张庆熊 | 对文化左派的告诫：兼论罗蒂新实用主义与后现代主义的纠葛

理查德 · 罗蒂（Richard Rorty）是一位新实用主义哲学家。他批评后现代主义不提出解决实际的社会问题的方案，哪怕连任何能给民众带来希望的“乌托邦”也没有。罗蒂认为，美国的学院左派在过去几十年里深受后现代主义的影响，过分执迷于所谓以“承认”为标识的文化政治问题，而越来越少关注阶级利益和经济再分配的现实政治，从而迷失了政治改革的大方向。他甚至告诫道，学院左派的世界主义的身份政治会导致忽视美国本土的制造业转移和失业问题，引起白人劳工不满，而这将为右翼民粹主义强人政治家上台酿造条件。

今天读这本四分之一世纪前的作品，会强烈感到罗蒂眼光敏锐、思想前瞻。当下美国和世界发展的局势在很大程度上印证了罗蒂的一些分析和预判。今天在美国回荡的“让美国再次伟大”的口号，仿佛是当年罗蒂的“筑就我们的国家”的呼声的改写或回荡。罗蒂所警告的左翼政治的不作为和右翼民粹主义铁腕人物的乘势登台，眼睁睁地成了现实。随着美国国内在移民等问题上的政治撕裂，《纽约时报》（New York Times）、《卫报》（Guardian）、《纽约客》（New Yorker）等媒体纷纷摘引罗蒂在这本书中的论点，惊叹罗蒂的先知先觉，使得这位已于2007年逝世的哲学家又一次获得热捧。其中，被引用最多的是如下两段话：

罗蒂在这本书中主要从实用主义的角度评述20世纪美国的左派思想。在一篇自传体文章《托洛茨基和野兰花》中，罗蒂叙述自己出身于一个信奉社会主义的左翼家庭中，孩提时代摆在父母书架最醒目位置上的是两本红色的有关托洛茨基的著作。父辈参加支持美国工人运动的政党，但因反感斯大林镇压托洛茨基派而与苏共产生纠葛。罗蒂还谈到他小时候特别爱好野兰花，当然这并非人人都喜欢。后来他意识到，如何对待不同的艺术风格、文学作品、哲学流派、宗教信仰，乃至经常与政治纠缠在一起的意识形态，在很大程度上就如同是否喜爱野兰花一样，属于私人领域中的事情。在罗蒂看来，政治则是全体公民利益攸关的事情，政治要尽可能与意识形态和宗教信仰分清关系。就政治而言，罗蒂一直认为自己是个左派，因为他对一个民主的、平等的、无阶级的、无种姓的社会依然抱有希望。在罗蒂看来，实用主义则是摆脱了意识形态和形而上学的理论体系束缚的哲学，杜威是代表这种哲学进路的主要的英雄人物，因为杜威的工具主义和民主教化的哲学思想能为我们提供这样一种希望。

罗蒂并非以预言家自居，他对美国政治局势发展的预测只是他对美国左派在政治上的失误的一种警告。罗蒂区分了两种左派：一种是“政治左派”，指“杜威式的、实用主义的和参与性的左派”；另一种是“文化左派”，指“代替前者位置的旁观性的左派”。他认为，近年来文化左派成了美国大学讲坛上的主流，有鉴于此，“学院左派”可谓“文化左派”的代名词。“学院左派”不关心现实政治，纠缠于文化问题，会使劳工大众感到失望，转而支持右翼强人。正如大卫 · 罗德尔（David Rondel）在《理查德 · 罗蒂论特朗普时代的美国左派》一文中指出的那样：“在唐纳德 · 特朗普当选美国总统之后，罗蒂的许多诊断和预测不仅具有惊人的先见之明，而且我认为，罗蒂的书中还有一些敏锐的政治建议，当代美国左派应该好好借鉴。……我认为《筑就我们的国家》一书的分析主要依据罗蒂所说的‘现实政治’（real politics）和‘文化政治’（cultural politics）之间的区别。”

