文丨胡箫白
寿昌是今天敦煌地界上的一处古城城址，大略位置离阳关镇不远。据当地文旅部门的说明可知，此地为汉代龙勒县县治，盛唐时至为繁盛，北宋以后逐步衰微，时至今日，目力所及，不过是残垣断壁，风沙掩埋。“寿昌”二字颇具美意，内涵亦分明，自不待言，然“龙勒”又作何解？旅途间稍作问询，可知地方有所谓“龙勒”为“勒龙”反写之说，龙即本地所产天马，“勒龙”则有羁縻之意。此说颇牵强，我因之持保留态度，并从学理和逻辑上都更倾向于将“龙勒”理解为非汉语言的音译。当然，这或许是治边疆史地学人的路径依赖和思维惯性使然——我带着这个问题逢人便问，众皆摇头。眼里还透露出不解，好像我的问题大为离题。
得北大文研院访学之便，此番终于有了敦煌的完满。河西跑过多次，敦煌却始终不在计划路线之内，细究个中缘由，一则是因为敦煌的荣光与我所治断代关联不深，二则也知道作为游客，实难窥得佛窟真容。而今终得借学术考察之机饱览特窟之壮美，颇为兴奋，颇感宝贵。窟中所见的确十足震撼。275窟主尊高额披发，粗粝的勾勒有着简单浑然的一气呵成，而腰间轻便的束裙和脚畔威武的狮子则反复提醒着我们敦煌的华戎圆融。看着156窟张议潮统军出行的排场和仪仗仿佛耳闻目睹了旌旗飒飒和尘土飞扬，不免让人对这位掌管着佛国世界的土皇帝大感好奇。158窟的卧佛形象，四处确也见过不少，犹忆张掖大佛及其装藏铜牌中包含的充沛历史线索，而此番探览时的目光，则特别集中在卧佛脚边剖心举哀的信众，他们夸张的表情通感了切肤之痛，而醒目的异域装扮则提醒了我们佛法无边。45窟盛唐塑像的怒目与慈悲在观看纪录片时便记忆深刻，及至进入窟中，我还是在昏暗的手电光下与诸佛菩萨的四目相对中产生了一眼千年的错觉。
中古盛世以后的敦煌是何状态，怎样发展？这是我好奇的地方，可惜此前没有任何基础与铺垫，在知识盲区里，相关历史线索颇难勾连。好在榆林窟所见稍稍贴近了我熟悉的历史语境。西夏蒙元时代的痕迹在榆林窟更为明显，让我想到检审张掖佛教时对豳王家族供养和西夏皇族赞助的些许涉猎，后弘期藏传佛教的标识也在榆林窟更为醒目。数年前曾在宁夏烈日之下于西夏皇陵作一快游，被晒得头晕眼花、皮肤热辣的当时，我很难将几个黄土包包与幅员辽阔的帝国进行具体联系，而这些年在河西的多番踏访及得暇时的翻查史料，则让我对西夏时代在西北大地的历史遗痕有了更多感性的熟悉。时人总倾向将两宋看作正统，却将西夏辽金判为“外道”。在华夏边缘游走得多了，则不免让人反思正统叙述和典范表达中对历史多元层次的遮蔽。
两日间看多了特窟，也让我和宋三哥大为感叹：这调子起高了，以后还怎么再来？现下细细想来，这样的发问，其实某种程度上指向我们对敦煌的固化理解——亦即敦煌的历史和文化，是以莫高窟为基点的展开。但是当我们讨论敦煌时，她究竟是一个实实在在的地方社会，还是中古佛教的发生场域，抑或是学术语境中一个因民族主义、近代悲歌而让人五味杂陈的符号？或许关乎后两者的社会热度和惯性思维会在某种意义上使得作为地方社会的敦煌历史遭到忽略。犹记得在抵达敦煌当天的下午，同行学友先去了敦煌博物馆进行知识普及，常展按照时间顺序平铺直叙，导游按照解说套路意兴阑珊。然而临近导览尾声之际，我却开始在解说一带而过的明清展厅徘徊流连。博物馆叙事中的明清敦煌，是一个半废墟、很破落的西北地方社会，基本没有值得介绍的必要，似乎直至晚清王道士打开了藏经洞，敦煌的价值才超越了彼时的历史时空而重新为世人发现。此类对于历史演进过程中时间节点的人为确定，容易形成一种目的论鲜明的叙事逻辑，好似中古以后敦煌的所有黯然，都是在为其晚清以降的闪亮登场进行铺垫。
然而发现历史叙述中的“暗流”，本就是我辈学人应当具有的自觉。因为对西北地方社会史的略有涉猎，我知道明清的敦煌其实具有突破常规叙事框架的潜力：明初时，河西走廊的西北终端是明廷与北元展开最后竞逐的场域之一，黑水城甚至在明朝立国多年以后仍是蒙古势力的据点；从明代前期以迄嘉靖时代，敦煌见证了明朝与西域的频密互动，吐鲁番王国的崛起和哈密卫的“三立三绝”凸显了明廷“以夷制夷”制衡策略的最终流产，而哈密卫亦一度西移到敦煌域内的锁阳城，可谓由敦煌见证了明廷“失败的羁縻”；晚明时代，明廷将关西七卫的百姓大量迁至嘉峪关内，敦煌一地因之“人烟甚稀、不成村落”，及至清前期经历了额敏和卓治下部众的短暂寄居以后，敦煌才在雍正时代成为了一个完完全全的移民社会。雍正元年，清廷在敦煌设沙州所，两年后将其升格为卫。这可谓与彼时全国各地的卫所归并州县反其道而行之，突出了敦煌在清初西进格局中重要的军事功能。