谭安奎 | 作为平等者与成为平等者：“社会”契约论的曲折演进

导引：现代“社会”契约论及其平等者问题

在人文社会科学领域有一个大家耳熟能详的判断：一切进步社会的运动，都是从身份到契约的运动。它意味着人们不断从各种身份关系的桎梏中摆脱出来，社会不断朝着个体化、平等化的方向发展。换言之，人们逐步被承认为道德意义上的平等者，而这同时具有政治乃至社会经济政策方面的意涵。在政治上，现代政治哲学的主导性理念认为，正因为大家在道德上是平等的，因此政治共同体与政治权威的确立都应该建立在他们的一致同意之上，并由此奠定政治正当性的基础。这一点通常被认为是现代契约论的要旨。

就此而论，霍布斯似乎不在其列，因为他主要限于讨论人与人之间自然的平等，或者更准确地说，他重在强调自然的不平等没有什么决定性意义。他并没有主张人们在道德地位上是平等者。相应地，霍布斯也没有把契约视为政治正当性的唯一基础——他固然破坏了君权神授的神话，但他试图说服大家的不过是，如果没有对最高权力的服从，人们必然会陷入自然状态即战争状态，而人们凭其基本的理性能力，为了避免暴死，也“必然”会走出这种状态，也就是同意把“利维坦”建立起来。我们由此也就可以理解，为何他对古典政治哲学中念兹在兹的政体形式问题抱有极大的开放性和包容性，因为要害之处全在于“利维坦”维持和平的权力（力量），而不是不同政体所体现的伦理差异——霍布斯甚至根本就不认为存在这样的差异。

那么，洛克的理论是否可以算作现代契约论的典范呢？诚然，其自然权利理论认可了人们平等的道德地位，进入公民社会因而需要人们全体一致的同意。不过，经由这种契约建立的所谓“公民社会”，它虽然号称是政治社会，甚至是一个共同体，但它其实仅仅是一个基于自然权利的私人联合体。因为人们进入政治社会，决定性的理由只是需要一个“法官”，从而可以裁定围绕自然权利的执行所产生的纷争，除此之外并没有其他真正的政治诉求。在这个意义上，人们虽然经过契约从自然状态中的私人转变成了公民社会中的公民，从而建立了所谓的共同体，这种公民身份的内核仍然不过是私人权利的承载者而已，而共同体也不过是司法性的。事实上，按照洛克式契约论的逻辑，后续的政府，从而一个完整的国家建立起来之后，虽然它也有权力三分的安排，但其性质“在根本上是司法性的”。因为它的基本功能限于在私人权利的行使中定分止争。在洛克那里，实质性的政治内容，特别是政治权力的生成与安顿，乃是在公民社会之后才产生的，但这个过程并不是平等者之间的立约，而是以多数人的意志为基础的信托（trust）。公民社会出于保护私人权利的目的把权力信托给政府，它们之间并不存在契约关系。信托的目的是保护私人权利，这一点对政府构成了根本性约束，政府甚至会遭遇公民社会收回信托的可能，那就是洛克笔下的革命时刻。由此可见，恰恰因为政府并非建立在契约的基础之上，因此它就更加卑微和被动。同样地，依据信托的逻辑，政府形式也极具开放性，它取决于多数人的意愿，只要政府能够服务于信托的目的，亦即保护人们的私人权利即可。

我们可以认为，在洛克那里，道德平等与政治正当性之间虽然有关联，但这种关联是间接的，而且是很单薄的。人们平等的道德地位，以及他们之间的契约，并没有为一个严格意义上的政治共同体的正当性提供直接和充分的支撑。认识到这一点对于我们理解现代社会契约论的本质或许大有裨益。在这方面，有一个特别值得关注的理论问题。罗尔斯在《正义论》中声称，他的目标是要把洛克、卢梭和康德所代表的社会契约论传统提升到一个更加抽象的水平。但后来他却认为，洛克式自由至上主义的契约论根本算不上“社会”契约论，“因为社会契约理论把原初协定设想为建立一个共同的公共法律体系，它界定和规范政治权威并适用于每一个作为公民的个人。政治权威和公民身份都通过社会契约观念自身得到理解。通过视国家为一种私人联合体，自由至上主义学说拒斥了契约理论的根本理念……”。也就是说，这种契约论完全没有建构根本制度体系、确立政治正当性的能力。

究其根源，自由至上主义契约论中的订约方没有共享的目的，只有分离的个人权利或利益，因此它很难甚至也不打算建立一个超出私人联合体层次的政治共同体，从而也就无从真正实现为现代“政治”奠定正当性基础的目标。在日常的特别是经济意义上的契约中，立约方并不需要分享共同的目的，“然而，社会契约是许多个人——所有公民——为着他们确实共享的共同目的的联合。这种共同目的不仅是他们事实上共享的，而且也是他们应当共享的”。在罗尔斯看来，这个共享的目的就是政治共同体本身。这也是康德的明确思路，他认为我们首要的决定应该是抛弃自然状态进入政治社会，就此而论，订立社会契约乃是一项道德上的义务，而不是一项纯粹的个人利益计算。

如此看来，实称其名的“社会”契约论，应该是平等者以真正的政治共同体的建构为目标的一种政治理论形式。根据罗尔斯后期的观点，卢梭和康德才算是这种理论传统的真正开启者。卢梭虽然像洛克那样，明确强调政府的建立绝对不是契约的产物，但他笔下的社会契约却是在建构实实在在的政治共同体，而不是私人联合体，虽然其制度结构特别是政府形式仍有大量未定之处。在他那里，契约的结果甚至是让个体成为整体的一分子，成为共同体的一部分，而且他因此广受质疑。我们已经指出，康德所设想的原初契约乃是关于进入政治共同体的一种道德想象。在此过程中，每个人作为自主（自律）的人——而不是霍布斯、洛克意义上的自利的人——为所有人立法，建立一个法权共同体。也正因为如此，有研究者强调，虽然康德不是黑格尔意义上的伦理共同体主义者，但其道德与政治哲学却不是与后者完全对立的那种个人主义学说，而是具有鲜明的法权共同体的取向。现在看来，与此相类的某种共同体的取向，乃是所有“社会”契约论的共同特质和规定性特征。