罗蒂认为自己属于政治左派，为此他觉得有必要将自己所秉承的杜威式的实用主义的政治左派观点与美国当下流行的学院派的旁观性的文化左派观点区分开来。在他看来，政治左派主张推动实质性的政治经济制度方面的改革，主张政府不但应该保障公民机会均等和个人自由，而且应该促进在这个国家中人们的收入与财富的公平分配。“文化左派”则关注性别歧视、种族歧视、同性恋合法性等边缘性的社会问题或文化问题。尽管“文化左派”在攻克性别歧视、种族歧视等侮辱性的言论和不良风气方面功不可没，但面对当前美国社会存在的工人失业现象、铁锈城市、中下层人群的贫困化问题却不闻不问，甚至与那些热衷于把制造业转移到工资水平低的国家去的跨国资本的建制派联合起来，以“文化左派”的“政治正确”反对在美国进行实质性的收入分配公平化的改革。在罗蒂看来，左派如果放弃了关心工人大众，那么右派就会在反全球化、反外来移民等口号下获得趋于贫困化的中下层民众的支持，赢得选举，登台施政，而左派改革的政治主张就难以实施。不得不说，罗蒂在25年前所做的这些预判很大程度上被验证了。

在罗蒂看来，美国的“文化左派”深受后现代主义影响。他认为后现代主义虽然在批判形而上学方面有其贡献，但不关注现实政治，不提出建设性的政治改革方案，空谈理论，空谈身份认同，过于悲观，对现代性和社会改良完全失去希望，给人一种消极无为、惶惶不可终日的感觉。罗蒂眼中的这类后现代主义者包括勒维纳斯、拉康、利奥塔、德里达、福柯等一大批法国哲学家。罗蒂写道：

后现代主义给现代性添加了两个污名：物欲横流的“世俗主义”和唯利是图的“工具理性”。罗蒂从实用主义的立场出发，分析了现代性的功过是非。他认为，现代社会尽管存在这种那种问题，但也并非如后现代主义所描绘的那样一无是处和无可救药，而且我们应该面对现实，从现实条件出发逐步解决现代社会所发生的问题。现代社会从一个以神和教会为本位的社会发展成为一个弘扬人本主义的、以人为本位的世俗化的社会，其中有进步的地方可言，“人本主义”作为一种启蒙精神开启现代化的步伐。工具理性不应被全然抹黑，因为它是解决问题的方法论思路；技术理性是一种“生存技巧”，因为它在伦理上是中立的，并不属于某种特定的伦理价值观和文化形态。杜威直言不讳地说，实用主义亦可称为“工具主义”。“目的论的理性”倒是值得怀疑的，因为它说到底还是形而上学阴魂不散。人本主义和工具理性给人类带来自信心和人性尊严、科技发展和生活水平的提高，美国开国初期的惠特曼式浪漫主义精神也使得当时的美国人朝气蓬勃、锐意开拓，进而使美国成为一个民主的发达国家。后现代主义在抛弃形而上学的同时也抛弃了“乌托邦”，抛弃了任何理性蓝图和美好憧憬。在后现代主义者笔下，一切都是不可言说、无法确定的；工具理性成了操控和压抑的代名词，看不到工具理性在解决现实问题中的实效意义；世俗主义被视为无可救药的道德堕落和物欲横流，人本主义被指责为无视人的贪得无厌的罪孽本性和对人性抱有天真的过高期望。后现代主义好似天天在绝望中忏悔。在罗蒂看来，后现代主义的这种态度有害无益。

称罗蒂的新实用主义带有后现代主义色彩，这是因为他与法国的后现代主义者在反基础主义、反普遍主义和反逻各斯中心主义方面有许多共同的观点。所谓反基础主义就是不承认知识有牢不可破的基础，反对那种知识必须扎根在原初真理基础之上的主张，不论这种真理被视为当下准确再现的经验真理还是一再重复再现的必然真理。所谓反普遍主义就是不承认任何普遍有效的原理、准则和规范，反对那种把某些原理、准则和规范树立为不受时间和地域限制的永恒真理和“普世价值”的做法。所谓反逻各斯中心主义就是反对建构以逻各斯为中心的概念体系的做法。这意味着否定西方自柏拉图以来2 000多年的哲学传统，认为那种以概念分析和逻辑演绎为中心的研究哲学的方式已经走进死胡同，必须加以废弃。在此意义上，他们甚至宣称“哲学死了”。

