摘要：1960年代之后芝加哥大学的人类学家们在法国人类学家列维-斯特劳斯的结构主义基础上，发展出象征—结构人类学和历史—结构人类学等，其中的一脉研究喜马拉雅南坡的夏尔巴人，主要是担纲者鲍罗帛和敖谢丽等人，分别从弗洛伊德的精神分析理论和格尔茨的文化解释理论及萨林斯的历史结构理论出发对夏尔巴社会进行象征—结构分析，提出夏尔巴理想社会—文化范型和对该范型的中时段历史—结构转型的解释。关键词：芝加哥结构人类学派；夏尔巴；精神分析；象征—结构；历史—结构基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“青藏高原东部的亲属制度与明清时期多民族交流研究”阶段性成果，项目号：22JJD850004作者简介：陈波（1970-），男，四川珙县人，汉族，四川大学历史文化学院世界史系、中国藏学研究所、四川大学人类学研究所教授、博士生导师。目前国内学界对夏尔巴的兴趣和研究日渐增多。2017年，两位当时在读的硕士研究生整理在国内以中文发表的有关夏尔巴的研究、评述或译文，写成一篇综述，从中可以看出既有研究主要是国内学者所作，侧重于国内夏尔巴人的族源、语言、氏族组织、风俗习惯、音乐及舞蹈艺术、体质和登山活动等，对于国外的夏尔巴和国外的众多研究则涉及甚少，这可能跟该文只限于知网上检索到的文章有关[1]，因此也遗漏国内的一些重要文章和译著未加评述，比如李晨升、李静玮等涉及人类学方面的研究和评述，尤其忽略知网无法触及的出版物，比如周娓的书评以及何国强翻译的海门多夫传记和相关著述[2]等。不过，即便一些能从知网上检索的文章，作者也没有提及，因此未能感知譬如西藏民族大学研究团队的学者所作撰述，已然形成一个值得关注的西藏民大学派风格，侧重于风俗、生计和非物质文化等，在描述基本的社会-文化事实之后，更多指向对策和施政建议[3]，与1950年代以后西藏的社会-历史调查传统[4]有延续性。过去七年中，国内学界对夏尔巴的研究，在内容方面大体上没有超出上述范畴，从涉及人类学方面的研究来说，赵勇对英国学者海门多夫的夏尔巴研究有过评述[5]；央卓在重新评述美国人类学家敖谢丽的象征人类学著作《仪式中的夏尔巴人》时，注意到敖谢丽的观点即“夏尔巴人既通过宗教实践展现出宗教仪式、社会结构与精神气质之间的复杂张力，也通过宗教实践解决三者之间的复杂张力”[6]。这两篇文章足让学界的目光回到西方学者的相关著述上。武保林、聂金甜在上述综述一文中大胆指出既有研究的的特点之一是“研究成果较少且层次低”[7]，这个评论至今仍然有效，亦足以警醒学界在相关研究方面嗜待深入。正因如此，“非学院派”的“自由学者”如范久辉者[8]，能凭借专著《喜马拉雅深处——陈塘夏尔巴的生活和仪式》（2022）引起“学院派”“专职学者”的关注。从事实地研究的“学院派”学者应该警醒。这一深入工作，除了追溯国内的学术史、厘清各种学派的脉络，国外的学术史亦不可偏废，以使我们能宏观而总体地把握相关的学术脉络及其贡献，在建构中国学派的今日尤其重要。以人类学研究而言，尽管尼泊尔、印度等南亚国家的学者所做的研究带有自身的特色，特别是其梵化的眼界，是我们避不开的内容，但欧美等西方学者对青藏高原区域的著述因其影响所及较广、理论诉求较深，实是我们首应加以梳理的。其中英国人类学秉承其实用主义精神，在跨区域的贸易、国家与社会的关系、个体主义等议题方面有不可回避的探索，而法国学者则在探索大区域的诸文明/文化间存在内在而原生的关联方面和区域社会-历史过程的研究方面有突出的贡献；美国人类学者强调人类各群体在社会-文化方面的独特性及其不可磨灭的存在价值，对探索具体群体及其观念有重要启示。要对这些学术贡献作出综述，需要专书。本文仅限于梳理美国象征-结构人类学者在夏尔巴研究领域所作的探索。近来国内学者对西方人类学的青藏高原区域研究所作的梳理，有张亚辉与沈海梅的主题综述。张亚辉以西藏自治区为藏文明中心，分出狭义的藏边社会与广义的藏边社会，以它们与土地的关系为线索，梳理出一部分人类学著作中呈现的“藏边”意义[9]。沈海梅将西方人类学对喜马拉雅区域的研究史宏阔地划分为三段，即二十世纪初以前，二十世纪五十年代至八十年代的结构-功能主义；八十年代以来的多元化、多主题时期[10]。专题方面，李静玮从格尔茨解释人类学对敖谢丽的影响，尤其是仪式与现实生活的关系即格尔茨所说mode for和mode of的关系，评述过她的夏尔巴仪式研究[11]；刘志杨侧重于登山者与夏尔巴人在历史过程中的关系，评述过敖谢丽所写夏尔巴攀登珠峰的《珠峰生死书》[12]；李晨升用本土概念“巫者”，简略地评述过杰弗里·萨缪尔的《文明化的萨满》巨著，而该著对夏尔巴社会与宗教的关系及其历史过程有过精彩的论述[13]；周娓则较早就从四维度结构主义夏尔巴史的角度对敖谢丽的《高上的宗教》作出过评述[14]。它们与本文有交叉，但因都没有对专人的著作进行总体梳理，亦殊少涉及美国芝加哥学派结构主义的渊源，因而留下较大的深入发挥的空间。二十世纪最重要、影响也最大的人类学流派是结构人类学，当前的本体论转向和亲属制度中重要的家产亲属制研究，都是从结构人类学中衍生出来的。我们必得认真梳理它们的脉络、成就与不足，始谈得上继承、发扬和改造。就欧洲-西方人类学界对喜马拉雅区域的结构研究路径的追溯而言，1992年麦克胡弗在“喜马拉雅人类学中的对话、结构和变迁”[15]中评述六部著作，以尼泊尔国家的建构与周边族群的关系为中心展开。他的重点并不在各著作所阐述的具体理论，但突出结构路径，可见它在相关区域的研究中所具有的重要地位。但他的评述涉及的范围不广，理论上亦无法深入。从研究起源上说，现代人类学对青藏高原的研究始于李安宅（1900-1985）1939年对拉卜楞的实地研究；在1940年代，中国人类学对青藏高原的研究更是一时粲然，涌现出众多的成果。