我们已然把卢梭、康德和罗尔斯作为“社会”契约论的真正代表，并简单解释了个中理由。但本文接下来要关注的问题是，虽然“社会”契约论才能够真正体现现代契约论的政治精髓，但在关于平等者的问题上，它们却有内在的复杂性和微妙差异。这些差异使得它们并未在同等程度上实现由平等者来为政治共同体奠定正当性的目标。透过“社会”契约论的传统，我们可以发现，人们究竟是作为平等者，还是有条件地成为平等者，这是现代政治一开始就必须面对的独特问题——在强调德性差异从而视不平等为当然的传统社会中，这个问题或许根本就不会出现，即便被提出来也不会有多么尖锐。那么，我们究竟是应当关注人们作为平等者的地位，还是关心他们成为平等者的条件？立约者作为平等者，其基础何在？立约者又被期待成为何种意义上的平等者？这些蕴含在“社会”契约论传统中的特殊问题，会向我们揭示出自然/理性与教化的关系在现代政治中的复杂性，而且也在很大程度上决定了现代政治共同体如何能够摆脱形式化普遍原则的局限，转而寻求更具平等主义色彩的、实质化的社会公平。进而，我们对这些问题的思考，也会顺带触及平等者们（公民们）的政治意志所能覆盖的恰当范围，而这再次是现代政治中的一个重大难题。

一、卢梭：基于约定的平等

与成为平等者的道路

卢梭式社会契约的目标非常明确，它首先就是要把人变成公民，从而建立一个真正的政治共同体。与此同时，确实很少有人像卢梭那样鲜明地突出平等的价值，以至于康德后来说，卢梭教会了他尊重普通人。但是，这并不意味着卢梭的契约论真正是从平等者出发为政治共同体的正当性奠基的。相反，在卢梭那里，平等究竟是不是一个理论起点都是有待仔细辨析的。在《社会契约论》第一卷结尾处，卢梭用这样一段话来概括构成全部社会体系的基础：“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”这段相当简约的文字，传递了一个重要信息：不但法律上的平等，而且道德上的平等，都是建立在“约定”之上的，它们都是社会契约的产物。换句话说，人们之为道德上的平等者，这不是出于自然，而是出于人为。道德平等者的地位乃是人为“制造”出来的。如此看来，如果说卢梭式的社会契约建立了政治共同体，那么，我们似乎就不能说政治共同体是建立在平等者的同意之上的——虽然“契约”概念似乎暗示了这一点。

如果我们考虑到一个更深层次的问题，我们对此便不会感到惊讶。在卢梭那里，不仅道德平等者的地位出于人为约定，而且道德本身也有赖于此。他说，社会契约，以及从自然状态到政治状态的转变，给人带来了显著的变化，即以正义代替了本能，以义务的呼声代替了生理的冲动，并给人们的行为赋予了它们此前所不具备的道德性。在这个意义上，“我们都只不过是在成为公民之后，才真正开始变成人的”。这个看似晦涩的结论，实则道出了卢梭式社会契约的独特奥义——它不仅是要确立政治共同体，而且要同步“制造”道德。相较之下，洛克的契约论固然没有建立真正的政治共同体，但它本来就有明确的道德前提，并没有制造道德的企图。霍布斯的契约论似乎不依赖于道德（这一点当然尚有争议），但它也不声称制造道德本身，而只是制造纯粹政治意义上的权威（力），以便确立和平与秩序。在卢梭那里，道德与政治既是古典意义上的“自然”的对立面——因为它们是人为的，而不是源于人的内在本性，同时，它们也构成了卢梭笔下“自然人”“自然状态”意义上的“自然”的对立面。布鲁姆（Allan Bloom）因此指出，“既然道德对人而言并不是自然的，他就必须创造它。……创立公民社会的行为与创立道德或创立对他人的有约束力的允诺的行为是一回事”。由于同源于社会契约过程，其后果就是，道德的事物与政治的事物在卢梭那里就具有高度的同一性。

当然，我们由此就需要面对卢梭一再重申的另一个立场，即凡是自然的都是好的，是社会让人变坏了。在他看来，人的本性中最基本的欲念是自爱，它是一种相当温和的情感和本能，它不但对他人没有伤害，甚至不一定关涉到其他人。卢梭本人将其作为“不可争辩的原理”。梅尔泽据此将“人的自然善好（natural goodness of man）”视为卢梭思想的第一原则，他由此出发，并在以之为书名的著作中对卢梭的思想进行了体系化的重构。这是否意味着，卢梭其实赋予了人的自然本性以固有的道德内涵，而不需要人为去制造道德呢？答案是否定的。原因在于，这里的善好（goodness）并不是道德意义上的善，它仅仅是一个道德上中性的概念。卢梭强调，自然状态中的人不知有恶，因为他们也不知道什么是善。既然如此，说道德乃人为约定之事，也就不与卢梭的前提相冲突了。事实上，卢梭也在自然善好的意义上使用“好人”的概念，并将其与有道德的人区分开来。在他那里，有道德的人也就是好公民，而他认为一个人不可能同时被教育成好人和好公民。他还自陈，他本人乐意从自然冲动出发去行动，因而是不适合所谓的文明社会的。这再次与卢梭通过社会契约同步“制造”道德与政治的思路是一致的。好公民或有道德的人，乃是出于义务感，而不是按照自然冲动去行动的人，无论这种自然冲动是多么温和而无害。反过来，正因为自然状态中的“自然”是无善无恶的，它对卢梭的社会契约理论来说就至少有两个后果：一是，它不可能像传统的自然法或洛克式的自然权利那样约束政治社会的形成；其二，它至少可以部分地解释为什么卢梭强调社会契约要把人的权利全部转让出去，因为被转让出去的是前政治社会的权利，“由于这些权利并不具有像传统自然法一样的道德内容，彻底将权利交给公民社会就不应被夸大”。这一点同样可以说明，为什么卢梭在强调转让全部权利的同时，却可以强烈主张那些为现代社会所张扬的权利和自由。这一点我们后文会再次讨论。

我们可以得出结论说，在卢梭那里，人们并不是“作为”平等者在决定政治共同体的建立，相反，他们是通过这一特殊的契约“成为”平等者的。借用中国传统哲学的说法来讲，社会契约起到了“化性起伪”的作用。有人认为，现代社会契约理论的直接目的是政治证成，亦即政治正当性的辩护，但与此同时，“政治证成总是蕴含着（entails）伦理与政治转化”。从以上分析可以看出，这种转化性特征在卢梭的契约论中似乎是极为彻底的，因为它不仅意味着从非政治身份到政治身份的转变，而且是从非道德状态到道德状态的转变。现在的问题是，成为道德/政治平等者的道路在卢梭这里似乎有些神秘，因为他所理解的契约一如康德所说乃是理念上的，相应地，他明言社会契约及其所包含的转变乃是“一瞬间”的事。要理解这一特点及其问题，我们有必要进一步揭示，卢梭的社会契约其实采取的是一种特殊的外部视角。

