姜如雪、陈培永

劳动是马克思主义的重要论题，在马克思主义理论体系中居于基础性地位，“劳动创造人”是马克思、恩格斯对劳动重要地位的强调。在资本逻辑主导、消费主义盛行、反劳动成为一种社会症候的现实背景下，如何看待劳动的地位、重新理解“劳动创造人”这一命题，依然是一个难以回避且具有现实针对性的重要问题。对这一命题，国内外学界从20世纪中后期至今讨论不断，已经取得了一些理论成果，只是多局限在人类起源这一具体问题上，又常常纠结于语言表述方面，深入分析不够。西方政治思想家汉娜·阿伦特则认为“劳动创造人”的表述“通俗简练地抓住了马克思的思想”，[1](p17）可以用这一命题来总结概述马克思的劳动理论，将其作为马克思主义的第一大命题。她基于对现代社会劳动问题的体察，对这一命题进行了深入分析并提出了质疑。分析、回应阿伦特的观点，有助于我们深化对马克思主义劳动理论的理解和对当代劳动问题的认识。

一、“劳动创造人”命题：在传统与现代之间？

众所周知，“劳动创造人”的明确表达，出自恩格斯晚年著作《自然辩证法》中“劳动在从猿到人转变过程中的作用”部分。恩格斯指出，劳动不仅与自然界一起构成了一切财富的源泉，它作为整个人类生活的第一个基本条件甚至“达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”。[2](p550）在这部分，恩格斯以劳动在从猿到人的转变进化这一人类早期发展史为例，详细描绘了人类的祖先类人猿通过手脚分工而渐渐直立行走，逐渐发展出制作工具等技能，又通过劳动支配自然的过程。随着劳动的发展，以及劳动合作要求下语言的形成，猿脑在历史中转变为人脑，感觉器官、抽象意识、抽象和推理能力也逐渐发展起来，并反作用于劳动与语言，从而促进了完全的人的生成，最终发展出了人类社会。在这一过程中，劳动始终发挥着决定性的作用——正是劳动使人与动物、人类社会与猿群区别开来，并逐渐发展和完善。

尽管“劳动创造人”这一命题直接来自于恩格斯，但阿伦特却坚持认为这是马克思思想的一个主要线索。可以理解，恩格斯的文章确实是大量借鉴、吸收和代表了马克思的观点，但这种不顾恩格斯的贡献而直接归之于马克思的做法，对恩格斯无疑是不公平的。而且，用“劳动创造人”这一命题涵盖马克思的全部劳动理论，显然也忽视了马克思劳动理论的复杂性。尽管寻找一个理论突破口来以小见大、得一叶知秋之意有一定道理，但过于夸大这一突破口本身的重要性和理论内涵本身之丰富性，却也是不可取的。阿伦特忽视了马克思、恩格斯“劳动创造人”命题被提出时的原初内涵以及他们的劳动理论的丰富内容，致使她的批判针对的本身就是自设的对象，从前提上就削弱了说服力。一叶知秋若变成一叶障目，过多的赞誉只会导致“龙种”变“跳蚤”。

值得认同的是，阿伦特没有停留在对“劳动创造人”命题的还原性描述，而是对这一命题的内涵做了扩展性理解。她从哲学人类学的角度，将“劳动创造人”视为对人的本质规定和人性问题的答案，即认为人是劳动的动物（animal laborans），劳动使人与动物区别开来。很明显，将“劳动”与人性问题联系起来、将劳动视为人的本质，并不是阿伦特的原创，我们可以在马克思的文本中找到这个方面的直接表达。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾将人的本质理解为自由的、有意识的活动，强调了劳动对人的生成性意义。他肯定了黑格尔关于自我产生的观点，认为黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”，即“把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质”，看作“人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”。[3](p205）尽管马克思后期研究的重点转向了对劳动的社会历史形式，即劳动者所经受的强制、压迫的社会形式之分析和批判，但劳动作为有目的地改造外部世界的活动，本身也是人自我产生的活动，这贯穿于马克思、恩格斯整个劳动理论发展史，也符合他们对“人”的理解。