英国人类学要到1953年海门多夫前往尼泊尔研究夏尔巴人才算涉足[16]，而美国人类学则更晚，始于1968年毕业于华盛顿大学人类学系的梅文·戈尔斯坦（Melvyn Goldstein，1938- ）。美国学界对青藏高原的研究离不开柔克义（W.W. Rockhill, 1854-1914），可算是前现代人类学的典范。与李安宅差不多同时的美国传教士埃克瓦尔（Robert Brainerd Ekvall，1898-1983）曾在芝加哥大学短期进修人类学，后根据自己的经历有过著述，严格来说人类学议题的色彩较淡[17]。本文讨论施耐德等在芝加哥大学发展出的象征-结构人类学、司马少林（Marshall Sahlins，1930-2021）的历史-结构人类学对夏尔巴研究的影响，担纲者主要是鲍罗帛（Robert A. Paul 无法提供出生年）和敖谢丽（Sherry B. Ortner，1941-）等人。结构人类学始自列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss，1908-2009）。贝多莱认为，1952年是结构主义开始的时间[18]。1958年，列维-斯特劳斯出版的论文集《结构人类学》第一卷，是结构人类学作为一个人类学流派的宣言[19]，随即对欧美人类学带来巨大的影响；芝加哥大学的人类学家开始研读该著述。
列维-斯特劳斯认为，文化是逻辑关系的体系，其象征符号的价值依赖于它在关系体系中的结构位置，根据时间、地点、场景的不同而发生变化，而整个体系也随之改变；一个文化自身是没有意义的；其意义必得在周遭的文化接触和相互的结构关系中才能确定；不同的结构关系体系之间存在变换关系。人类学家可以通过探寻和解释，找出这些结构关系及其变换的深层结构，这是人类不同群体得以交流和沟通的无意识渠道[20]。结构主义跟弗洛伊德的精神分析学有神似之处，列氏对此毫不讳言。他也分析过弗洛伊德研究过的“俄狄浦斯情结”，并指出弗洛伊德研究的不足在于他没有考虑该神话只是众多版本序列中的一个变异[21]。当这些思想传到芝加哥大学时，人类学新锐正在那里成长，包括大卫·施耐德（David Schnaider，1918-1995）、维克多·特纳（Victor Turner，1920-1983）、努尔·雅曼（Nur Yalman）、格尔茨（Clifford Geertz，1930-2004）和学生辈的鲍罗帛、敖谢丽等，他们很快形成一个阅读讨论圈，在象征人类学的旗号下阅读和讨论列维-斯特劳斯。11977年，施耐德等人出版《象征人类学》一书，是这一象征-结构人类学派十多年理论探索的结晶[22]。人类学史家司多恳（George Stocking）谈到芝加哥人类学1960年代的理论转向时说，1964年施耐德提出人类学理论创新的源泉一直来自语言学，因此人类学的基本任务是文化研究。随后芝加哥的“象征分析”就侧重“文化”概念和象征结构；更多朝向“语言学、哲学和社会文化人类学自身内部的某些潮流，尤其是法国结构主义和美国波亚士传统。”这一运动2“特别体现在施耐德、斯维尔斯坦和萨林斯的著作中，强调社会结构、经济生活、政治、仪式和艺术都包涵在一个秩序井然的意义结构之中。”他们构成一个学派[23]。施耐德等人认为象征及其意义必然指的是一个完全独立的现实，因此以象征符号与其承载的意义亦即形式与内容之间的关系为线索，梳理出自苏格拉底和柏拉图以下，经中世纪思想家而至新古典主义者如康德的学术脉络，试图整合韦伯传统和涂尔干传统。他们认为韦伯是柏拉图传统，涂尔干追随的是康德，将列维-斯特劳斯的结构主义看作是涂尔干社会学和结构语言学的结合。象征分析必须考虑结构性的元素和结构关系。列氏在分析亲属关系和神话结构时提出一个结构变换式：Fx（a）：Fy（b）⋍Fx（b）：Fa-1（y）[24]提出A是第一套关系束，而a是它的一个元素；B是第二套关系束，而b是它的一个元素。a/A、b/B是转喻；而a/A=b/B则是隐喻：a=b，A=B。[25]这个解读立足于符号象征，将系统理解为封闭的体系，让所有的分析工作着重于意识层面，由此推进相关层面的理论，去除列氏的无意识深层结构及表层结构的诸种丰富变换关系，不再考虑无意识层面的内容。他们认为象征具有多义，其首要意义可以用中心象征来表示，或可说是概要化（epitomizing）象征，比如国旗。其他的象征和意义是派生的。明显不同的符码和意义，通过某个共同的元素，实现相互之间的内在关系。这需要语境来确定。他们由此强调语境的历史过程、象征实践、个体和行动者；受杜蒙的影响，也强调等级3和宰制关系；受马克思主义的影响，强调客体化、异化以及意识形态的作用[26]。与他们不同，格尔茨从1960年代开始阅读列维-斯特劳斯的结构主义人类学著作。1988年格尔茨曾在《著作与人生》中评述过列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》[27]。但这并不是他最早阅读列维-斯特劳斯的著作。1973年他在《文化的解释》中所写的“睿智的野蛮人：评列维-斯特劳斯的著作”正是1960年代密集阅读列氏的成果和后果，逐渐确立他对结构主义持批判的立场[28]。他最明确地表达对结构主义的反对意见，是在他的最后一部文集《潜藏的启迪》（2000）中延续1973年的评论中已经明确的看法，即列氏的结构主义承载着卢梭以来的法国理性主义，是在湮灭他者[29]。言下之意，只有文化的解释/象征的路径才是应取的4。格尔茨意识到施耐德等人的象征人类学的结构化倾向，逐渐远离这个群体，专注于自己的解释人类学。5《文化的解释》出版后，象征-解释人类学对当时的学者影响极大。