虽然卢梭强调，社会契约的内容是普天之下都一样且不可更改的，但这种契约其实很难直接获得道德上的约束力和有效性。让我们对此稍作解释。有人认为，对康德式的理性主义道德哲学而言，道德理由本质上乃是外部理由，也就是说，道德上正当的事情，本身就可以作为客观理由约束人们的行为。即便实践中总是会遭遇道德失败，但这并不足以否定道德本身的有效性（validity），也就是其规范性的约束力。但这种道德观有一个前提，即人是理性存在者，哪怕是有限的理性存在者，他或她拥有依照甚至出于道德理由去行动的实践理性能力。返观卢梭，他的理论不认为存在客观的道德实在和道德规范，而人本来拥有的非道德的自然善好又在堕落的社会中被腐蚀了。因此，人既不面对客观的道德理由，也没有内在的道德能力和动力去遵循什么道德，而这正是要人为“制造”道德的原因所在。这就意味着，订立社会契约、成为道德上的平等者和公民，这本身并非源于人们的内在能力或动力，而是源于一种纯粹的外部视角。强调社会契约的转化性特征的研究者认为，转化的目标“建立在我们想要成为谁或成为什么样子的基础之上”。但我们很难认为，卢梭笔下的立约者在立约之前确实抱有成为道德人和公民的意愿。也正因为如此，卢梭的社会契约才让人们“一瞬间”变成了道德人和公民。但卢梭的这种说法仅仅是要凸显事情的性质在契约前后所发生的裂变或跃迁，而如果我们据此认为，人们真正在这一瞬间魔法般地“成为”了道德上的平等者，并具有了内在的道德能力，那么，我们就是在谈论政治神学或者奇迹，而不是在讨论政治哲学或者社会契约了。社会契约的普遍有效性所依赖的人性条件，显然不足以由契约本身来提供。相应地，社会契约的内容也就无法自动在政治实践中获得必要的实效性（effectiveness）。

“成为”卢梭意义上的道德人和平等者，实在不是“一瞬间”可以达成的目标。由此我们就不难理解，为什么卢梭还必须在社会契约之外，在社会、政治中寻找更加现实的“化性起伪”的途径。因此，与其说是人性在为政治制度奠基，卢梭的思路恰恰是反过来的：“好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把‘我’转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。”卢梭确实相信，人是什么样子的，是由他们的政府制度所决定的。但好的制度从哪里来呢？他提出“伟大立法者”的构想，而且他们在政治实践中扮演的角色在根本上也正是“化性起伪”：“敢于为一国人民进行创制的人，……必须自己觉得有把握能够改变人性……”但卢梭对伟大立法者着墨不多，他对教化特别是公民宗教的教化意义要更为重视，因为这样的教化才能把公共观念和道德铭刻在公民的内心里，他将其称之为基本法、民法、刑法之外的第四种法律。也唯有公民宗教，才能做到卢梭所谓的“倒果为因”，即“使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子”。我们由此可以看出，由于没有“作为”平等者的基础，“成为”平等者的道路变得格外复杂，它依赖于大量的政治、宗教的力量，这与我们对契约论为政治提供正当性基础的基本期待似乎相距甚远了。

对卢梭来说，成为平等者，需要经过社会契约与政治教化的双重“化性起伪”。但是，这种双重转化即便可以取得成功，它与卢梭理解的前政治的人类本性之间是否能够连贯一致？这个问题关系到卢梭的思想是否具有统一性，而后者构成了卢梭研究中持久不衰的争议焦点。那些影响巨大的统一性解读，包括从自然善好出发的解释、基于道德自由概念所做的新康德主义解释，以及强调卢梭自始至终都在追求自我的统一性与整体性的解释等，似乎都难以面对卢梭理论中“化性起伪”“倒果为因”“把圆拉直”的过程所体现的那种转化的深度与强度。卢梭本人对“自然”概念的两种不同理解或许恰恰是直面了这种转变。他强调，“我们不能把在野蛮的状态下是自然的事情，和在文明的状态下是自然的事情混为一谈”。这两种自然之间的转变是否顺畅，也就关乎教化能否成功，以及理想政治是否可能。而这些问题看来至少都需要进一步解释。我们应该注意到，也有一些权威的研究者更愿意承认卢梭思想中的两面性而不是统一性。例如，在布鲁姆看来，卢梭提供了两条脱离自然状态的道路：一是通向公民社会，期待着将来和人的转变；一是通向卢梭那样的人的状况，热情地渴望回归自然。这意味着卢梭没有试图把道德绝对化而排除其他东西，他在人类事务上保留了多样性。而马斯特甚至强调，在卢梭的思想中，所有政治秩序都是不完善的人类发明，它们注定要失败，因为人之本性同公民社会的要求之间存在内在对立。

当然，政治社会中的自然可以被视为“第二自然”，它不是真正的自然天性，但可以不与真正的自然天性相违背。换言之，这其中即便没有完全的统一性，也可以不是截然互斥的。康德正是这样理解卢梭的理论工作的。康德说，在卢梭的《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源》中，他正确指出了文化与人类本性之间存在不可避免的冲突，但是在《爱弥尔》和《社会契约论》以及其他作品中，他又试图解决一个更为困难的问题：文化如何才能使人作为一个道德物种的能力得到恰当发展，从而使它不再与作为自然物种的人类特征相冲突。卢梭做到了吗？即便他做到了这一点，对于卢梭思想的统一性问题来说，其含义也仅仅是消极的，即在自然人与社会人之间可以没有冲突。这并不意味着他为社会契约本身找到了牢靠的基础。相反，“一瞬间”的转化也好，政治教化的“化性起伪”也好，其根基何在，仍然是未定的。在卢梭的政治哲学框架中，这个问题大体上可以兑换成：“公意”是否具有可靠的哲学基础？因为契约转化所形成的最核心同时也最具争议的成果便是公意。值得注意的是，罗尔斯将卢梭视为“社会”契约论传统的重要典范，但他遵循一些康德研究者的观点，认为康德“试图给卢梭的公意理念提供一种哲学基础”。这等于告诉我们，在他看来卢梭自己并没有确立这个基础。而作为卢梭精神上的学生，康德也确实是在另起炉灶。