对马克思、恩格斯的“劳动创造人”命题的审视，阿伦特还引入整个西方政治思想史的宏观视野，以“传统—现代”的视角进行定位。“劳动创造人”命题充分体现了马克思学说反传统的一面。自古希腊以降，劳动一直是西方政治思想传统中最受轻蔑的活动，这一传统自柏拉图、亚里士多德开始，便集中表现为对真理、理性的沉思生活之推崇，以及对政治、言谈、实践等的贬斥，劳动更是始终被排除在自由人的生活之外。到了中世纪，劳动又被视为上帝对原罪的惩罚——给予男人以生产劳动的艰辛，女人以生育劳动的痛苦。马克思终结了这一传统，他以传统上最受轻视的人类活动来定义人性，替代了西方政治思想传统中始终坚持的人的最高属性——理性，从而将劳动从最低级、最卑贱的地位抬升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位。[4](p73）阿伦特观察到这一命题的提出及其内涵本身具有无可辩驳的重要意义，无论是将其置于马克思主义理论体系之中理解，还是从整个思想史的视角来审视。

在充分认可这一命题地位和价值的同时，阿伦特又试图分析它内在的不足，认为“劳动创造人”这一反传统的观点“只不过是整个现代都一致同意的某种观点最连贯和最激进的表述”。[4](p64）马克思只是出于对劳动解放这一现代性展开过程和结果的体察和接纳，而对发展着的事态做了一种事后的追认。这实际上也是对洛克、亚当·斯密等人的继承，只不过对劳动的赞美在马克思这里达到顶点，且只有马克思关心的是劳动本身。“劳动创造人”命题并未真正摆脱传统的束缚，西方政治思想传统在其终结之时充分展现了它的强制力量，马克思、恩格斯实际上还是在“传统与现代之间”，这体现在：第一，马克思实际上只是用劳动取代沉思活动作为人类全部活动的共同标尺。底层逻辑依旧是存在一种支配性的、可以囊括一切人类活动的关切。第二，无论是“劳动”还是“政治”，(1)马克思与亚里士多德一样都专注于人与动物的区分，从而尝试对人类作出本质化的、排他性的界定。第三，与“劳动创造人”命题同时存在又形成根本矛盾的是未来社会消灭劳动的观点。马克思关于废除劳动的展望是受到古希腊城邦对闲暇和自由的追求之影响而必然导致的理论后果。

阿伦特对“劳动创造人”命题的定位给我们的启迪是，我们要对这一命题有正确认识和科学把握。这一命题是对人的现实的存在论规定而不是作为对人的抽象的本质性规定，只有超出人类起源的问题域才能得到充分的理解。而且，这一命题只有置于时代现实之中才能真正发挥效用。面对现实，必须正确深入这一命题的本质。值得与之深度对话的问题是，阿伦特认为马克思的“劳动创造人”命题之中蕴含着不可调解的根本矛盾。这根源于传统与现代在劳动问题上存在着根本矛盾——“传统将劳动本身视为人受必需性（necessity）支配的特殊标志，而现代将劳动提升为积极自由、创造性自由的表达”。[1](p27）现代社会中发挥着重要作用的、被赞美的劳动者，在古希腊是被排除在“人”概念之外的奴隶。在阿伦特看来，这两重内涵同时蕴含于“劳动创造人”命题之中，造成的理论后果便是马克思、恩格斯将“非人”作为对“人”的本质性规定。不难发现，对这一批判的分析和回应，必然要以对劳动活动本身的分析为基础。

二、劳动之辨：什么样的“劳动”创造人？

在马克思看来，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人与自然之间的物质变换的过程”。[5](p207-208）从这个界定看，劳动关涉人与自然的主客体关系，是人和自然界之间的双向互动。一方面，自然界具有先在性与实在性，人维持自身生命的前提便是人与自然的交互，故而人必然要在劳动中受到自然的制约和限制，遵循自然本身的限度和规律。另一方面，通过自由的、有意识的劳动活动，人又能够按照自己的意志改造自然界，并在这一过程中使自己与动物区别开来——“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化，而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”[2](p559）在马克思这里，自然性、必然性与生产性、人性两方面统一在对象性的劳动活动中，并不构成相互否定。自然对人的限制与人的自由活动都不是绝对的，相反，正是在劳动这一有意识的活动中，人得以从自然界这一对象性的存在中确证自己的存在和本质力量，并改造其成为人化的、人本学的自然界。

