这些为大家带来的书籍是苏林德·约德卡写的《当代印度的种姓制度》。关于印度这个神奇的国度的书,我在公众号其实已经写过很多篇读书笔记了,有韦伯的《印度教与佛教》、奈保尔的《印度三部曲》、项飙的《全球“猎身”》、吕鹏飞的《不可思议的印度》、马克斯韦尔的《印度对华战争》、辛格的《尼赫鲁家族与印度政治》以及一篇没能发出来的文章——吴晓黎的《社群、组织与大众民主》。另外,还写了很多篇有关印度的短评。读了这么多书后发现,其实很难把印度视为一个整体的国度,所有这些书都只是印度这张拼图的某方面的碎片。实际上,这本《当代印度的种姓制度》也只是众多碎片的其中之一而已。虽然书名是“当代印度”,但是读者必须明白,这只是以旁遮普邦为代表的印度西北部邦的田野调查而已。
提到印度最著名的传统,那无疑是“种姓制度”。在19世纪,殖民印度大陆的英国统治者开始相信“种姓制度是印度社会的基础事实,是印度教和南亚次大陆作为一个文明地区的基础。”相较于西方工业社会的“开放的体系”,也就是个体可以根据自己的喜好和能力选择职业。种姓制度无疑是一种“封闭的体系”。在此体系中,连续数代人做着类似的工作。瓦尔纳阶序根据职业将人划分成四或者五个相互排斥的类别。其中婆罗门处于顶层,接下来按地位依次是刹帝利、吠舍、和首陀罗,而最底层的叫做不可接触者,也叫达利特或者贱民。在现代印度,随着民主的发展和经济秩序与教育体系的迅速变化,种姓制度的概念本应失去其吸引力和价值。但事实并非如此,如今种姓制度的公众存在感在许多方面比五六十年前显著得多。
洁净和污染的观念是定义种姓制度的核心特征,这一点几乎得到了普遍公认。不可接触制的做法,直接源自这样的概念。《摩奴法典》中只规定了四种种姓。而“不可接触者”是19世纪末的殖民者在统治过程中,根据印度教“污染界限”的实践从首陀罗中划分出来的。这些族群世代从事处理死牛或者清污的工作,被认为在宗教或行为上是“肮脏的”,被要求与高等级种姓物理隔离,免得高等级种姓受到他们的污染。“不可接触者”无权接受教育,无权进寺庙朝拜,无权和婆罗门使用同一个水源,地位甚至不如猫狗。不可接触制在1935年《印度政府法案》中得到正式承认,殖民国家初步列出表列种姓的清单,以及后来在印度独立后,不可接触制得到《印度宪法》的承认并加以扩大以实行国家预留政策,为不可接触者在公职中预留名额。
不可接触制的实行借助的是大量详细的以及不那么详细的规则,这些规则规定了不同类别的人在不同的社会情境下“应该做什么”和“不应该做什么”,甚至在必要时采用强制手段。然而这些传统习俗确实很久以前就开始发生变化了。旁遮普农村的种姓-职业矩阵已经发生了许多根本性变化。绝大多数达利特人已经有意识地脱离他们的传统职业。他们甚至已经开始远离农业经济,在其之外寻找不会与当地宰制种姓有任何关系的就业机会。有趣的是,在旁遮普的农村地区,清污和处理死牛的职业已经开始商业化。处理死牛的工作被委托给个人承包商。大多数从事这一“生意”的人都相当富有,往往是他人羡慕的对象。至于“清污”工作,居民会从邻村正式雇用一名清污工。由于清污工不在本村生活,自然就不用面对传统关系中的嫌隙。