就喜马拉雅研究而言，不仅鲍罗帛力图弥合格尔茨与列维-斯特劳斯之间的鸿沟，敖谢丽在1978年出版的第一部著作《仪式中的夏尔巴人》（Ortner，1978）完全是回应他的象征人类学议题，而1990年代中期格尔茨面临诸多批评时，她又主编《“文化”的命运：格尔茨及其它》（Ortner，1997），为格尔茨的“文化”概念辩护和发展努力甚多6。此外，1980年代洪达卫在研究尼泊尔达芒人的宗教时，亦带有结构色彩和格尔茨的影响，特别是他说达芒人各种分异成分从来没有最终的图景，好比万花筒（kaleidoscope）一般[30]。1984年，敖谢丽开始厘清美国的结构人类学和象征人类学的差别。她认为，前者认为意义纯粹在于认知，而后者则强调民族精神和价值；前者强调意义的任意性，所有的意义因对比而存在，没有自在自为的意义；后者则强调象征建构的形式和他们承载的内容之间的关系；结构是抽象存在，与行动者的行动和意图没有关系，而后者则是以行动者为中心的[31]。其实象征人类学亦是以“结构”为基础的；此外，施耐德等认为弗洛伊德的理论可以运用到群体身上，揭示驱动人们行动的需求与结构，涉及意识和无意识之间、符号和意义之间的动态关系，以及象征在意识中的运作等[32]。鲍罗帛将此发扬，以精神分析理论分析夏尔巴人的心理结构乃至心理历史结构。1950年代中期，司马少林即与施耐德阵营有过密切合作；1960年代末列氏在撰写《裸人》时[33]，司马少林前往巴黎访学两年，深受结构主义的影响。1973年入职芝加哥大学后，逐渐发展出他对结构人类学的理解，侧重文化系统在历史时点的并接结构和当地社会-文化系统的主体性（如Sahlins, 1981[34]）7。敖谢丽受其影响，从象征人类学开始，将象征的意义、实践、行动者的主体性意义与能动性等维度置于结构史分析之中，进而以漫长时段之中的并接结构作为主轴，写出三部有关夏尔巴人的人类学志书。夏尔巴人在十五世纪后期离开康区前往卫藏，曾在定日县一带居住过，1533年左右进入珠峰南坡的贡布地区，人口约25-50人；此后继续南迁，进入索卢地区定居；1725-1750年间又有一部分人在喇嘛宗族的热瓦多吉带领下迁往索卢之西的流域；另一队因为无法偿还债务，于1825年迁往索卢-贡布以东的阿绒河谷。1860年另一波前往若瓦岭（Rolwaling）河谷。此后尼泊尔拉纳氏上台，而英印总督在大吉岭进行开发；到1901年为止，当地有3450名夏尔巴人劳动力。此外，1910年前许多夏尔巴人前往卫藏出家为僧，基本上就此离开夏尔巴社会[35]。1982年鲍罗帛出版《藏式象征世界》，1989年改名为《藏文化圜局中的尼泊尔夏尔巴人》[36]，旨在研究王权。他认为，神圣国王研究的问题包括考察神圣国王范畴的适用性，或者套用传播论模式来解释，如拉格兰对英雄的研究[37]。传播论框架太抽象，无法提供有效解释。因各地文化的多样差异性和相似性不相上下，鲍式试图找到一种分法，既能作出普泛性概括，又能保留文化人类学得以立足之根基，即人类各地文化丰富的特殊性。因此综合性的理论就必须是一般性的、动态的和结构的：必须提出坚实的基本元素台本。这些元素通过组合和变换，产生一套现象，且是在真实的历史世界发现的现象。列氏的结构主义恰好提供综合性框架，把文化化约为“最低层级的共同指示符号”（格尔茨语），不把符号自身作为目的，而是籍此发现它是什么，转型基于此而得以实现。在表面呈相（万事万物）和深层结构单位（诸元素）之间往复的过程有两个阶段或时点：第一个是通过分析“诸事”而发现元素，化繁为简；第二是描述转型过程，由简生繁[38]。![]()
图1中两名男子与女子之间的性关系，有四种可能：①男性长者可，幼者不可。此即核心家庭夫妇二人有一子的情形，造就典型的俄狄浦斯情结；②两者皆不可。此即父亲与儿子、女儿，但父子可联合；③两者皆可。此即一妻多夫制，但妻子须不为幼者之母；相对稳定，没有矛盾冲突；④男性长者不可，幼者可。此即父亲、女儿与女婿[40]。第一种可能属于列氏所说的亲属关系原子，即男性-女性-幼者。随着幼者成长为长者而必然产生欲望和矛盾，必然经历俄狄浦斯情结；在社会的意义上，则是王权继承，因为长者即充当该群体的神圣性和政治性的治理者。鲍氏认为在藏文化区人类学志书中都能看到这个结构。在亲属原子中，长者把幼者看成是争夺妇女和权威、进行零和博弈的对手。另一方面，幼者又是长者的继承者，使之永恒。在现实中，篡权者杀死前任，复为人所杀，由一名无辜者继位，如《亨利五世》；又如吐蕃朝崇信苯教的吴东赞弑兄篡权当上赞普，镇压佛教，僧人贝吉多杰将之射杀，由一名王子继任。这就是克里斯玛型英雄的大秘密：有罪的谋杀者变形为无辜的继承者。这是王权的四角色结构理论，可用于犹太人、古希腊、印度以及其他地方[41]。鲍罗帛认为四角色结构理论是从家庭的父系继嗣开始的。所有夏尔巴男人都分为长幼；家户中若有三个以上的儿子，次子须出家，并当即分得财产，实际上等同于婚姻。长子继嗣并拥有理论上的父亲的社会威望、长者地位和权威，幼子继嗣，当最后的子女结婚后，他们就剥夺父母的所有世俗财产，使他们要么依附幼子，要么客居家中，或另居小户。代际继嗣需要父亲和三个儿子这四种角色来造成矛盾：长兄与父亲和弟弟都有矛盾，他即便不弑父，也是第一个潜在的取代父亲者；当长子成年时父亲正盛年，所以挑战必定失败；代价就是被驱逐，最好的选择是离乡。当幼子结婚时，父亲年迈体衰，便由次子承受造反的惩罚，出家独身，终生都是幼者角色，为家户积德。他们扫清道路、承担罪责之后，无罪的弟弟才以救父的角色出现并继位，安顿和赡养父亲。普通家系和贵族家系都存在四角色结构[42]。寺院原由喇嘛生育继嗣，将亲属世系和宗教世系合二为一，继嗣只需要两个人：长子在尘世继承父亲，而幼子则在精神领域继承他，政教关系能在同一家中永续。当儿子在性上成年时，父亲让儿子闭关修炼，即象征性地战败、阉割之，使之象征性地死亡。在密宗双修时，儿子兼弟子与想象的或真实的明妃象征性地合一，而这明妃则被明确认为是父亲上师的明妃。此时其子并无罪恶感，因为他已经体验被杀。