更让我感到惊喜而好奇的是，雍正时为填补地方空虚，清廷竟从甘肃数十个州县抽调大量移民赴敦煌地区实边，移民依来源地聚居，类似“古浪坊”“洮州坊”一类的地名不一而足，大有中古时代侨州郡县的遗风，由此，整个敦煌变成了一个移民的世界！敦煌博物馆所展示的“雍正移民隅坊图”清晰展示了彼时各地移民的分布格局、馆内所存雍正铜钟则呈现了移民世界的社会分工和权力结构。对于一个新鲜的移民社会而言，地方秩序如何形塑？土地关系怎样确立、对水权的分配又依照什么原则？移民们通过何种方式“把他乡作故乡”，他们怎样形塑对于敦煌的认同？敦煌浓郁的宗教氛围又对他们来说意味着什么？地方社会现在是不是还能找到家谱、契约等民间文献，使得今天的研究者得以细密观察作为一个地方社会的敦煌的“结构化过程”？斯坦因敦煌游记里的一个细节，其实在某种程度上指向了作为地方社会的敦煌的重要性，亦即王道士在犹豫是否打开藏经洞的当口，担心的不是出卖宝物有违家国道义的崇高命题，而是此一行为是否会影响他在敦煌高门大族圈子里的名声。换言之，晚清时代的敦煌地区已经发展出了成熟的宗族社会，是地方大族的合法性赋权和物质赞助才使得王道士对于莫高窟的维系成为可能。那么这些宗族是不是便是雍正大移民的后代？他们在敦煌生活的近两百年，怎样改造了地方社会的架构和形态？如果从历史人类学的角度出发，类似的问题，还可以问很多。
从敦煌展开的对广大河西地区的思考，还可以有多个层次的面向。比如在时间层面，河西地带的历史演进是循环向度还是线性向度，是延续性强还是断裂感多？依稀记得8月初在兰州大学的一次学术会议上，大家对这个问题各抒己见，好不热闹；而在空间层面，河西内部的各个区块又具有怎样的同中有异的地域特质？河西地带以其走廊定位最为著名，然而走廊所内在蕴含的流动性又容易消解地方社会的地域特色，由此，河西诸地方的“变与不变”，以及诸多区域在走廊内部扮演的具体角色，亦是在比较框架下可以细细考究的问题。而此行的另一收获，则让我对河西社会的环境维度有了更为切身的体会。回到此篇碎碎念开头言及的寿昌，今天的古城已沙丘如浪，甚至具有一种别样的孤寂美感。不用说，这里自然亦是人烟寥落的——路上捡拾起来的玻璃酒瓶底，甚至可能属于上世纪九十年代的牧羊老汉。但是没有人迹，并不代表没有生命的迹象。在古城的沙丘上，我们至少识别出了蜥蜴、蛇、兔子等五六种动物的足迹，他们的行动轨迹在沙丘之上错综复杂，所暗示的热闹非凡，不免让人思考谁才应该被视为这片土地的主人。在人文学科普遍的“本体论转向”语境中，环境史成为了历史学界方兴未艾的新颖领域。怎样从环境变迁的维度去叙说一部属于河西的历史？区域独特的绿洲环境及其有限的承载力怎样左右了地方社会的发展模式和规模？从植物、动物、水和沙的角度，能够如何帮助我们深刻了解河西地带的人类活动？飞机上鸟瞰的火山景观和旅途中满眼的茫茫戈壁，容易让一个来自绿色世界的人重拾对环境的敬畏。
论者有谓敦煌是边疆、是边缘，亦即预设了某个中心的存在。但这样的预设无疑是忽略了地方主体性的。在敦煌博物馆的常展结尾处，一块展板凸显了敦煌的“自我中心主义”——她成了中原汉地、青藏高原、西域绿洲和蒙古高原的汇聚之所。这样的表述其实颇为前卫地体现了当下突破民族国家叙事框架的理论自觉——再以云南为例，在一般意义上的中国地图上，云南往往为相互区分的色块所标识为中国的西南一隅；但如果是在卫星图上定位云南，则可见云南分明是连通长江流域和伊洛瓦底江流域的中间地带，区域在跨地域网络里的“中心”地位可见一斑。敦煌亦是如此。敦煌的此种“中心性”在斯坦因的书写里其实早已体现。彼时的斯坦因远居他乡，与旧友、同僚、家人的沟通全凭书信往来，而帮助他运递书信的，便是一批又一批由新疆来到敦煌、卸货后随即西返的商团。这些定点往返的商队，给斯坦因带来了他亟需的仪器、物资、补给和资讯，也让他能够和更为广大的世界发生联系。换言之，敦煌是彼时西域、中亚、印度次大陆甚至西方世界与中原地区发生多维度交互的门户。更为吊诡的是，虽然货物与信息可以在欧亚大陆上畅通无阻，但人员的流动性却有其限度，而敦煌的“中心性”便被此种有限流动性造就。没有人会对二十世纪初东部中国进入全球网络的图景感到陌生，但西部中国的全球体验究竟如何，好像仍是一个可以深究的话题。全球史视野下的敦煌应该如何被书写？中古的佛光对于近代前夜的敦煌而言有何意义？不同读者、旅人持续不间断地发问，或许能让敦煌的文化焕发出更为多元的光彩。