按照旁遮普农村的传统生活规范,达利特聚落区应当位于太阳落下的一侧。然而自20世纪80年代以来,旁遮普农村地区的人口不断增长和居民区不断扩大在一定程度上削弱了村落旧有的聚落结构。高种姓开始在村子郊外的达利特聚落区附近建造大房子,而向上流动的达利特也从移民去城市的高种姓手里买中心地带的房子。旁遮普农村地区在使用饮用水方面也发生了很大的变化。在旁遮普农村地区的任何地方,旧式水井都不再是主要的饮用水源。许多村落在政府项目的资助下安装了水龙头。这使得高种姓愿意和达利特人分享水源。与此同时,高种姓家庭也开始雇佣达利特妇女来帮忙做家务,有时候甚至清洗厨具。但是,那些清理过牛棚或干过清污工作的人基本上仍然被认为不“适合”做家政服务。
种姓偏见并没有从其人民的日常宗教生活中完全消失。有充分的证据表明,当地宰制种姓的一些成员对达利特人抱有强烈偏见。在当地谒师所的日常宗教活动中,他们通过隐晦和不那么隐晦的信息告诉达利特人离远一点。达利特人的孩子被要求在其他人吃完之后再来取琅加。这使得达利特人感觉被冒犯和被侮辱。他们的第一反应是绝对不再去这个谒师所了。最终他们想办法建造了自己的谒师所。不过,达利特受访者抱怨说,宰制种姓和高种姓的成员毫不尊重他们的谒师所。在现代教育体系中,也有针对达利特人的偏见。绝大多数达利特儿童上的都是公立学校,这些学校的受雇教师也很少严肃地对待他们的工作。而当地的高种姓都把孩子送到“英语为授课语言”的私立学校接受教育。
旧的种姓与职业的联系几乎消失了。然而,在许多情况下,当地的宰制种姓仍然坚持要求前贱民遵守种姓界限。历史上处于边缘地位的种姓的主张常常被视为对传统文化的逾越,有时候还导致了针对这些群体的暴力攻击。农村宰制群体用来对付达利特人的主张的“旧”策略之一是在社会上联合抵制达利特种姓群体,有时甚至针对村里的全体前贱民。在印度的大多数地区,前贱民几乎完全没有土地,他们在经济上的生计几乎完全依赖宰制种姓社群。社会抵制意味着在村里找不到工作。他们还被禁止使用村里的公地,传统上穷人在这些公地上收集饲料和木柴。他们甚至在送孩子去当地学校方面也可能遭遇困难。如果联合抵制持续很长时间,将给处于从属地位的社群带来深远的负面影响。
我们来看来自哈里亚纳邦杜利纳村的谋杀案。2002年10月15日晚上,杜利纳村发生了一起古怪的集体暴力事件,5名达利特男性被印度教徒残忍地杀害。该事件很快就被全国媒体报道,并引起了各政治组织和人权组织的广泛关注。这件事的官方版本是,这五名达利特男子被杀害是“因为给他人造成正在公然犯下屠杀牛的大罪的错误印象”。世界印度教徒大会在当地的分部迅速发表声明为这次谋杀行为辩护,当地的牛庇护所和古鲁库尔的代表也发表声明,总结起来,牛的生命比人类的生命更有价值。他们都要求警方不要惩治参与这次谋杀行动的人。当地处于宰制地位的贾特人社群中的一部分人也遵循种姓界限自发动员起来挽救参与暴行者。该事件莫名其妙地变成了挽救贾特人尊严的问题,最终没有人受到制裁。
再来看另一个案例。吉图马吉拉的大部分农地都由贾特人所有和经营。尽管达摩人(达利特种姓)是村里最大的种姓社群,但该村五老会的主席几乎一直出身贾特种姓。吉图马吉拉村的达利特人转行从事各种非农活动也为他们带来了一定程度的繁荣和经济独立。20世纪90年代中期,达摩人成功说服邦政府建立属于自己的社区中心。他们填平了聚居区附近的一个池塘。池塘的填平导致他们没有地方排放污水。然而,村里在靠近宰制种姓贾特人的房屋所在地处还有另一个大池塘。他们再次找到当地的国会议员,请求其拨款把他们的下水道连通到该池塘。当达摩人不顾贾特人的反对坚持修建时,贾特人聚集起来毁坏了新修的下水道。这一次的事件导致两个种姓社群爆发了公开的肢体冲突,一些人受了重伤。