阿伦特不同意马克思的观点，正是因为她认为在马克思这里，“劳动既是‘自然所强加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生产性的人类活动”，[4](p75）她实际上选取了“劳动=自然必然性”这一立场，对于“劳动=生产性+人性”的理解持批判态度。这集中体现在她对马克思“人与自然的新陈代谢”观点的批判中：“代谢”意味着劳动是自然循环运动的一部分，产品一经产出便立刻被生命过程吞并、消耗和消灭，而人们出于生存需要不得不周而复始地保持这一过程的延续；劳动内在地蕴含着强制要素，即意味着人被生存必需性所驱使、受自然的奴役。“维生的辛劳和生育的苦痛”构成了劳动的双重面向。不难发现，阿伦特将对自然必然性的批判扩展为对劳动活动本身的批判——劳动是受自然必然性支配的过程性活动，关涉的仅仅是生理性的、私人性的生命本身。马克思所描述的劳动之积极意义，即劳动的生产性和属人性内涵，被阿伦特从“劳动”中排除出去，分别赋予了“工作”与“行动”两种活动。就此，阿伦特极具辨识性地提出了“劳动（labour）—工作（work）—行动（action）”的三重区分，这构成了她劳动活动批判的基底。

“劳动创造人”这一命题，只有在从生产性的意义上理解劳动时才能成立，但阿伦特坚持“劳动”与“工作”之间的严格区分，对劳动的生产性进行了否定，认为只有工作才是真正生产性的。她认为，工作的产物“具有洛克为确立财产权所需的持存性（durability），以及亚当·斯密为建立交换市场所需的‘价值’，而且它们也是马克思所相信的，是生产力之人的本质力量的最佳展示”。[4](p105）与之相比，劳动的产品只是暂存和必死的，劳动也就成为一种过程性的消费活动。在她看来，工作与劳动的差别以生产劳动与非生产劳动区分(1)的形式内蕴在马克思的理论体系之中，但由于马克思轻视这一区别，混淆两种活动，才导致了生产性被赋予劳动的理论后果。这里，与亚当·斯密及作为其理论来源的重商学派等的理论观点相似，阿伦特也以产品的持存性、耐久性来理解“生产性”，(2)认为“生产”与“消费”相对，只有生产出可持存产品的劳动才是生产性的，若产品很快被消费则不具备“生产性”。因此，基于对劳动产品持存性的否定，阿伦特将生产劳动与非生产劳动的区分这一劳动活动内部的区别，进一步发展为劳动—工作区分这一劳动活动与另一种人类活动的区别。

如果说劳动与工作的区别是产品持存性上的、消费与生产的区别，劳动与行动的区别则是活动之自由性上的、必然与自由的区别。在阿伦特那里，劳动以满足生存必需、身体所需为旨归，是不自由的代名词。行动则仅涉及人与人的关系，从而摆脱了手段—目的模式而不受动机和作为可预测结果的意向目标的束缚，同时也不受理智和意志的引导与指使，具有不可预知的创造性、诞生性，是自由的活动。阿伦特认为，现代社会的科技革命和劳动解放非但无法改变劳动的强制性，反而侵吞了原本的劳动之外的自由领域。因此，劳动的兴起和扩展，将全部人类都置于不自由的奴役状态之中，模糊了自由与必然之间的界限，削弱了人们对自由的感知、认识和追求，使得人们难以体察到自由的消逝与必然的实存。“劳动创造人”命题包含的对劳动活动的过度赞美，是劳动解放的理论表现，却又在极大程度上加剧了劳动对行动的侵吞。

至此，阿伦特完成了否定劳动的积极意义、将劳动的积极意义赋予其他活动的过程。她首先在绝对化理解主客关系的前提下，将劳动降格为谋生的手段；之后，片面地从产品角度理解生产性，从而以消费否定生产，将生产性排除在劳动活动之外；同时，将在个体内部受欲望支配、在人与自然关系中受自然必然性支配与在人与人关系中受他人的奴役与支配混淆起来，忽视劳动的社会关系层面；最后，以劳动的特殊历史形式作为劳动固定的、本质性的永恒面貌，否定劳动解放的可能性。