人们很容易联想到罗蒂和德里达在反基础主义的论证上的共同点。罗蒂在《哲学和自然之镜》中提出的“反镜像论”与德里达所说的“反在场形而上学”有异曲同工之处，都是针对西方传统形而上学的认识论支柱“所与神话”。当德里达用“在场形而上学”标志西方传统哲学特征的时候，他所针对的不仅仅是西方经验主义的“白板说”之类的反映论传统，而且也是针对唯理论的理智直觉说。在德里达看来，概念体系的基础需要通过在场的明证性获得保证。在场有两种：一种是在时空中所发生的在场，如“一只猫在这张席子上”，它具有当下亲眼所见的明证性；另一种是“恒常在场”（constant presence），如“两点之间直线最短”，其明证性在于我们总能直观到这种关系。笛卡儿的“我思故我在”是唯理论哲学中的一个典型的“恒常在场”的命题。唯理论与经验论的差别在于前者看重“恒常在场”，后者看重在时空中所发生的在场。在德里达看来，它们都以在场为认识论基础。然而，由于“延异”，这两种“在场”都不能成为明证性的保证。再说，任何言说和书写都要用记号（sign）来表达，记号的能指和所指并不是确定不移的。记号及其承载的意义总是在使用中发生变迁，因而没有必真的命题，只有在记号流动的踪迹中所表达和所理解的命题的意义以及与此相关联的相对的真理。在罗蒂看来，把心智视为镜子的这条思路是错误的。为什么错了呢？他主要借用后期维特根斯坦的“语言游戏理论”。罗蒂写道：“如果我们接受维特根斯坦的看法，把语言当作一种工具而不当作一面镜子，我们就不会去寻求语言再现作用可能性的必要条件了。”罗蒂所说的“镜像理论”可对照维特根斯坦早期哲学所说的“图像理论”来理解：一个语言的命题好似一个事态的图像。后期维特根斯坦认识到这种语言的图像理论是错误的，因为语言的用法是多种多样的，语言的用法受到语言规则的制约，而语言规则好似游戏的规则，是语言的共同体在生活过程中形成并随着生活形式的变化而改变的。

但需要注意的是，罗蒂批判形而上学的角度和目的与后现代主义者有很大不同。这是他在《筑就我们的国家》中力图澄清的一个地方。他一再表明：他是从实用主义的角度批判形而上学，旨在摈弃那种从纯粹观念或本真原理出发的脱离实际的形而上学理论，回到注重实效和能解决实际问题的思想方式中来，但是后现代主义批判形而上学却是退回到宗教和神学那里去，他们的虚无缥缈的理论对于解决现实问题一无用处。后现代主义者侈谈深层次的文化观念和价值标准问题，提出了“无限责任”（infinite responsibility）之类的过高要求，但又说在不同文化群体的人之间对彼此的价值观念存在“不可通达性”（unreachability），并且文化现象具有“不可再现性”（unrepresentability）。在罗蒂看来，后现代主义的这些说法，在一些人追求自我完善的时候或许有用，然而当我们承担起社会责任时就有害无益，成为政治活动的绊脚石。因而，他提议：

罗蒂火力全开严厉批判的后现代主义者非福柯莫属。在罗蒂看来，福柯是文化左派的典型代表，而且福柯的后现代主义理论有很大的误导性。福柯表面上对现代资本主义社会的批评极其激烈，认为这种社会实施权力对人的全方位监控，“权力”渗透到各个角落，不仅在政治和经济上，而且在思想文化上，像一个“全景敞视者”（ubiquitous specter）那样监控我们，身处其中的社会成员毫无自主性可言。罗蒂认为，福柯泛化了权力的概念，把权力描绘为一种无所不在又无处可见的神秘力量，权力如同机智多变的幽灵，转瞬即逝又阴魂不散；福柯给人一种印象，理论越抽象，话语越有气势，概念越新奇，批判就越激进，就越能颠覆现有的秩序。这就使得学院左派掉入空谈阔论的“文化政治”的陷阱中去了。