二、康德：基于平等者的约定

与单薄的公意概念

康德认为，从自然状态到政治社会，其中真正的转变只不过是自然权利以公共法权的形式得以确定下来而已。有趣的是，他有一个说法似乎与卢梭的契约论高度契合：“我们不能说国家状态下的人为了一种目的牺牲了他固有的一部分外在自由，而应该说，他完全放弃了他野蛮、无法的自由，以便他一般而论的自由在依赖于法律的情况下，也就是在有法权的状态下分毫不减，因为这种依赖源于他自己立法的意志。”完全放弃野蛮、无法的自由，同时自由在法权状态下分毫未减，这听起来很像卢梭所说的，立约者放弃自己的全部权利，但最终仍然像以往一样自由。而且，这种结果的决定性力量在于人们自己立法的意志，这表面看来也与卢梭的看法无异。但我们知道，康德并没有像卢梭那样，留下两种自然概念之间悬而未决的张力。相反，他最终并不是从所谓的野蛮人的自然出发并寻求对其进行决定性的转化，也就是将其转化为文明社会、政治社会的自然，而是从先验自由的概念出发的。这是康德的哲学事业从自然领域转向自由领域的一个具体方面。这种自由，从消极意义上讲，就是意志不以外物、欲望和倾向作为其决定根据，而在积极的意义上，则是由意志自行开启一种因果性，那就是理性的自我立法，也就是所谓的道德自由或自主性。

先验自由的理念，让康德超越了传统的自然概念。由于每个人都被认为拥有与先验自由相应的实践理性能力，因而每个人都拥有平等的尊严，应当被当作目的本身来对待。在此意义上，人们一开始就被设定了“作为”道德平等者的身份，这种身份的获得不需要通过社会契约的转化，它也不是通过某些现实的经验过程“成为”道德平等者的结果。先验自由，尤其是其积极意义上的道德自由，是一个具有鲜明规范性色彩的概念，它要求我们服从理性自身所颁布的法则。与此相应，康德把社会契约称为“原初”契约，这里的“原初”，也不同于通常所谓的自然状态的“自然”，尤其不同于无道德含义的自然，它同样具有起点上的规范意涵。在讨论契约论和法权问题时，康德使用过原初共有（original possession in common）的概念，但他强调，它是一个“先天地包含着一条原则的实践理性概念，而唯有依照这一原则，人们才能根据种种法权原则利用世上的场所”。也就是说，原初共有是一种关于私人权利尤其是私人财产权的必要的规范性预设。由此就不难理解，康德为何把进入原初契约视为人们的一种义务，而不是一种私人利益的工具性算计。

如果先验自由与所谓的善良意志——亦即服从道德法则的意志，它是康德所说的唯一具有无条件的道德价值的东西——就足够了，我们就可以满足于康德的道德哲学。但由于人并非是绝对的理性存在者，他除了有理性的意志，还有与选择能力相关的意欲（willkür），因此，单靠先验自由和善良意志就无法实现目的王国。这就是为什么康德还需要“公共的、法律上的正义”，也就是公民政治意义上的“公意”，将其作为善良意志的支持力量。康德的道德哲学与政治哲学由此就关联起来了，后者讨论的问题，在很大程度上可以理解为是在政治、经验的世界中如何实现前者的基本理念。先验自由以及相关的实践理性概念在这个意义上既是康德道德哲学的起点，也是其政治哲学特别是社会契约论的基础，是对公意的哲学奠基。因为订立社会契约，确立公意，是个人实践理性能力的运用，它体现的正是个体理性化的意志。在此意义上，康德所理解的公意确实如史珂拉（Judith N.Shklar）所说，“是被适用于公共生活之组织的个人的道德意志”。正因为康德的契约论有一个前置的道德人的概念，一种道德平等者的身份，公意才有可能如此确立起来，而不是像在卢梭的理论中那样，仿佛是“一瞬间”发生的道德奇迹。史珂拉在评论卢梭时认为，“公意是最根本的个体道德能力换位至公共经验的结果”，此时她明显是把卢梭康德化了。在卢梭那里，不存在从个体的道德能力“换位”至公共经验的问题，因为人在成为公民之前，并不具备与之对应的道德能力。这也正是卢梭的公意概念的哲学和道德基础一直存疑的原因所在。

虽然康德以人们作为道德平等者的身份为社会契约和公意提供了基础，但他仍然需要面对人们如何“成为”平等者的问题。原因当然也不难理解，因为立约者的平等地位乃是一种先验的道德地位，进入契约关系、确立并遵循公意首先也还只是一种应然的要求。由于人是不完全的理性存在者，因此，他们仍然需要克服自然与自由之间的鸿沟。基于先验自由的平等地位要在社会、政治上体现出来，或者说，人们要成为现实的、社会政治意义上的平等者，无疑会面对经验因素的干扰。对此，康德并没有像卢梭那样，依赖于现实的政治教化。这恰恰是因为，康德式的公意因为建立在先验自由的道德基础之上，因此，相对于现实政治提出的要求，它是一种更高层次的指令，而且这两个层次不可混淆。当然，这种泾渭分明的层次区分也导致一个后果，那就是康德在政治上众所周知的保守态度。他主张，面对现实政治权威可能存在的种种不当行为，我们只可抱怨，不能反抗。这种立场的优势可以通过公意本身的观念史及其效应得到说明。在卢梭那里，尤其是在卢梭之后，公意开始了其意识形态化的旅途，其政治上的后继者包括西耶斯、费希特等人，他们没有将其当作一种更高的意志，而是试图直接在现实政治中运用它，因此才导致了革命的恐怖。从这里我们可以看出，把“化性起伪”交给现实的政治教化，确实是危险的。

那么，对康德来说，人们要在现实的社会政治中实现自由的理想或体现公意的要求，希望何在呢？康德式的公意由于强调自然与自由、政治与道德之间的距离，也就是承认人作为理性存在者的不完善性，因此他最终依靠历史目的论来缓解其中的张力。据此，人类的理性能力将得到不断发展，历史趋于不断进步，在政治上，人类也将达到永久和平。这种历史目的论的特点在于，它既不要求现实政治实现革命性的急剧转变，也不寄望于通过现实政治教化去直接促成公意以及相应的美德。通过道德与政治之间的这种距离，人们“作为”道德上的平等者这一地位既对政治构成了规范性的约束——这就是社会契约的约束力，同时，人们要最终“成为”现实政治中的平等者，则要接受自然的限制，它有赖于这种限制之下的历史进步。“成为”现实的平等者，包括公意之下的法权体系的最终建立，是一个可以想象的目标，但历史目的论和历史进步在这里扮演着转化性的角色，它不需要借助刻意为之的政治力量。