萨迦派继嗣，叔侄之间明显对立而父子对立则不明显。此际，真正的父亲代表没有被杀的男性长者，僧人叔叔代表被杀的男性长者（出家）；长子是没有被杀的男性幼者，僧侣幼子则成为被杀的男性幼者（出家）。两个谋杀者都是英雄，拯救真正的父子二元关系。而活佛转世制度割断一切尘世联系，是反亲属制度的。活佛没有必要杀死前任，因为他就是前任。男性幼者替他活着，但通过赎罪，以晚辈僧独身和弃世来实现，这种继嗣只需一个人。但活佛只能对现实机构进行象征领导。鲍罗帛由此走向对王权的分析。在他看来，卫藏的神圣王权有三个时代：史前至842年的雅砻王朝；此后到17世纪的地方小王国-蒙古人庇护；1642年到1959年的西藏地方嘎厦政府。早期神圣王权中的逻辑与活佛继嗣惊人地一致：与前任/父亲具同一性；自己创造自己；但它有自身的不足：不能完全取消有性生殖，且肉体可朽。继位的王不仅是在社会世界中继位，而且还是在山神、王系祖灵方面与父王一致。因此，这就是藏文中的世系（brgyud）和世代（rabs）概念具有第一推动力、因果链以及继嗣链的原因[43]。鲍罗帛以占全书三分之一强的篇幅[44]用四角色结构来分析夏尔巴人的宗教，包括宇宙观与神殿、仪式、宗教职业者（僧侣、结婚喇嘛、萨满和朱古）和坚热色与母性无意识影像，并说明佛教业报和亲属继嗣分别导致的分合之间的区隔，恰如佛家的涅槃和轮回：尘世的二元对立复统一并对立于涅槃。这就是列维-斯特劳斯所说的三元结构，即亲属之间的男女对立关系统一并对立于无条件的相互依存。[45]这个复杂而精细的转换是四角色结构理论运用于宗教分析的关键。之后，鲍罗帛用近一半的篇幅进行文本分析[46]，涉及莲花生的生平、四部戏剧（《囊萨文波》《顿月顿珠兄弟》《至美衮敦》和《卓瓦桑姆》）、米拉日巴、赛马称王的格萨尔和卫藏雅砻的王权传统；核心的议题是王系/王权/贵族世系中的四角色结构。鲍罗帛在四角色结构分析中提出两个相关的议题，即英雄离位外出-暂时缺位和活佛转世作为父系继嗣的文化转型。但这两个议题都和卫藏历史缺乏有机的联系。这个难题需要回到雅砻王朝的王系历史传说。鲍罗帛对雅砻王系的来源诸说未加分别和讨论，直接将分析奠定在佛教后期所造第一世赞普来自印度的这一说法之上。如果聂赤赞普来自川西高原[47]，鲍罗帛的分析就有沦为文本游戏的危险。氏著从夏尔巴村落最基层的家的结构开始，分析卫藏王权的继嗣和转型，即从肉身继嗣转化到文化继嗣，从王系到活佛转世制度，表明卫藏王权史有心理-结构基础，即两性关系和四角色结构，它们支撑卫藏王权和社会。经历漫长的历史，这一结构历久而弥新。这是夏尔巴研究中的另类视角，即结合弗洛伊德精神分析理论与结构主义尤其是路易·杜蒙的等级结构概念，也是对弗洛伊德以精神分析理论分析历史和文化的延伸。他的贡献，就在于从文化分析进入到文明分析之中，将王权作为一切关照的基点。三、敖谢丽的夏尔巴结构主义人类学
尽管鲍罗帛和敖谢丽都可归入结构人类学脉络，但两人却有重大分异。鲍罗帛把结构人类学中与弗洛伊德精神分析学派相谐的部分扩大，或者按他的说法，是用列维-斯特劳斯的结构人类学来补充弗洛伊德的象征分析；敖谢丽则将实践概念纳入到结构分析中，突出历史和能动性维度。这种分异是他们对社会的理解不同：鲍罗帛更强调心理结构作为社会的基本构成，而敖谢丽则认为社会在历史过程之中与文化结构交汇。总体来说，敖谢丽的研究幅度跨越较大，理论亦相当复杂。她早期的写作风格既带有象征主义的诉求，也具有雷德菲尔德的大小传统视角的影子。她试图融合二者，探索作为象征的文化体系是如何实践的。她于1978年出版《仪式中的夏尔巴人》（Ortner，1978），思考的重点是象征方面的议题；此后她试图整合结构主义与象征主义；在八十年代以后，将结构、实践、历史和行动者粘合在一起，成为她最自觉的学术追求，出版《高上的宗教》（High Religion，1989）。1999年出版《珠峰生死录》，二元并接结构的意涵更为明显。（一）《从仪式看夏尔巴人》
《从仪式看夏尔巴人》在理论上关注的是象征人类学的经典议题，即仪式作为象征系统，它所遮饰的社会问题。她用“文化展演”来理解仪式，认为当地人通过仪式等程式化事件来看待他们的世界。她认为，仪式是表达社会经验和文化意义中的冲突和矛盾，这些经验、冲突和矛盾在仪式象征中得到编码，并在仪式象征中得到暗指。这些展演体现当地人的基本价值、事实和他们的现实需求。仪式的意义首先在于它是一个意义系统，有目标、价值、关注点、视界和世界建构。无论其功能是什么，仪式首先是为行动者创造意义[48]。仪式如何影响意识？她整合林哈迪特（Godfrey Lienhardt）的“经验控制”概念和格尔茨的仪式元素聚合概念，认为文化在某个时间为某个群体提供的模式系统，向人们解释该群体的处境，为他们接受。她以“范式用于说明/这一说明具有政治性”来解释格尔茨的“谁的文化模式/模式为谁服务”（model of/model for），认为它们是同一过程的两面。要理解象征，就要明白象征性建构指向的文化现实的问题，象征针对现实的宏观导向，以及象征如何发挥作用。象征分析着眼于语义结构和过程，以揭示困难重重的现象是如何通过不同的语义设置得以描述和关联，以使人们能理解语义处境[49]。她详细描写和分析的是娘嘞仪式（藏文སྨྱུང་གནས་，亦称千手千眼观世音菩萨禁食闭关仪式）、丧仪之后的两个驱魔仪式和供奉仪式。在她看来：第一个仪式复合体是禁食闭关仪式。它涉及的社会问题是夏尔巴社会中的成人期较晚，一旦孩子成人即抛弃父母。仪式是要超越家庭，通过父母认同于观音菩萨，最终在精神境界上超越矛盾的双方。第二个仪式复合体是丧仪之后的驱魔仪式：清除贪婪的食肉魔身上累积的污染/不洁。这是用以处理社区中的经济不平等，即大人物和小人物之间的不平等。同样地把社会问题去社会化，把个人对社会问题的理解存在化。仪式带着正统的结构进程。人最后“变成”神灵。