实际上，阿伦特的劳动—工作—行动三分体系在理论和现实中都是难以成立的，她对劳动本身的理解和批判、对劳动活动扩展的批判，都是没有根基的。以劳动—工作为例，我们可以在马克思的文本中窥见阿伦特错误的理论与现实根源。马克思很早便关注到了“劳动”与“工作”在“量”与“质”上的差别，并以创造价值和使用价值的“社会劳动”与“私人劳动”之二重性对其进行区分。与此同时，正如马克思曾指出的，“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了”，[5](p208）由于人所从事的“任何劳动总是涉及我们的身体和大脑”，[6](p109）劳动具有不容忽视的创造性和主体性。如果像阿伦特一样以产品的持存性理解劳动的生产性，表面上是以消费来理解生产、强调产品的消费目的，实际上是从结果而非主体活动本身的角度来理解生产、强调对外在材料的加工，这种理解方式本身就是排除主体的。阿伦特所谓的两种活动、不同关切，实际上是对于劳动复杂性质的拆解，对社会劳动—私人劳动、劳动活动—劳动结果的隔离。

阿伦特对劳动社会历史性的忽视，也决定性地导致了她对劳动的误解。劳动始终是且必然是一种社会性的活动，这一活动必然随着社会历史的发展而演化出不同的劳动形式。阿伦特劳动—工作的区分实际上是劳动的历史性区分，即资本主义条件下的异化劳动形式与大工业之前的劳动形式的区分——劳动的消费性、过程性凸显来自于资本的增殖性，但这种“劳动”，与被阿伦特称为“工作”的手工业劳动，只是同一劳动母体在不同历史时期的不同表现形式。阿伦特将劳动与工作之分当作批判基础，实际上是在以过去的劳动形式批判当下的劳动形式，由此，生产性便凝固在技艺人身上，成为曾经存在但已几乎消失的“工作”而被排除在劳动之外。这种将时间演变发展为空间化区分的内在分割，本身就不合理。正如马克思曾预见性地批判生产劳动—非生产劳动区分上的“资产阶级狭隘眼界”，[7](p396）阿伦特也在这一问题上不自觉地与马克思的批判对象沦为了同路人。

不难发现的是，阿伦特的批判之核心并不在于马克思的劳动理论，甚至不完全在于劳动本身，她与马克思一样承认劳动对于人生存的前提性意义，并认为生产劳动是人类谋生和从事其他超越性活动的前提，问题不在于劳动本身，而在于现代社会，在于现代性的弊端。在阿伦特的劳动批判表象之下，实际上却是现代社会批判。从阿伦特“不情愿的现代性”[8]角度来看，阿伦特关于劳动看似荒谬的理论论述，由于根植于对现代社会的深刻体察而获得其合理性。在现代社会，劳动获得了统治地位，成为共同的标尺，一切活动都被降低到谋生水平，政治附属于经济，结果是一切活动都服务于物质生产的目的。这主要表现为，劳动生产力的非自然增长与炫耀性消费一起，使现代社会成为一个劳动—消费一体两面的“消费社会”；劳动者依旧不曾在劳动活动中感受到人之为人的自由，只被挥之不去的强制感和辛劳感包围。这种条件之下，很容易产生对劳动生产性和自由性的怀疑。

由于局限在对劳动活动的批判，并力求从劳动之外寻求人的自由之道，阿伦特注定在解决现代问题上的尝试都徒劳无功。对劳动的社会历史性的忽视，归根结底是将眼前的劳动形式视为永恒，从而丧失了未来的眼光与道路。阿伦特将资本主义条件下的劳动状态与古希腊时期的劳动形式视为劳动的永恒和本然面貌，从而拒斥了劳动活动本身的发展和劳动形式的进一步演化。对社会问题的分析无疑是有深刻程度之分的，唯有寻到问题的真正动因，方能达成对问题的真正解决。同样观察到生产力过剩和劳动活动不自由的马克思，通过抽丝剥茧看到了真正的统治力量——称为“普照的光”和“特殊的以太”的资本。劳动在沦为资本的附庸工具的同时，其生产力被资本吞噬，又一切为资本的目的——增殖服务。于是，按照资本的需要和标准塑造自身的劳动，便成为一种不自由的活动，作为资本属性的无节制增长也被浸染在劳动之中，因此出现“用‘好像害了相思病’的劲头开始去‘劳动’”[5](p227）的现象，这也进而导致了消费社会的出现。但马克思没有只看到现存，他还看到了未来的现实。历史没有终结，所有制处于变动之中，劳动形式亦是如此。马克思看到了，一极是财富的积累，一极是贫困的积累，资本逻辑主导的消费社会背后的内部结构必然会走向崩溃。阿伦特所分析的现代性问题，其解决前景是光明的，关键要看到劳动的社会历史性，看到劳动活动本身的演变。