但直到现在，我们一直没有明确公意的实质内容。卢梭的公意概念可谓“臭名昭著”地充满含糊性。当研究者说，“卢梭所说的契约本身会给其签订者提供什么样的道德指导，这并不是十分清楚”，这一结论完全可以指向其公意概念。相对来说，至少部分地由于康德为之提供了一套哲学基础，公意的内容在他那里似乎也要更加明确。对此，我们可以从康德对私法与公法的区分中看出端倪：“后者所包含的人的义务并不比我们在前一种状态中所能想象的要更多，私法的质料在两种状态中是一样的。相应地，公法状态下的法律只关乎人们联合的法权形式（宪制），有鉴于这一形式，这些法律必然被设想为公共的。”这里的核心信息在于，在康德看来，公法仅仅是对私法的实质内容的一种保障，公共法权结构因此并没有提出比自然秩序更多的道德要求。这种表述我们似乎非常熟悉，它体现了洛克式的推理结构，即建立政治社会的目的仅仅在于保障私人权利，以及诺齐克（Robert Nozick）式的逻辑结构，即从自然状态到国家建立，“没有任何新权利在群体层面上‘浮现出来’，结合起来的个体也不能创造出并非先定权利之总和的新权利”。虽然康德确实在一个极为重要的方面不同于洛克和诺齐克，那就是他的契约论有一个明确且强烈的共同体取向，但就法权秩序所保障的权利、所要求的义务的实质内容，亦即公意的内容来说，他的契约论与自由至上主义自然权利论者的主张并无根本差异。

这些权利和义务表现出普遍但消极的特征。这与康德强调立法的形式和可普遍化原则的立场是一致的。康德认为，“一个自由意志必须既独立于法则的质料，又在法则中觅得其决定根据。但是在一条法则里面，除了法则的质料而外，无非就只包含着立法的形式。因此，这个立法的形式，就其包含在准则之中而言，是唯一能够构成意志的决定根据的东西”。奉行可普遍化的形式原则，其结果就是黑格尔所批评的，一种纯形式的、缺乏现实内容的道德。黑格尔认为，形式的法规定的仅仅是一种许可或能力，它局限于否定的方面，即不侵害人格和从人格中所产生的东西：“在抽象法中只存在着禁令，至于命令的积极形式，从其终极内容看来，也是以禁令为基础的。”消极的禁令就是不伤害、不干涉，而所谓法的命令的积极形式，也仅仅是“成为一个人，并尊敬他人为人”。当然，从人格中产生的东西，也包括私人财产权。这种所谓的抽象法和形式化的道德，也在很大程度上塑造了现代社会对正义的基本理解，虽然正义观念和正义理论在后来不断向福利国家、分配正义方面拓展，但针对这种拓展的理论与实践上的抵制也从未消停过。这种抵制的理论资源，首先就是上述形式化和普遍化的法权观念。

现在我们可以返观卢梭的公意概念，尤其是它的内容。经过20、21世纪的种种阐释，对于卢梭的公意概念形成了形式化与实质化两种解释路径。前者把公意当作一种程序，尤其突出卢梭所说的“公意必须从全体出发，才能对全体都适用”这一形式特征；后者把公意视为对正义、善、平等这些实质价值的一种承诺和表达。这两种解读方式在《社会契约论》中都能找到文本证据。本文无意过多介入这一争论，而是限于表明，我们可以部分地超越这一争论，去确定卢梭式公意的一些具有普遍形式特征的实质内容，尤其是那些现代政治哲学中为人熟知的个人权利。

卢梭强调法律是公意的体现，而他认为，法律“在权利中重建了人与人之间的自然平等”。也就是说，通过社会契约所形成的根本法，具体体现为平等的权利。这个信息至关重要，因为权利一方面是实质性的内容，但普遍平等则又包含着形式化的要求。这就使得卢梭的公意概念确实可以与康德甚至洛克的政治哲学关联起来，特别是其中的个人权利部分。就其与康德的亲缘性而言，其要点根本不是新康德主义者们所强调的道德自由，因为如前所述，康德的道德自由首先是一个先验概念，它关联着人固有的实践理性能力，而卢梭所谓的道德自由，只能是“化性起伪”的结果。但正如施特劳斯（Leo Strauss）所说，卢梭关于可普遍化的思想是划时代的，它在康德那里达到了完全的明晰化：“对行为准则之善的充分检验，乃是查考它们是否可能成为普遍立法之原则；保证内容的善的仅仅是合乎理性之形式，也就是普遍性。”公意的这个康德式的形式化维度，使得它可以像康德哲学那样，引申出那些普遍且消极的平等权利。这些权利之所以体现出形式化的和消极的特征，乃是因为它要实现的是平等者们之间的相互制约，让他们的自由能够彼此相容。这就是康德对权利的经典界定：“权利乃是对每一个个人的自由的限制，以便它与每个其他人的自由相协调。”

至于这些权利的内容，我们可以从卢梭与洛克在这个问题上的关联性中进一步揭示出来。或许有些令人惊讶的是，卢梭在回应外界质疑时曾经提出，就政治正当和政府问题而言，“洛克在这个问题上的看法同我的看法是完全吻合的”。从惯常的意识形态划分来看，洛克与卢梭即便不在光谱的两极，至少也相距遥远。但有了上述讨论，我们便不难预期，说二人的看法“完全吻合”固然是夸张的修辞，但在一些实质性的个人权利方面，二人却可以有共识。事实上，卢梭的学说固然引发了对于整体主义的深刻担忧，但他确实强烈地表达了对现代个人权利的承诺。最典型的莫过于他关于爱国的一个说法：

如果祖国对他们来说就像在外邦人看来一样，如果祖国给予他们的不过是不能拒绝给予任何人的东西，那么他们又怎能爱国？如果他们甚至不能在祖国中享有安全，如果他们的财产、生命或自由被有权势的人任意支配，而他们却既不能也不准诉诸法律，那就更糟糕了。那么，他们一方面顺服于公民身份要求的义务，同时却不能享有甚至来自自然状态的权利，不能运用他们的力量进行自卫，那么他们就处于自由人所可能处于的最糟糕的境地，而祖国一词对他们而言只会有一种可憎或可笑的含义。

不得不说，这个态度充满了洛克的气息。而且，卢梭的这个基本立场是一以贯之的，包括在《社会契约论》中也是如此，虽然它往往被那些更具共和主义、整体主义色彩的表达所遮蔽。

当然，上述种种亲缘性，仅仅限于一些权利项（rights）方面的相近或相同，而无涉于这些权利的基础。事实上，卢梭“制造”道德与政治的思路决定了，他思想中的公意既不像洛克的理论那样是对前政治的自然权利的“保护”，也不是像康德的理论那样是对自然权利的政治“确认”，而是通过政治法对权利进行从无到有的创生。但我们要思考的一个问题是：无论是“成为”平等者，还是“作为”平等者，到目前为止，“社会”契约论最终支持的个人权利的内容都是可普遍化的，从而也是消极且单薄的，这一点与洛克式的契约论倒是高度一致。这也从一个侧面表明它们在实质上确实共享对现代性的承诺。相应地，公意的概念也仅仅能够通过这个单薄的权利体系来得到确认——虽然它因为卢梭的政治理论常常引发更多的猜想，但其更厚重的实质内容却无法明晰。所谓对卢梭公意概念的实质化解读，也不过是强调它体现了平等、正义等价值，因此它最终能确认的，恐怕还是这种形式上平等的普遍权利。如此看来，对公意的形式化与实质化解读，其实并非扞格不入。