第三个是供奉神灵仪式，保护社区免遭魔鬼毒手。神灵以食子（多玛）来替代。整个仪式是彻底趋向世俗利益的：以待客（非社会性的神灵）来解决社会问题，与其他仪式的过程相反：前两个仪式中人认同于神灵，此处是神灵认同于人[50]。在敖谢丽眼中，夏尔巴人社会中存在的问题即原子化和个体主义/自我主义；它们造成了人们的苦难。但解决问题的方案，佛教正统和民间有所不同，且双方有着紧张关系。我们看到，待客之道/好客作为夏尔巴人基本的文化逻辑，在仪式中起作用：在仪式中通过食物/待客之道来祈求神灵，以解决社会问题：吃人的嘴软。这让我们看到，群体的文化逻辑在仪式中更为根本。该书带着精神分析的色彩，跟鲍罗帛的路径非常接近：他们都以对仪式的分析见长；相比她后续的著作，此书是完全不同的风格：她对仪式的分析，比后两部著作都要细腻、精致；解释的成分更多，结构分析的成分更少。这里没有事件、没有能动性、没有行动者，也没有历史，尽管敖谢丽涉及夏尔巴人的迁徙史。敖谢丽认为列维-斯特劳斯、维克多·特纳、格尔茨到穆恩（Nancy Munn）等都“通过操弄不同的象征或语义来重新组织行动者的观念、情感和对自身世界的解释”[51]，而在该书中尝试整合他们的观点。她采纳弗洛伊德的精神戏剧（psychodrama）观和结构主义的调和观等进路，但并没有去化约仪式过程。1989年她在《高上的宗教》8中提出“实践”是走出象征与结构对立困境的路径：实践离不开结构、行动者和历史，反之亦然[52]。（二）《高上的宗教》
她认为只要特定的历史和文化圜局中存在任何不对称、不平等、宰制的行动或互动，那就是“实践”：“实践是跟结构相关的行动；而结构是实践或行动分析的核心。离开结构圜局及其结构意涵的人类行动不是‘实践’。可供选的维度是历史。只有在历史的圜局中我们才可以看出时间和结构的关系完全展开。”[53]氏著用实践理论来理解夏尔巴人建立寺院这样的历史创新，将行动者置于（对抗和不平等）关系不确定的结构和历史场域，以明晓他们如何实现历史性的丰功伟绩[54]。结构有内在对立的图式如干湿、上下、内外、男女等，在实践中转变。因此，结构是双重实践的：它贯穿始终又具现。氏著中，结构是冲突的，包括矛盾的话语、冲突的实践类型，不断给行动者提出问题；而文化图式、情结结构等在诸多故事和仪式中一再出现。“它是情感和道德构型总体的一部分，而不止是抽象的拟序原则。”实践具有非常强健的结构动力、制约和结果，人们呈现和理解结构的方式也在变[55]。行动者本是社会文化圜局的产物，受到内在文化参数和外部物质和社会局限的严重制约，但“夏尔巴社会中不同的个人以不同的方式，在历史的某点，达到所需所想的某种构型。亦即：建寺的历史是一个社会、文化和历史的‘利益’建构的问题。”这是新的文化特殊主义[56]。在历史方面，敖谢丽整合政治经济学和结构史或族群史的二元对立，把实践分为客观主义和主观主义两个阶段：在前者，世界呈现为系统和结构，构筑行动者或与之冲突，又或兼而有之；在后者，世界呈现为文化、象征框架，行动者试图用自己的术语赋予世界以秩序、意义和价值，从而构筑世界。实践理论处在二者的交界处，考察主客观互相转变的过程：“行动者在真实的环境中，用他们的文化框架去解释世界，有意义地行动，把它从一个固执的课题转换为一个可知的、可操控的生活空间。同时又有另一个过程：行动者与世界打交道，产生更多的固执客体，而它们逃离他们的框架，又再进入观察者的框架。此时，主客体处在强有力的动态关系之中，每一方都有同样的现实，哪怕是暂时的现实，正是双方的关系产生有趣的问题。”氏著即关注这些内外部的翻译：“建立夏尔巴寺院的是创造性地利用一个世界的行动者，该世界亦正在利用这些行动者。”[57]在具体的分析中，敖谢丽设立两个操作性理论框架来展开总体的叙述：夏尔巴人社会-文化内部的基本矛盾-文化图式，以及个人的合法性需要及其实现方式。前者是夏尔巴人家庭中平权和等级的矛盾，即弟兄之间的长子-幼子等级和对立；他们虽然平等继承父母的财产，但是有人通过努力会做得更好，相互就会有竞争，导致怨恨、嫉妒和对抗等。竞争关系表达的是平权兼等级的思想。弟兄矛盾贯穿夏尔巴人的历史，在二十世纪的建寺活动中尤其扮演主要的角色，对夏尔巴社会秩序更为重要[58]。这一基本的家庭矛盾，随着本波（地方首脑）的出现而进入夏尔巴人的社会政治秩序领域，是亲属型部落中权威-权力的起源。当有亲属以暴力攫取宰制地位，获得大众同意的权威时，有的开始办自己的私事：在给定的区域收实物和劳力税。当夏尔巴置于尼泊尔国家之下，本波开始对区域中的所有人不分亲疏一致收税，或者非亲非故者来当地成为主子时，该角色最后转型。本波继嗣成为夏尔巴文化中最暴力的领域。本波政治-经济学产生。基本矛盾从家庭延伸到政治领域，是结构并接的；外来者进入当地，亦是结构的并接。最后是宗教领域。最初是宗族中长者的私人贡巴（寺庙），到1667年出现非亲属的公共贡巴；此时政治领域和宗教领域很少区隔，其对立-互变关系跟亲属领域的长者权威和强人政治类似[59]，其文化图式如下：
①对抗和竞争。（本波间的对抗跟弟兄间对抗类似）②英雄暂时离开，找到保护者。③打败对手，获得属民。④失败者离开当地，流落他乡。⑤胜利者建寺，把裹卷的各种等级关系制度化，如在上的保护者，在下的属民，这就让喇嘛和保护者的关系制度化[60]。