第一起5名无辜达利特男子惨遭谋杀的案件清晰地揭示了宰制种姓社群对“被认为的他者”的焦虑,以及这种焦虑如何使他们团结在一起以保护“圣牛”的名义杀害人类同胞。吉图马吉拉村的案例显示了当地达利特人在过去的一个世纪里所取得的历史性成就。绿色革命的成功带来的经济变革无意中将他们从旧的对地主家族的依附关系之中解放出来,同时他们政治动员和经济多样化的历程打开了新的自我认同的途径。一旦从旧的结构中解放出来,他们还会对村里的公共资源提出要求,并开始要求与其他种姓社群享有平等的权利。然而,尽管发生了这些“翻天覆地”的变化,他们薄弱的经济地位、缺少对农地的所有权,以及在历史上逐渐形成的聚落区模式,使得他们依然很容易受到攻击。
《印度宪法》以及那些在构建印度独立后的民主政治参数方面发挥主导作用的人都相当明确地指出:种姓制度在“现代”印度不应当,也不会有合法地位。于是,《印度宪法》制定了一些法律和制度措施,虽然只是暂时的,但会让历史上在特定社会体系中一直处于劣势的群体和社群能够平等地参与民主政治的游戏。毋庸置疑,印度平权运动的政策和计划发挥了积极影响。但这并不意味着种姓制度在印度的社会或政治生活中不复存在。事实上,许多人会说,政治上的种姓制度在今天要比以往任何时候都更为活跃,并且这在很大程度上是选举程序和竞争性政治导致的。在政治预期中,种姓制度将经历“横向团结”,不同种姓在政治经济平面上的某种“竞争”,最终削弱了种姓的纵向团结,最终完成从“结构”到“实质”的转变。
虽然传统的权力来源仍然意义重大,但成年人普选权的引入也使得各种姓群体的“人数”在特定的当地环境中变得至关重要。只有通过纵向的和横向的动员才能重获权力。于是,种姓协会出现了,曾经在种姓身份认同的基础上形成,现在继续取得了非种姓的功能,在组织上变得更加灵活,甚至开始接受创建者的种姓之外其他种姓的成员和领导人,它延伸到了新的地区,还与志愿组织、利益集团和政治党派携手合作。这些协会的领导人并不是传统的种姓权威,而是最富有进取心的异类——受过西方教育的人、律师、城市的商人、退休的政府公务员。这些人数量很少,但他们努力和社群其他成员打成一片,希望其他成员支持他们,并愿意帮助他们在社群的非传统职业中更加稳固地立足。
在1967年的普选中,或许有过种姓“横向团结”的情况。然而,到了20世纪80年代,时任总理辛格政府为其他落后阶层在就业和教育中提供了单独配额,赋予了种姓制度以新的政治合法性,使其正常化为一种政治运作模式。与拥有丰富资源且在地域上集中的宰制种姓不同,达利特人广泛分散,内部以地区分裂成不同社群。实际上,达利特人这一身份直接出自统计学者的分类,他们被并入表列种姓这一类别下。不同类别的表列种姓之间可能进行对立和竞争。旁遮普邦的阿卡利党人将50%预留配额优先提供给马扎比锡克教徒和巴尔米基人。然而,马扎比锡克教徒占旁遮普表列种姓人口的仅有31%左右,所以,马扎比人对锡克教宗教和阿卡利党政治的热情一直要高得多。这显然意味着阿卡利党比国大党更具优势。