然而，这是否意味着这一套单薄的权利体系已经穷尽了我们对“平等者”的伦理、政治想象呢？作为平等者，人们能否确立更为厚重的公意（或者是其他的表述，例如共同意志）？或者，在成为平等者之后，人们还能通过同意（订约）显示其共同意志，并确立更厚重、更实质的平等权利，尤其是我们熟知的社会经济权利吗？“社会”契约论是否能够，又如何能够跨越这一步呢？这就把我们引向了社会契约论的当代发展，尤其是罗尔斯的契约论，它直面并尝试回答了这些问题。

三、罗尔斯：平等者形象的重新刻画

与公意的扩展

罗尔斯的社会契约论构造了两条正义原则。据说他自己曾经坦陈，“两条正义原则可以被理解为一种阐明公意之内容的努力”。他的两条正义原则以其多维度的平等主义突破了单纯形式化、消极的权利观念。在他的契约论中，立约者无疑是“作为”平等者而出现的，而且，作为社会契约的结果，他们“成为”了更全面意义上的平等者。那么，这种社会契约论是如何扩展了公意的内容，同时又避免了对公意的恐惧的？当然，提出这个问题并不是对这种理论面对的诸多争议视而不见。不过，它被视为自由民主传统范围内的理论探索，这一点本身就表明，它即便遭到批判，也断然不同于对卢梭公意概念的近乎极权主义的负面想象。

社会契约之所以会导致不同的结果，首先无疑取决于立约者本身是什么样子的，以及他们的立约情境。通常情况下，这两个问题其实难以完全分开，例如，对“自然状态”的不同设计，往往也同步塑造了立约者本身。从契约论的既有历史来看，对立约者和立约情境的构想，又与理论家对立约的理论与实践目标的设想是分不开的。如果说康德通过社会契约，是要把道德上平等的个体转化成享有平等自由和权利的公民，而卢梭则试图通过社会契约把人们同时转化为道德上平等的个体与政治上平等的公民。那么，当人们成为平等的公民们之后，我们还可以期待什么呢？罗尔斯契约论的切入口，似乎正在这里，他试图从这里进一步发掘社会契约论的理论潜力。

纵观契约论的思想史，我们可以发现，在具体政府形式的选择和一般意义上的立法问题上，主要的契约理论似乎都缺乏真正的理论建树，或者根本不将其作为理论关注的焦点。相反，他们往往倾向于将其交给多数人的意志，仿佛“全体一致同意”这一契约理念的道德与政治潜力已经在此前被耗尽了。包括卢梭在内，他虽然常常在立法问题上体现出鲜明的直接民主取向，但这首先是因为，他所谓的立法，被限定在确定作为公民联合之条件的普遍或根本的法律上，此时就需要直接民主，而不可有代表。这一点相应于卢梭对主权与政府的重要区分，他所说的立法，是指主权事项，而如今所说的立法，在卢梭那里基本上属于政府管理事务，此时完全可以而且应该有某种形式的代表。在这些契约理论中，当个体转变成公民之后，公民群体便构成了人民，而且是作为主权者的人民，虽然它们赋予公民身份的内容并不完全相同。但剩下的故事似乎就是个人权利约束下的多数决定了。在洛克那里，多数人甚至不一定会选择一个民主的政府形式，也就是说，我们如今所理解的日常意义上的民主都不是契约论的必然。

如果说契约论要强调个体意志与自主决定，那么，传统的契约论在让个体成为自主的公民（如在卢梭那里）或自主决定成为公民（如在康德那里）之后，自主性的力量似乎也就走到了临界点。相应地，公民群体亦即人民主权者的意志事实上也就被锁定了——后续还有日常政治，但那与作为主权者的人民的意志其实没有直接关系，虽然我们在实践中会把日常政治中流变不定的多数人的意志也称为人民的意志。依照可普遍化的形式原则寻求自由的相容性，这确实是自主性的表现，但它是否也限定了自主性的边界？罗尔斯后来说，他的康德式解释“建立在康德的自主性观念的基础之上。我相信，人们对于一般性和普遍性在康德伦理学中的地位的强调是错误的”。此时他的判断似乎有点绝对，因为自主性与形式化的普遍性并不冲突。也许更准确的表述应该是，他是在探索和拓展自主性的界限。如果人们要突破形式化的普遍原则来展现平等的自主性，首先就需要我们对平等者的形象进行重新刻画：他们到底是什么样的人？他们在共同生活、相互对待的问题上究竟会如何思考和推理？

我们已经提到过康德那个流传甚广的说法：卢梭教会了他尊重普通人。而且，我们也一直认为这个说法意味着康德对平等这一价值的承诺。但值得注意的是，卢梭和康德在此所谓的普通人乃是一个日常用语。卢梭曾说，人民并非任何地方的每一个人和任何人，而是那些没有特殊财富、天赋才能或权力的人。卢梭似乎是要用这种普通的、非例外的人的形象去把平等者具象化。正如卢梭的研究者所指出的，公意“部分来讲，它是普遍的，乃是因为它是‘一般化的人（man in general）’而非例外之人的意志”。后来在法国大革命中发挥了重大作用的西耶斯在这个问题上与卢梭的这一思路非常相似。他之所以坚持第三等级就是国民，理由包括三个方面：一是第三等级人数最多；二是第三等级通过劳动创造了财富；三是因为他们身上没有特权。第三个方面，即第三等级因为没有特权，所以是平等者的现实化身，这与卢梭的逻辑是完全一致的。把第三等级等同于国民，这看似非常具有排斥性。但西耶斯的本意是要用普通人、一般化的人去把平等者具象化，而不是要从原则上把那些拥有特权的人排除在政治生活之外。事实上，西耶斯自己也说，特权者只要愿意，也是可以回到社会秩序中来的，“除非他们不考虑他们的私利，愿意同普通公民一样投票”。

但问题在于，“同普通公民一样投票”，究竟是按照什么标准投票？在什么条件下投票？简言之，所谓的普通人——如果他们就是平等者的形象——会如何思考、选择和行动，这无疑是不确定的，而这正是西耶斯和卢梭面对的共同难题。作为政治哲学家的卢梭当然试图解决这个问题，不过，正如我们分析过的，他最后采取了一种外部视角去塑造平等者，而不是从平等者们自身的内部视角来看他们会如何思考与行动。康德在经验中找不到自由和平等的基础，从而转向了先验视角。最终，他们在塑造平等者或展示平等者如何思考方面，都只能局限于形式化的平等。如果我们要弄清楚平等的公民们会如何思考，包括他们会做出何种集体决定，我们当然是要锚定平等者们的内部视角；同时，为了摆脱形式化平等的不足，我们还要尽可能克服先验视角的局限性，因为后者主要提供了一种可普遍化的形式原则。