这一图式也“潜在于相当大区域的大量宗教实践和宗教史中”，如最基本的供奉神灵以获得保护的仪式、生命危机仪式，特别是大量的丧仪。敖谢丽认为“建寺和供奉仪式都是同一个潜在结构的转型，其图式形式是遭遇敌对性力量并克服之，以表达那次遭遇的胜利，让导致胜利的那些关系日程化”[61]。图式的意义在于“把弟兄和政治矛盾跟宗教制度的建立联系起来”。列氏在《生与熟》中说：“没有明显实际功能的文化构建如神话、仪式和传说，可以视为是操持主要的象征功能：协调文化冲突。”这种协调对大人物和小人物都有作用。大人们之所以建寺、支持建寺是为了获得德行，获得声誉、名气，以使自己变得大起来。他们既要强有力，又要卑微。这是夏尔巴人的理想喇嘛、理想人观念。它真正协调的是最基本的平权和等级的对抗[62]。从行动者角度来说，图式提供行动的机会，以便在各种问题重重的关系中获得成功：打败对手，走到上层（如政治领域），或至少不是最底层（如弟兄竞争、与魔鬼斗争）。实践和图式互相构成对方，强化对方，使对方自然化。“在图式中，自私自利的政治胜利和利他性的建寺链接又象征性地协调权力和德行的对立、大小的对立、平等和不平等的对立，而基本的对立依旧”[63]。十八世纪初，夏尔巴人臣服于森氏统治；1772年至1774年间，廓尔喀打败森氏，将夏尔巴人纳入麾下。敖谢丽用司马少林的“并接结构”概念来分析夏尔巴人和国家的互动过程，以说明双方都有理解对方的逻辑，都利用对方达到自己的目的，尽管夏尔巴人并不能把控结果。“夏尔巴大人物明显是把尼泊尔国家置于自己文化所界定的‘保护者’的位置，在文化图式中这一位置善意地、无私地将权力赋予英雄，由此允许英雄战胜敌人。尼泊尔国家出于自身的理由，发现把自己塑造成保护者是有用的，可以抽税，但不是作为非法的暴君来抽，而是作为保护人民免遭各种骚扰的角色来抽”[64]。尼泊尔国家利用地方上的大人物来充作国家的收税人，同时又要让他们听话，以免成为国家的竞争者。夏尔巴人中的头人利用国家的贸易政策经商，地方市场出现；国家为调控头人，在他们之上设立更布职位，以管理头人。双方存在结构性博弈[65]。十九世纪末二十世纪初夏尔巴的大人物们前往大吉岭，卷入到英印政府的开发喜马拉雅山的经济计划当中，签约承包项目，从中获利；而下层也只身前往，从事各项工程的劳动，获取工资报酬。而大人物阶层的子女即“小大人”（Little Big people）以前去卫藏出家，基本上不回乡。在1910年代以后，他们开始返回家乡，或在本地寺院出家为僧。这三个阶层都利用外部政治经济力量，刺激既有的文化图式，为自己获得合法性。譬如小人物经济地位上升，身份加强，开始反对大人物。他们参与建寺是“合法性”的一种声明，要求确认在社会过程中作为重要的参与者。建寺时，大人物表达的是小性：政治上为他人和宗教上为无我；而小人物表达的是“大”性（bigness），能够骚扰作为保护者的神灵（英国人，或登山者或金钱）、能够打败魔鬼（拉纳氏、大人物、或贫穷幽灵）、能够把握自己命运的能力。他们参与建寺表达的是不被踩在脚下踏上一脚、解放和变强的感受，有点类似图式中返乡的英雄，诉求和感受“大”性。他们也参与反抗外来大人物更布，使之有名无实。在这个过程中，小人物成功地呈现政治-宗教矛盾的文化图式，至少在隐喻的意义上成为大人物的“对手”。他们对文化图式的展现就是：
①（对抗）。②外出打工，在英国老板或是其经济体系中找到保护。③他们带着财富和骄傲返乡，成功地站在大人物面前。④失败者离开：更布回到索卢，更布职位解体。⑤小人物建寺。小大人回乡参与建寺，跟从大吉岭回乡的小人物一样：感受“大”的属性，把控自己的人生。他们后来也在宗教领域“起义”：驱逐结婚的喇嘛，把居士庙转变成独身寺院[66]。尽管敖谢丽力图突出“历史”的维度，但在文化图式方面、在社会-文化秩序中的基本矛盾方面，时间线索并不起作用：我们只是看到文化图式和基本矛盾一再被不同阶层的人重复。在一定意义上，这个文化图式和基本矛盾有点类似涂尔干的“社会”：是这个不变而永恒的东西在为人们的活动提供指针和意义。这与格尔茨的模式多么接近。（三）《珠峰生死录》
1997年，敖谢丽主编《“文化”的命运：格尔茨及其它》。格尔茨把“文化”视作“意义之网”，认为人们居于其间生活；意义编码于象征形式之中，如语言、艺术品、礼节、仪式、历书等；要理解这些象征形式，必须通过类似文学批评的方式来进行解释。这个“文化”概念在当时已经遭受较多实证主义批判和政治学批判。不过，敖谢丽却认为，可以从三个方面继续开拓：①保持强烈的文化差异假定，但是指向新意。②强调意义的象征性建构是历史行动者积极制造的，关涉权力及其后果。③历史转向，把文化分析置于更大的社会-政治事件和过程之中和之后，把文化解释与其他问题嵌刻理解[67]。这些观点在《珠峰生死录》中得到充分体现。91999年敖谢丽出版《珠峰生死录》（Ortner，1999），极大地改变《高上的宗教》的叙事方式，探索长时段接触史，一方是有钱有权，但在登山能力方面有待考验的登山者，另一方是无钱也无权，但有极大的登山能力的夏尔巴人；双方从不同的历史、社会-文化背景，为了不同的理由而走到一起，完成一个任务：登山。此前，海门多夫（Christoph von Fürer-Haimendorf）的古典浪漫主义把夏尔巴人想象为同质群体：其文化因为接触现代性、接触西方萨野（Sahib，主人或主子10）而式微，不再是传统意义上的夏尔巴人；亚薇（Vincanne Adams）基于后现代想象，提出他们有一种模仿和引诱图式，讨好萨野、游客、徒步旅行者和人类学家们，牺牲自己的身体和灵魂，成为虚拟的夏尔巴人。敖谢丽认为这两种观点皆不足取[68]：历史上夏尔巴人有自己的实践图式和能动性。敖谢丽对珠峰登山运动的历史研究，比她前面著作的路径要难：她必须把握两个方面的内容，即笼统的西方和笼统的夏尔巴人，然后可以谈二者通过登山而接触及这一接触史的变动，包括战前、战后到1960年代、1970年代和1980年代以后四个阶段。其中战前和战后的特点是反现代性/反现代的，1970年代是所谓“反文化”的，1980年代以后则有商业化的玉皮士（Yupis）等。她认为，西方的萨野自己社会/文化之弊端刻写在珠峰：将攀登珠峰浪漫化，将自身社会-文化中无法实现的东西诉诸于攀登活动。因此，攀登珠峰的过程就是西方社会/文化弊端的笼统显现。换句话说，西方社会/文化的反面映照就是攀登珠峰，但吊诡的是，攀登珠峰却又是这一西方文化/社会的延伸。