在旁遮普的农村中,马扎比锡克教徒一直与农业紧密联系在一起,大多是作为了资劳工或大地主的束缚佣工。然而,他们中很少有人拥有任何农地,作为佃农耕种土地的也只是少数。就地理分布而言,他们更多地集中在旁遮普的马尔瓦,马尔瓦的大地主历来强势得多,而农业以外的就业机会也少得多。就职业方面而言,他们大多从事他们种姓的传统职业——清污工作。他们搬迁至城市地区一直是为了满足市政当局和中产阶级聚居区对清污工日益增长的需求。为巴尔米基和马扎比锡克教徒预留占总数12.5%的政府工作职位,是他们唯一能向上流动的机会。马扎比锡克教徒的政治诉求是将配额扩大到教育机构。他们反复争论:“我们根本没有人选可以去争取更好的工作,因为我们的孩子很难被高等教育机构录取。”
在20世纪90年代初期,印度启动了经济政策的改革,国家开始退出对经济的直接干预。私营企业被允许并鼓励扩张,进入此前一直不对其开放的经济活动领域。印度经济私有化程度的日益增加和国营单位就业渠道的减少也意味着,预留名额类别的配额制度下可获得的工作机会减少。于是,他们中的一些人也大胆地开始自主创业。在所有城市表列种姓家庭中,属于个体经营这一类别的占到了29%多一点儿。几乎所有受访者都是第一代企业家,教育程度远高于父辈。大约20%的受访者是来自邻近村落或印度其他地区的移民,迁移帮助他们“隐藏”了自己的种姓背景。在大多数情况下,启动资金要么来自他们自己的积蓄,要么从非正式渠道筹措到,主要来自家庭的其他成员/近亲(59%)或朋友(约8%),很难获得正式贷款。
是什么促使他们从商的?动机有两种。第一种人只是没有工作,他们将其视为生计来源。他们想方设法筹措到一笔钱,用这笔钱开一个小杂货店或投入其他一些类似的项目。然而,其他一些人在他们的新职业中看到了获得尊严的源泉。新职业帮助他们搬离了村落,摆脱了传统的基于种姓的职业。自己做生意远好过当别人的奴隶。对一些受访者来说,经商也是一种自我证明的方式——证明自己也能够做一些有意义的事情,这不仅能给他们带来收入和尊严,还能为其社群的其他成员创造就业机会。近63%的受访者表示,他们在个人/日常生活中经历过与种姓有关的歧视。“人们在称呼大多数其他商家或企业时用的都是它们提供的服务或销售的商品,但称呼我们的商店时却用我们的种姓名字——查玛尔人的商店或卓拉人的工厂。”
最近一项针对1000家公司的研究发现,印度企业集团的董事会成员中有多达92.6%的人来自两个高种姓集群——婆罗门(44.6%)和吠舍(46%),他们传统上一直在城市就业。而这两个高种姓集群的人数加在一起不会超过印度总人口的10%~20%。2004年新选举出的团结进步联盟政府向私营企业界提议,考虑也在它们的招聘中推行为表列种姓和表列部落预留配额政策时,民营企业给出了明确的否定回答。企业家们言辞激烈地争论,预留名额违背了“能力”和“效率”,而这两者对扩大印度经济的生产基础和创造新的就业机会至关重要。一位招聘经理抱怨道:“我本应该有雇佣和解雇的权利。但在印度你做不到。外包是我处理劳工问题的唯一方法。如果我是这家酒店的所有者,我会把每一个工作都外包出去。”
尽管招聘经理都强调能力是选拔过程中唯一的标准,但是用于判断候选人软技能的标准总是源于他们对候选人所属社群和地区的文化偏见。鉴于背景环境,这与他们对种姓、社群和居住地的看法紧密相连,他们坚信这些因素对人的影响。在某些情况下,这差不多直接转化为几乎完全淘汰掉来自预留名额的类别、表列种姓、表列部落的候选人,以及第一代受过教育的候选人(其父母是农村人)。即使这些人非常优秀,他们也不大可能说一口“流利的英语”。“要推断他们的种姓和社会背景并不难。他们一开口,听听他们讲英语的口音你就知道。”与家庭相关的问题不仅淘汰了来自农村的候选人和其他的“有障碍者”,还帮助经理们避免聘用那些背景非常优越的人,因为这些人不大可能努力工作和全心投入工作。