三、劳动创造的“人”：劳动者还是劳动动物？

阿伦特对“劳动创造人”命题的解读和对劳动活动本身的批判，从根本上说是对劳动创造的“人”的批判。在这一问题中，阿伦特与马克思在一定程度上共享了西方思想史传统的“人—动物”的剖释模式，即把人性看作是使人从动物世界中区别出来的特性，其中的核心是人何以区别于动物、在哪些方面区别于动物，这种观点将肉体存续的生理性生命视为人与动物的同一性所在，认为人的理性等精神方面体现了人与动物的差异性，是人之为人的特性所在。马克思、恩格斯的“劳动创造人”命题则既是对这一模式的继承又是对其的突破，它不从绝对对立的角度理解人与动物的区分，而是通过劳动活动使人与动物的共同性和差异性统一起来，使人的生物性存在与属人性存在统一起来，为使人成为丰富而完整的人做好铺垫。

在马克思那里，劳动一方面是生产活动，另一方面也是人的自由活动，“既是人类维持生存（Lebensmittel）的手段又是发展其‘普遍性质’的手段”。[9](p250）人的劳动本就不是、也远不止停留在谋生层次上，不会让人只是作为生物、动物而存在。劳动活动在生产人身体的同时也生产着人的大脑，因而人的劳动本身便具有对生理性生命的超越维度。所有生物都被其生命所规定，而人的生命活动具有特殊性，本身也是自由的，人可以将自身生命活动作为自己的意识对象，可以摆脱肉体需要的影响，以认识到的规律为尺度从事真正的、全面的、自由的生产，表现个体的自由生命。马克思曾批判国民经济学家仅将劳动者当作有着肉体需要的“劳动的动物”，阿伦特实际上与马克思的国民经济学家一样也只是仅在谋生的层次上理解劳动，实际上是将劳动者的境况视为一种动物状态，否定了劳动能够真正创造出“人”的可能性。不同的是，阿伦特通过活动的区分强调了人之为人的可能性——在劳动之外的可能性，因此她的直接批判集中在现代社会劳动领域的扩展导致的普遍非人状态，其中的观点包括：

首先，劳动活动塑造出的只能是不自由、无节制、无差异、孤立的“劳动动物”。劳动活动是仅与生理性生命相关的活动，其意义仅是提供生存的前提和从事其他活动的基础，与之相应，劳动者被囚禁在生命必然性、消费性和私人性中，具体表现为：在劳动活动中，人被自身的生存需要和外在的自然界所支配，现代劳动“第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下”；[4](p93）劳动活动生产出的大众对事物持消费和娱乐态度，人们迷失在盲目追求物质丰裕的过程中；全部人类在从事劳动活动时结成一块，作为一个总体的、单一的、可预测的主体而存在；作为个体的劳动者被囚禁在个人私欲和单一的主观性之中，孤独无依、脆弱无力，只会复制和传播，表现出一种“非自然的顺从主义”。

其次，由于劳动将人限制在生命层面，劳动者无法达成对自身的拯救。劳动无法发挥“工作”建构共同世界的功能，更不会在劳动者那里自动培育出更高级的活动——“行动”。阿伦特认为，马克思描述共产主义时提及的“我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”，[3](p537）恰恰说明了劳动者把自由时间花在与辛劳的谋生劳动相对、但又受劳动规定且本质上与之并无区别的休闲、玩乐上，而以劳动思维理解人的这种休闲、玩乐的活动，也就丧失了创造性和主体性。若强行赋予劳动者主体性，则只会导致相反的结果：劳动动物对自然和历史的干预，只会加速人们服从自然的过程，对自由的追求只会导致必然性的扩展，对公共事务的“管理”则只会导致“无人”统治之统治（官僚政治）和暴力横行。

再次，劳动者社会必然将劳动动物囚禁其中，从而使人难以成为复数性的、真正的人。柏拉图曾通过洞穴比喻将人们共同生活的世界描述为充满“黑暗、混乱和欺骗”的领域，因而必须从中逃脱出来，奔向澄澈的、永恒理念的天穹。在阿伦特看来，马克思做了颠倒，宣布“哲学及其真理不在人类事宜和人类创造的共同世界的外部，恰恰相反，它是在人类的共同领域的内部（马克思把这个领域叫做社会），由于新人（他称之为社会化了的人，vergesell-schaftete Mensch）的诞生而实现的”。[10](p87）劳动活动本完全属于私人活动，却在现代获得了公共性而建构了社会领域，私人与公共领域的区分不复存在，人们丧失了纯粹的、真正的公共领域的向度。