西方的萨野一直含情脉脉地用自我的方式想象夏尔巴人跟他们一样热爱登山，喜欢浪漫等。他们用了漫长的半个多世纪来认识这种自我想象的自恋。11夏尔巴人在其间穿越，与西方男性萨野的关系从听从到抗议、抗拒，到后者认识自己不如夏尔巴向导而示弱；到西方女性萨野出现时，夏尔巴人则跟她们在营地发生性关系；他们原本不鼓励攀山登顶，但到1970年代时，甚至组织一支清一色夏尔巴人登山队并登顶成功，从而跃居尼泊尔国家荣耀殿堂。他们从一个服务于西方萨野登山的群体，到以自己的行动来定义登山从而定义自己的群体。这离不开内部的社会-文化尤其是宗教的支撑，比如举行大本营的仪式，也为登山失败和死亡提供慰藉，但登山运动又直接或间接地塑造他们的宗教。登山运动离不开夏尔巴人的文化，尤其是背夫跟自己文化和社会界定的社会角色、等级地位不可分割：他们是小人物，受困于内部的分家析产所带来的贫困、入不敷出。他们参与登山，为的是得到丰厚的报酬，从而改变自己的命运，走向更大的世界。夏尔巴女子们依赖她们的男性亲属或丈夫参与登山，要理解她们的动力，也需要回到其社会-文化逻辑中去。登山运动推进的同时，夏尔巴人社区也在发生变动，尤其是高上宗教即独身宗教的出现，直到夏尔巴世界和历史中的人物、滕伯且寺的活佛前往加州海边讲经，成为当地人眼中的萨野[69]。《珠峰生死录》继续讲述《高上的宗教》提到的“小大人”改造寺院的故事，将美国人类学最在意的“地方性”叙事发挥到最充分。西藏和平解放已过去73年。在这73年里，国外有关尼泊尔夏尔巴的专著可谓层出不穷，本文评述的四部著作仅仅是其中的一小部分。相比之下，国内学界对国内夏尔巴的研究成果，不仅在数量上，而且在质量上，都无法与国外的研究相提并论。这警醒我们去推进相关的研究。在此之际，借鉴国外的既有研究，是必要的。芝加哥结构人类学围绕象征-结构而构筑起来；它对夏尔巴研究的影响深远。经施耐德的象征-结构、鲍罗帛的弗洛伊德精神结构和司马少林的结构在历时点上的并接，期间经历行动者的能动性、实践和历史，到敖谢丽那里收束为历时结构转型。鲍罗帛将人类学实地研究和藏文献研究十分妥帖地结合起来，而敖谢丽则将长时段双向转型引入结构研究之中，皆贡献不菲。鲍罗帛忽略了夏尔巴的父系继嗣和卫藏的双系两可-父系继嗣之间的明显差异。换句话说，鲍罗帛四角色结构只有针对对印欧模式的王族和贵族世系才有效；但米拉日巴的贵族世系和囊萨文波所嫁的地方领主[70]是否属于此列，尚需探讨。此外，活佛继嗣是双系两可继嗣的产物，而不是父系继嗣的产物。卫藏平民继嗣以不区分系别继嗣为主导，很难用俄狄浦斯情结、阉割焦虑来理解他们：这些概念完全是现代欧洲-西方个体主义的想象。这是欧洲-西方学界将“Tibet”概念同质化导致的。这种同质化是以欧洲-西方的民族-国家理论为支撑的。鲍罗帛在分析格萨尔赛马称王时[71]已经涉及到藏式文明区域有四种王权理论在起作用：赛马称王、王族父系继嗣、活佛转世继嗣和陌生人-王理论。这四种王权政治的组合关系是十分吸引人的。赛马称王是草根权威的一种体现，尽管和王系继嗣相连，且附会神异品格（天降、印度来源说、出生神异等），但与作为陌生人-王的聂赤赞普的神异品格毕竟不同12，与中原的草根为王打天下逻辑非常契合。陌生人-王则和世界各地的王权模式高度一致，似乎只有活佛理论是青藏高原文明区原初文化逻辑的延续。鲍罗帛无视这些差异，把王系和四角色结构紧紧地捆绑起来，无疑也是要完成同质化框架。在论述吐蕃王权的延续性时，他完全无视历史，以文学手法构筑法嗣关系，以后世的政治观念加之于既往历史，在方法论上显得强横[72]。这正是同质化概念的政治。敖谢丽的开放式并接结构要高明得多，尽管她受到1960年代以后美式族群理论的影响，其笔下的夏尔巴人有族群化的色彩。她通过文化及其意义、结构并接，整合解释人类学和结构人类学。《从仪式看夏尔巴人》探索的是象征人类学议题，回答格尔茨的仪式与社会现实关系议题：仪式要解决什么社会问题；在一定意义上说，这是涂尔干的遗产：仪式是为社会团结。《高上的宗教》转向夏尔巴社会-文化系统的内外、上下、前后、左右的结构关系13，探讨不同社会阶层在内部社会矛盾与外来机遇交织的情况下如何共同分享同一个文化模式；这也是前述涂尔干议题的回应。《珠峰生死录》进一步讲述当外部力量足够强大到能改变当地社会时，不同阶层的夏尔巴人如何依旧靠原生文化图式维持或改变自身的身份；而这个外部力量随着时代也在发生变化。《高上的宗教》只涉及单一文化结构在历时过程中的多元表述，《珠峰生死录》则涉及两种文化模式在不同时代并接互动，体现出司马少林的并接结构概念和格尔茨解释人类学的结合。敖谢丽的理论模式彷佛花开三朵，共表一枝：它们都基于基本的夏尔巴文化（心理）结构。这亦是芝加哥结构人类学的群体同质假设，尽管后两部著作是对鲍罗帛的精神结构假设和分析路径的批评。此外，她关注个体和文化的关系，是典型的美国人类学诉求。参考文献
1.感谢时在芝加哥大学人类学系的庄舒婷同学在相关材料搜集方面给予的惠助；同样的感谢及于小弟乔杉。2.这个脉络的结构，与吉登斯的理解不同；吉登斯的结构论，最近的相关论述可参赵旭东，“结构的新逆转——从阅读和研究吉登斯的社会理论入手”，《西北民族研究》2016年3期。这跟杜梅齐尔的结构主义路径也不同。有关后者在藏文明研究中的最近体现，可参张亚辉，“亲属制度、神山与王权：吐蕃赞普神话的人类学分析”，《民族研究》2014年4期。3.有关等级结构的进一步讨论，参赵丙祥、杨玉静、赵洪娟，“从家族飨宴到家户消费：三个东北村落的礼物之链”，《中国农业大学学报》2010年4期。4.实际上，列氏早就表明结构主义是要揭示多样化和一致性的辩证法。相反，法国学者杜殴伯认为萨林斯的结构主义和格尔茨一样坚守美利坚所特有的对异己文化的观念。Deliège, Robert. 