这当然是一个难题，它要求我们在人类经验的范围内来确立这个视角，但又不能落入对卢梭式“普通人”的模糊想象。为了做到这一点，我们可能需要对平等者尤其是平等的公民身份进行必要的抽象，对其经验特征进行必要的取舍，以便我们能够为平等者塑造一个确定的伦理画像，进而把他们的思考和选择方式“提炼”出来。我们可以从这个角度理解罗尔斯在“社会”契约论历史上所展现的独特问题意识。“社会”契约论需要一场真正的思想实验，以探究平等的公民们究竟如何思考和做出何种决定的问题。罗尔斯试图把传统的契约论提升到一个更高、更抽象的水平。这种抽象，首先就表现在对作为立约主体的平等公民身份（包括其立约情境）的塑造。为此，他设计的原初状态把个体身上那些自然的和社会的偶然性因素都“屏蔽”掉了。对此，通常的理解是，因为这些因素是偶然的，属于运气问题，从而在道德上具有任意性。

但罗尔斯给出的真正决定性的理由在于，这些运气因素“从正义的角度来看是不相关的”。说这些因素与正义不相关，看起来似乎有些不可理喻。因为这些因素会对人们的生活前景构成极大影响，而且那些社会性的偶然因素往往还凝结着相关者的投入和贡献，这些相关者完全可能自愿让继受者享受相关的优势。更有甚者，继受者的享受可能本来就是那些相关者最初努力的动力，这就像父母为了孩子更好的未来而努力奋斗一样。因此，说它们与正义无关，在道德直觉上实在难以让人接受。然而，所谓的原初状态，其实是在塑造一种原初地位（original position）。因此，这里所说的相关与否，也应该从这种原初地位的角度来理解。这一地位，也就是平等的公民身份。罗尔斯在《正义论》中明确提出，“基本结构应当尽可能从平等的公民身份这一地位来评价”。而较此更早的时候他已经指出，“为了满足正义的概念，社会中必须存在一种平等的公民身份这一地位……”。因此，之所以“屏蔽”掉那些偶然性因素，根本的理由是它们与平等的公民身份无关。这至少从形式上就好理解了：无论这些因素在个体身上呈现出怎样的状态，都不影响他们作为平等公民的地位。

我们知道，罗尔斯认为与公民身份相关的仅仅是人们的两种道德能力，即理性能力（the rational）与合情理性的能力（the reasonable），在此之外，“与社会地位、天赋和历史偶然性，还有人的决定性善观念的内容相联系的特征从政治上讲是不相关的，因此被置于无知之幕之后”。这就解释了原初状态作为一种思想实验的思维装置由以设计出来的根本理由。我们可以发现，卢梭其实有类似的思想，因为他说过，“凡是人所制造的东西，人就能够把它毁掉；只有大自然刻画的特征才是不可磨灭的，然而大自然是从来不制造什么国王、富翁和贵族的”。但卢梭却没能像罗尔斯那样，通过排除那些偶然性因素对平等者的地位进行一种抽象刻画。同时值得强调的是，这种刻画虽然是抽象的，但却不是一种先验的路径。因为立约各方虽然不知道他们的那些偶然性特征，但却知道自己与其他人在良善生活观念方面有差异，同时试图努力推进自己的利益。而且更为根本的是，罗尔斯强调，“任何政治性的正义观念都预设了一种对于政治与社会世界的看法，承认政治社会学和人类心理学的某些一般事实”。罗尔斯的原初状态以及其中的推理、选择，事实上是在塑造一种思考社会基本结构问题的道德观点（point of view），而且他认为，“我们随时都可以从这一必要的观点出发来看待社会世界”。也就是说，原初状态作为一场思想实验，是经验世界中的公民们可以理解而且随时可以采用的一种思维装置。它基于对平等公民身份的抽象刻画，但又接纳了大量的经验因素，因而既不是卢梭式的外部视角，同时也不是康德式的先验视角。就其去先验化的属性而言，最根本的一条证据或许是，与康德的先验哲学和纯粹实践理性概念不同，罗尔斯一开始就把每个人经验意义上的理性利益（从先验视角来看，这些东西无疑不应当成为人们意志的决定根据）纳入考虑——各方要在无知之幕的约束下，围绕基本益品（primary goods）开展理性选择。这一点处于其政治哲学思考的起点上，因为在他看来，如果没有作为理性的善好（good），“政治正义的问题……似乎不会出现”。

一旦对平等的公民身份进行上述刻画之后，罗尔斯就在社会契约论乃至整个政治哲学领域开辟了一个新的理论空间：平等的公民们究竟可以做出何种集体决定，从而在形式化的普遍性之外为公意注入进一步的实质内容？或者说，他们如何能够做出明确的集体决定，以便我们可以将其视为作为主权者的人民的意志？之所以强调这是一个政治哲学层面的问题，是因为罗尔斯没有把它交给日常政治，例如经验中的多数人的意志问题，而是将其视为一个根本性的政治原则问题，一个应该由全体平等的公民们来集体决定的问题。而罗尔斯的理论之所以能够在这个问题上超越卢梭和康德，有一个非常重要的原因，那就是在卢梭和康德的理论中，公民的契约建构与人民的契约建构是同步完成的，而且，公民、人民是什么，与他们有资格拥有什么，也是同步完成的。剩下的工作，包括政府形式的选择，便交给了日常政治中的种种决定，但它们与社会契约无关，也与平等公民群体或人民主权者的自主决定无关。如此一来，公意或者人民的意志也就在原则上被锁定在其形式化、可普遍化的平等原则之中了。相反，罗尔斯首先告诉我们，平等的公民应该是什么样子的，将此作为他们的原初地位，进而让他们以社会契约的形式做出集体决定，确立社会合作的基本原则。在这里，平等的公民身份先被刻画出来，但平等公民们的自主决定将导向何种结果，人民的意志将呈现出何种面貌，这些问题都有待如此这般的公民们通过社会契约去揭示出来。

最后我们需要面对一种可能的质疑：罗尔斯的社会契约也没有把政府形式确定下来，就此而论它似乎并没有克服我们在本文这一部分开头所指出的洛克、卢梭和康德理论的局限。诚然，罗尔斯并没有为政府形式提供具体的细节，但两条正义原则对接下来的宪制选择构成了根本性的约束。与之相匹配的政府不仅需要以法治保护个人自由与私人财产权，它还需要对公民的政治自由权做出承诺，后一点无疑指向日常意义上的民主政府，而这就已然超出了传统契约论的解释范围。至于更进一步的收入与财富的平等分配对于政府形式的含义，我们就无须在此展开了。

