康氏欲在《强学报》改孔子纪年遥相呼应。则多少为康氏诠释“孔子改制”的教义埋下伏笔。扼要言之，康氏既以朱熹为偶像，更愿以朱熹之道而为新时代的朱熹。通过运用刘歆伪造经典之说，在立“真经古本”的基础上，“恢复”孔子改制之“微言”而别于四书之“大义”，树立以公羊学“孔子改制”义传承为核心的道统。而对于“改制”之义的诠释则颇具有“民权”说的时代特色，显示康氏“世变异则教异”的特质。而这一颇具“开放性”的阐释，对于戊戌前士林与官场人士的认识与接受，产生了极大影响。（本文初撰与后续修改过程中，先后得到浙江大学桑兵、复旦大学葛兆光、澳门大学茅海建诸位先生的鼓励与指点。拙文初稿在2016年8月完成于浙江大学人文高等研究院驻访期间，最终修改稿完成于2021年秋季邀访北京大学人文社会科学研究院期间。谨此对浙江大学人文高等研究院、北京大学人文社会科学研究院表示敬意，对诸位师友的指教表示感谢，同时感谢匿名审稿专家的专业意见。）