从前面的讨论中不难发现,种姓制度能够轻易地适应现代民主政治。它还在城市劳动力市场和商业中幸存了下来。即使当像贾吉曼尼体系这样的旧制度瓦解、污染的概念失去其在意识形态上的控制的时候,种姓偏见和不平等仍倾向于固执地存续。正是由于这种仍然存在的偏见和歧视,催生出了现代达利特运动。印度不同地区的几个达利特群体利用宗教习语或某个“没落的传统”试图把人们动员起来,使自己成为自治的社群。英国在1849年击败锡克教军队之后,在旁遮普建立起殖民统治,这也鼓励了基督教传教士开始在该地区开展活动。最先受到教会感召的便是那些不可接触种姓的成员。从印度教改信基督教的“低”种姓如此之众,以至于印度教徒数量从1881年的约41%下降到1911年的约36%。
20世纪20年代初,曼古·拉姆领导了达摩运动。达摩运动主张“不可接触者”是一个单独的部落",一个与穆斯林、印度教徒和锡克教徒类似的独特的宗教社群,统治者应该像对待后三者样对待“不可接触者”。他们援引当时流行的种姓的“种族起源理论”,主张达摩一直是达利特人的宗教,该部落自远古以来就有在了。尽管遭到当地印度教领导人的强烈反对,殖民统治者还是承认了达摩运动领导人的主张,在1931年的人口普查中将达摩人列为单独的宗教社群。然而,达摩运动的一些领导人很快就融入了新兴的权力结构,政府在邦选举时为达摩运动预留了8个席位。达摩人的身份从此降格为官方分类中一个用来指定印度种姓团体的称号。达摩运动从此失去了意义。于是,从20世纪50年代,多巴专区有大量达摩人移民到了西方国家。
进入21世纪,“达利特”也逐渐成为前贱民社群为改革他们所认为的压迫性社会秩序和过上有尊严的生活而进行的斗争的象征。作为一个自我认同的类别,“达利特”在各地区和各社群得到越来越多人的接受,也表明了“从先赋的密切关系到政治认同的转变”。为表列种姓实行的配额制度或预留名额造就了一个从其社群内部脱颖而出的新的城市“精英阶层”或“中产阶级”。前贱民内部崛起的这部分人发现很难忘掉他们社群过去所面临的剥夺和困难。尽管从事的是世俗职业,但向上流动的达利特人在他们“融入”主流“中产阶级”的过程中遭到了抵制。他们自己遭受“孤立”和歧视的经历把他们带回到了自己的社群,他们意识到,只有通过集体动员,与他们社群的其他成员携手共进,自己才有望过上有尊严的生活。
或许可以确定三股不同的源流,由此逐渐形成了今天的达利特行动主义。第一股源流是20世纪70年代早期马哈拉施特拉邦的达利特黑豹运动。受过良好教育的达利特青年受美国黑豹党的影响,“希望在政治上表达他们对种姓和阶级不公正的愤怒”。第二股源流由坎锡·拉姆在20世纪80年代塑造,他通过落后和少数种姓雇员联合会首次把在政府部门工作的表列种姓雇员动员起来。在政府部门预留工作岗位的制度意味着,越来越多的城市雇员的表列种姓身份在他们的办公室中是公开的,所以他们继续遭受来自同事的歧视与偏见。第三股源流起源于20世纪90年代并且在世纪之交的2001年联合国于南非德班召开的反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关不容忍行为世界会议之后开始名声大振。
读书笔记大概就写到这里,实际上看到种姓斗争在政治赎买下被不断分化,由衷觉得心里不痛快。