最后，“劳动创造人”的本质性规定只能容纳无差异的动物，实际上是将全部人都理解为“劳动动物”。阿伦特拒绝将人作本质化的理解，“没有什么东西能让我们有理由假定，人像其他事物一样，有一种本性和本质”。[4](p4）因为，对人的本质的假定只能回答人是什么，却没有办法回答人是谁；作为个体的人虽然具有成为人类的可能性，却也有另一种可能——被亚里士多德通过“人”与“人类”区别排除在外的奴隶群体；单一标准的人的定义只能容纳无个性和差异的人，正如劳动、工作、行动三种活动背后的关切不同，其对应的“人”、群体也有所不同。

如若劳动者必然是不自由的动物性存在，那么通过劳动解放实现人的解放的尝试必然要以绝望告终。阿伦特认为，由于劳动无法创造真正的“人”，马克思的共产主义必然沦为虚构和空想，马克思推导出来的结论必然是——“自由的领域是在劳动终结的时候开始的”，只有“把人从劳动中解放出来”[10](p45）才能真正实现人的解放。正是出于对自由的追求，马克思才提出“消灭劳动”(1)和“劳动终结”(2)的口号，这是马克思劳动理论矛盾的直接彰显。

而这无疑是对马克思的误解。劳动活动本身并非只能塑造和容纳孤立的、无个性的人，人之所以成为孤立的无个性的人，劳动的异化是根本原因，人是因为从事异化劳动成为孤立的、主观的、同质性的人，“在异化劳动的条件下，每个人都按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人”，[3](p164）因此通过消灭异化劳动就能改变人。在资本主义以及资本主义之前的劳动形式中，孤立、无个性作为劳动者的特性有其必然性，人的“个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的”。[3](p571）而在资本主义条件下，这种规定性以一种偶然的外在生活条件形式将人束缚于其中，物是资本主义社会之中人的独立性的必然中介，一切人的个性都被交换价值否定和消灭。也正是由于此，马克思才提出，“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”，[3](p573）要消灭的是社会生存条件，并不是要消灭劳动本身，阿伦特在此处形成了误读。

阿伦特误把“消灭劳动”理解为消灭劳动活动本身，而不是理解为消灭资本主义私有制统治下的异化劳动，其原因是她忽视了劳动的社会历史性，因此也忽视了马克思只是将劳动的特殊社会形式视为不自由的活动。“劳动终结”并不是将自由视为劳动的“必然王国”之彼岸，人自由全面发展的“自由王国”是对劳动活动的超越而非否定。劳动并不是与自由无涉的必然性活动，劳动者并不是无法达成自由的动物性存在，相反，始终存在的外在约束本身就为自由的实现提供了潜在的可能性，自由必然要包含将生存必然性置于自己控制之中的自由。劳动异化状态的特殊历史形式只能借助劳动本身、通过恢复劳动的自由本质来克服，因为“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”。[3](p182）当然，这要以找到劳动异化的根源为基础。也就是说，马克思与阿伦特都在一定程度上承认是劳动的异化导致了整个世界的异化，但对劳动异化的归因却将二者导向了完全不同的方向。科学分析来看，“异化在任何情况下都是从一定社会的整个经济结构中产生出来并且与之不可分割地联系着的，是永远不能够脱离于生产力的发展阶段以及生产关系的发展水平的”，[11](p819）因而也只有在经济的社会领域内部异化才能得到真正解决，而阿伦特主张的是“行动”的向外探寻方式。