在罗蒂看来，福柯的这种泛化的权力概念和抽象理论对于解决现实的社会问题毫无用处。真正有效的提问方式应该是：普通的蓝领劳工和下层白领职工究竟为什么生活困难和感受到权力的压迫？答案其实很简单，那就是他们工资低，收入少，一句话就是“缺钱”，从而无钱给子女提供良好的教育，无法过体面的生活，被人看不起，受到蔑视。种族歧视、性别歧视、身份歧视说到底也与钱相关。黑人、妇女、难民、流浪者被认为低人一等，主要是因为他们贫困或收入低人一等。在后现代主义者看来，现代西方发达国家已经进入“晚期资本主义”，本国的白人工人似乎都已经成了“工人贵族”，现在摆在议事日程上的是“身份政治”问题，是“他者”问题，是“社会默许的施虐行为的受害者问题”。福柯有关权力、性、疯人院、同性恋的研究成为时髦。左派人士将妇女史、黑人史、同性恋研究、拉美裔美国人研究和移民研究等当作值得推举的激进学科的汇总，而“技术理性”“施虐心理”“种族歧视”“男性中心主义”成为他们重点抨击的对象。罗蒂并非全然反对文化左派对身份政治的研究，并且也充分肯定文化左派在克服种族歧视和性别歧视方面的功绩。他指出，在文化左派的努力下，现在受过教育的男性谈论妇女的语气和受过教育的白人谈论黑人的语气与1960年代以前有很大的不同，特别是在大学中，随意羞辱别人的言论和举止已经很少见了。然而，罗蒂认为，这样的成就还仅仅停留在话语上，因为他们没有提出实质性的改良方案试图帮助遭受贫穷失业或阶级伤害之屈辱的人们，没有人关心搞失业问题研究、无家可归问题研究或活动住屋集中地研究，没有看到或有意回避这种屈辱的实质在于经济地位低下，而真正解决问题的有效途径是财富分配的体制改革和福利社会的建设。

美国虽说是全球最富裕的国家，但是缺乏便利的公共交通和普惠的健康保险，相当多的美国工薪阶层的收入只能使一个四口之家勉强糊口，还不足以拿到房屋的产权或找一个体面的日托托儿所，他们担心失业和货币贬值，担心疾病带来灾难性的后果。权的问题实际上是跟钱的问题联系在一起的，因而现实的政治改革的关键是财富分配的机制，这要从国家的税收、工资标准和福利制度等方面着手改革。然而，文化左派更多地考虑羞辱而不是金钱，更多地考虑所谓深层和隐藏的性心理动机，而不是肤浅和明显的物质生活的满足。在罗蒂看来，文化左派空谈身份政治而回避谈涉及财富分配的钱的问题，这在一定程度上正好帮了超级富人阶层的忙。超级富人阶层把握经济决策的特权，为了平息无产者的不满，就鼓励政客专门讨论文化问题。罗蒂在书中写道：

正是在这个意义上，罗蒂断言，福柯的文化政治的学说以及以此为导向的美国学院左派成了寡头政治的帮凶：“当代美国福柯式的学院左派正是寡头政治梦想中的左派：这个左派只顾揭露当下的假面具而无暇讨论还需要通过什么法令才能使未来更加美好。”

本文注释略，详见知网论文：

https://kns.cnki.net/kcms2/article/abstract?v=UjEBX92ALNEwSJmo-UM-vq0oIZe_W6FzpCqq0v93Fje2FGAUGHILZQo5ERXstz_SQA9voh-rvgdidowRS8etnGXnsmXkROmnjxCyFIO5Pfm0_0IMh9o_wQodGvXzE0BSbPBXIhaBmMqV1_sQuIAHK3sx-5sy4Z0zgxs1d_fqWv4Z9MiLu-agPuNwpUZ8X_UR&uniplatform=NZKPT&language=CHS

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