2004. Lévi-Strauss today: an introduction to structural anthropology. Oxford, UK; New York: Berg. Pp.132-133.5.尽管如此，格尔茨在潜移默化之中深受结构主义的影响。在他的著述中，尤其《遵从伊斯兰》中，基于结构主义的思路非常清晰。Geertz, Clifford. 1968. Islam Observed, Chicago & London: The University of Chicago Press. Pp.4-15, 35-54.6.此外，法律人类学家付瑞贝卡则丝毫不理睬学界对格尔茨的批评，在1995年出版《金轭》（French, 1995）一书，探讨1950年代以前她所称的“佛教西藏”的法律宇宙观。她通过六道轮回图来分析该法律宇宙观的空间构成，包括线性时间、螺旋性的时间和非时间或静止的时间。她认为每一道都有自己的时间。这种时间观对其法律体系有深刻的影响，使藏族是以万花筒的方式看世界，所以她把佛教宇宙观称为“法律的万花筒宇宙观”（Kaleidoscopic Cosmology of Law. French, Rebecca Redwood. 1995. The Golden Yoke. Cornell: Cornell University Press. P.16）。但她在书中对Tibet所作的民族-国家式想象、论断和表述在西方藏学领域遭受到非常专业而深刻的批判。由此可以见出她在这两个领域都缺乏基本的学术素养。参陈波，《西方结构人类学的藏文明研究》，北京：中国藏学出版社，即出。7.国内大陆学者有关结构主义脉络的梳理，参刘晓春，“历史/结构——萨林斯关于南太平洋岛殖民遭遇的论述”，《民俗研究》2006年1期。有关结构主义理论的推进，参王铭铭，《西方作为他者：论中国“西方学”的谱系与意义》，北京：世界图书出版公司，2007年。8.在一定意义上，它也是对鲍罗帛群体心理结构进行精神分析不满的产物。9.该书收录一章谈及珠峰登山运动中作为深度抗拒的死亡事件，后来成为《珠峰生死录》中的第五章。10.刘志杨在介绍该著的文章中作“老爷”，参刘志扬，“谢丽·奥特纳与《珠穆朗玛峰上的生与死：夏尔巴人与喜马拉雅登山运动》”，《西藏民族学院学报》2014年2期，83页。11.运用司马少林的并接结构理论来研究藏文化的，尚有克里格，见Klieger, P. Christiaan. 1992. Tibetan Nationalism: the role of patronage in the accomplishment of a national identity. Meerut, India: Archana Publications. 这部政治目的过于露骨的著作涉及的论题，其反式可在张亦农最近的描述中看到，参Zhang, Yinong. 2012. “Between Nation and Religion: The Sino-Tibetan Buddhist Network in Post-Reform China.” Chinese Sociological Review, vol. 45, no. 1, Fall, pp. 55-69.12.艾兰提出世袭统治和道德统治之间的转型关系，见艾兰，《世袭与禅让》，北京：北京大学出版社，2002年。陌生人-王的神异品格，可参梁永佳，“两种他性——有关南诏、大理国文献中的陌生人-王与宇宙统治”，《中国人类学评论》2010年17辑。13.相关的四对结构关系理论，参王铭铭，“民族志与四对关系”，《大音》2011年1期。[1][7] 武保林,聂金甜.夏尔巴人研究综述[J].西藏研究,2017(5).[2] [16] 何国强.人类学家的黑色大理石墓碑——记海门道夫的南亚研究[J].中国人类学评论(第21辑),2012:270-290.何国强.在印度部落中生活：一位人类学家的自传[M].香港:国际炎黄文化出版社,2009.[3] 马宁.夏尔巴人非物质文化遗产‘芒羌’鸡爪谷酒酿制技艺的人类学探析[J].西藏民族大学学报,2017(4);刘玉皑,马宁,尼卓嘎,普巴拉姆.传统沿袭与现代变迁：樟木夏尔巴人的婚俗调[J].西藏民族大学学报,2015(6).[4] 何贝莉.动荡中的学术之链——西藏藏族社会历史调查述略（1949—1999）[J].中国藏学,2015(3).[5] 赵勇.海门道夫的喜马拉雅山地族群调查与研究[J].西藏民族大学学报,2020(3);赵勇.海门道夫的尼泊尔夏尔巴人研究及其评析[J].西藏民族大学学报,2023(5).[6] 央卓.夏尔巴人的宗教实践、社会结构与精神气质——对《通过仪式认识夏尔巴人》的讨论[J].青海民族研究,2021(1).[8] 张子凌.范久辉的诗酒天涯——评《喜马拉雅深处——陈塘夏尔巴的生活和仪式》[J].中国西藏,2023(3).[9] 张亚辉.民族志视野下的藏边世界：土地与社会[J].西南民族大学学报,2014(11).[10] 沈海梅.西方人类学领域的喜马拉雅研究学术史[J].西南民族大学学报,2015(8).[11] 李静玮.仪式如何再造传统：《仪式视角下的夏尔巴人》[J].世界宗教文化,2015(6).,[12] 刘志扬.谢丽·奥特纳与《珠穆朗玛峰上的生与死：夏尔巴人与喜马拉雅登山运动》[J].西藏民族学院学报,2014(2).[13] 李晨升.《文明的巫者——藏族社会的佛教》书评[J].西藏民族学院学报,2011(3).[14] 周娓.《高地宗教》评述[J].藏学学刊,2011(6).[15] McHugh, Ernestine L. 1992. 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