阿伦特通过区分劳动与其他活动，将从事劳动活动的人（即劳动者）贬低为“劳动动物”而将其排斥出真正的“人”的范畴。但由于生命必然性的不可摆脱性质，劳动活动必然在人类社会中拥有一席之地，社会中就必然会存在一批从事劳动活动的、不自由的劳动者，即阿伦特眼中的“劳动动物”。因此，阿伦特的理论追求最终就只能是建立在广泛不平等基础之上的、少数人的自由。马克思要追求的恰恰是多数人的自由，因而必然是劳动的自由。一方面，多数人的自由才是真正可欲、值得追求的；而另一方面，劳动者的自由是可达到的潜在现实。在已有的历史现实之中，我们似乎找不到自由劳动的经验基础，然而这绝不意味着人类社会的全部历史。在资本这一社会形式的废除和剩余劳动时间向自由时间的转化中，我们可以看到劳动本身为我们提供的自由可能性。在作为资本基础的私有财产关系中蕴含了现代社会人类不自由的根本，也蕴含着实现自由的前提。现代社会创造了大量的劳动产品和财富，提供了享受自由的时间和物质基础。虽然还没有为大多数人所享有，但通过发展生产力、变革生产关系，扬弃导致异化劳动的社会历史形式，原本只属于少数的自由时间和物质基础便会被归还给劳动者，劳动活动本身也会向自主活动转化。

概而言之，劳动创造人，劳动既在历史上使人类和人类社会得以诞生，又在人类起源论域之外塑造了人的样态。劳动活动既在生物学意义上创造了人的生命，也在人类学意义上创造了自由的、有意识的人；既创造了人与自然的关系，也创造了人与人的社会关系；既创造了人自身，也创造了人的外部世界。这些是同一劳动过程的不同方面，在逻辑、历史和现实中都是统一的。在一定的社会历史时期，劳动活动既创造了劳动者，又在现实意义上创造了“非劳动者”，现实中消费性的、非自由的人，恰恰也是异化形式的劳动活动创造的。不过，站在现实的、多数人的立场上，以长远的历史眼光看劳动活动的转变，就必然要看到，人的境况的改善必然要通过劳动本身来实现。

参考文献

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• [3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

• [4][德]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽，译，上海：上海人民出版社，2017.

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• [11][匈]卢卡奇.关于社会存在的本体论·下卷——若干最重要的综合问题[M].白锡堃，等，译.重庆：重庆出版社，1993.

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注释

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• (1)指亚里士多德关于人是政治动物的观点。阿伦特认为，与马克思的“劳动创造人”命题相应，亚里士多德认为城邦国家（polis）、政治（politeuesthai，积极参与决定和统治）创造了人类（参见汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，江苏人民出版社2006年版，第17页）。 

• (1)即生产性劳动与非生产性劳动的区分。中译本在对阿伦特《人的境况》一书进行翻译时采用“生产性劳动与非生产性劳动”的表述，但中央编译局翻译在马克思那里的区分时则为“生产劳动与非生产劳动（productive and unproductive labour）”（参见《马克思恩格斯文集》第8卷、《马克思恩格斯全集》第1版第26卷等）。本文沿用《马克思恩格斯文集》中的翻译，但二者并无实质差别。 

• (2)马克思曾在《政治经济学批判（1861—1863年手稿）》中分析道：在区分生产劳动与非生产劳动时，重商学派以劳动产品的“耐久性（实际上是‘非消费性’）”来衡量劳动的生产性（参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第236页）。阿伦特也是以产品的持存性、非消费性作为“生产性”之标准。 

• (1)1995年版的《马克思恩格斯选集》中甚至直接将其翻译为“扬弃劳动”，并在注释中写道：Aufhebung der Arbeit，中译本译为“消灭劳动”似不妥（《马克思恩格斯选集》第1卷，第91页），此种翻译方式更为准确地揭示了马克思的内涵。但由于2009年出版的《马克思恩格斯文集》中又恢复了“消灭劳动”的表述，中文版《人的境况》也沿用了此翻译，本文依旧采用“消灭劳动”的说法。 

• (2)孙传钊译本中的表达，阿伦特直接引用马克思原文时的用语，共出现于“‘自由的领域是在劳动终结的时候开始的’（马克思语）”和“自由王国是在劳动自由王国，实际上是在附带必要条件的劳动终结的地方开始建立起来的”两处（汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，第45和178页）。但在2019年版的《马克思恩格斯文集》中，此句原文被翻译为“劳动终止”（《马克思恩格斯文集》第7卷，第928页）。 

作者简介：姜如雪（2000—），女，北京大学马克思主义学院博士研究生（北京，100871）；陈培永（1981—），男，哲学博士，北京大学马克思主义学院教授、博士生导师、副院长（北京，100871）

文章来源：《湖北社会科学》2024年6期