四、“社会”契约：经验世界中

与我们切己相关的道德实践

我们在上一部分试图揭示，罗尔斯的社会契约论如何实质性地拓展了平等者、公意和人民意志的内涵。现在让我们再次回到本文所关注的主题，即作为平等者与成为平等者的问题。一如我们所说，这种契约论展示了人们作为平等者立约，同时通过立约成为更全面意义上的平等者的过程。但这种说法仍然是概略性的。为了更好地理解“社会”契约论的演进，我们需要对罗尔斯处理这两个问题的独特之处进一步展开说明。我们的分析将表明，他对这两个问题的不同处理方式，为“社会”契约论的转化性特质赋予了新的含义，从而丰富了我们对“社会”契约论本质的理解。

我们先看“作为”平等者的问题。在罗尔斯那里，人们作为平等者参与立约，这个立约者的身份先于契约本身，这一点不同于卢梭，而与康德更接近。但与后者不同的是，罗尔斯理论中的立约者是作为平等的公民这一身份出现的，这一政治身份不需要通过契约的转化。当然，这种平等公民身份的基础是两种道德能力，这看起来又非常具有康德主义的色彩。不过，正如前文所指出的那样，他对平等公民身份的塑造采取了去先验化的路径，这也意味着他对公民的两种道德能力进行了去先验化的处理。由此看来，在“作为”平等者这一前提上，罗尔斯的契约论完全不同于卢梭和康德的理论构想。在这个问题上，真正的争议和分歧在于，罗尔斯的这些处理方式，尤其是其后期政治自由主义阶段的处理方式，是否完全局限于西方民主传统，从而不再具有普遍性了。

诚然，罗尔斯转向政治自由主义的理论动因就在于，“既然长期以来，在公民被视为自由而平等的人的传统内部，对何种政治正义观念最适合在基本制度中实现自由和平等的价值这一问题存在深刻的争议，作为公平的正义的目标是，从作为公平合作体系、其公平条款由被如此设想的公民同意的社会理念出发，去解决这一问题”。这似乎意味着，自由平等的公民身份，包括罗尔斯从两种道德能力出发为之提供的基础，只能是西方民主社会政治文化的产物。然而，罗尔斯的契约论强调我们要承认政治社会学和人类心理的某些一般事实。其中一个事实是，一种稳定的民主社会的政治文化，“通常至少隐含着某些根本的直觉性理念，从这些理念出发，有可能发展出一种适于宪政体制的政治性正义观念”。但罗尔斯进一步强调说，包括这一点在内的政治社会学与人类心理的事实，就其根源来讲，“它们植根于在人类生活的正常条件下运用我们理性的困难之中”，因而“不仅仅是历史的偶然”。在这个意义上，罗尔斯仍然是普遍主义者，他仍然是启蒙之子。虽然他批评启蒙自由主义，但他只不过是在推进和提升启蒙的事业。

接下来我们再看“成为”平等者的问题。在罗尔斯那里，公民们在两个不同的层次上需要“成为”平等者。第一个层次是，公民们如何能够接受原初状态所刻画的那种平等的公民身份，也就是与立约者相对应的那种作为自由、平等者的自我观念？作为对平等者的一种全新刻画，它不是一种先验的道德规定，而是带有经验的色彩，因此就有一个人们如何接受，从而成为这种平等者的问题。罗尔斯的政治自由主义似乎强调民主社会政治文化的教化作用：“熟知并参与那种政治文化是公民学习那种自我观念的一种方式，如果留于人们自己反思，他们极有可能从不会形成，更不用说接受或欲求去实现它。”这是不是意味着，作为立约者的平等公民，只能是民主社会的政治文化“化性起伪”的产物？其实不然。我们要关注罗尔斯提出这一观点的语境。此时，他在讨论黑格尔对自由主义的批评，以及他本人的理论对黑格尔哲学的某些接纳。他试图强调的是，哲学（包括其正义理论）要与现实进行黑格尔式的调和，相应地，社会制度也需要通过公开体现正义原则来发挥教育的功能。这种调和明显不同于卢梭式的“一瞬间”的激进转变，或者完全依靠政治教化来改变人性，但它也不是一种毫无批判立场的保守态度。事实上，在罗尔斯本人看来，黑格尔就是一个“温和渐进的、有变革头脑的自由主义者”。因此，成为自由平等的公民，接受相应的自我观念，如我们在上一段文字中所说，首先与人类理性及其运用有关。当然，政治文化的教化之功无疑也有助于让人们接受这种观念。

第二个层次则在于，人们通过契约，成为了更全面意义上的平等者，也就是由两条正义原则所充实的平等者。我们当然很容易看到罗尔斯在这个问题上与传统契约论者的区别，这就是其实质性的平等主义。在这个问题上，罗尔斯确实提出了“成为”平等者的独特目标与路径。如果说卢梭和康德都在强调人的平等价值和尊严，那么，平等主义的社会契约其实是提出了进一步的主张，那就是，这种平等是需要社会基础的，因此平等者的自我完成就不能仅仅依赖某种先验的假定或形式化的权利体系。

这就是为什么罗尔斯把“自尊的社会基础”作为社会所要分配的基本益品之一的缘由所在了。他所说的自尊包括两个方面：其一，“它包含一个人的自我价值感，他对其良善生活观念、生活计划值得追求的确定信念”；二是，“就其处于一个人的能力范围之内而言，自尊意味着对实现自己意图的能力有信心”。在后来的政治自由主义阶段，第二个方面被罗尔斯解释为对自己能够成为社会公平合作的成员有信心。在他看来，自尊不是一个个体的心理或情感问题，它需要社会条件。而他之所以强调作为公平的正义的两条原则对个人而言构成一种善，原因之一也在于它为他们保障了“互享自尊（mutual selfrespect）的社会基础”。原初状态和无知之幕的设置，也是要尝试让人们在不知道自己的家庭出身、社会地位、特殊宗教、性别、良善生活观念等方面差异的前提下，让不同个体和群体能够在价值上达到彼此尊重、相互承认的效果，也让他们保有做出种种转变的自由。有人认为，在美国寻求平等的历程中，关于尊重的平等是最难厘清的主题，而罗尔斯等人的理论为此作出了决定性的贡献，“在此过程中，政治哲学也得到了扩展”。强调自尊的社会基础，意味着承认平等的实现需要社会条件去支撑，人们要在这样的条件下才能“成为”真正的平等者。在这个意义上，我们可以说，罗尔斯的实质性正义原则反过来是对平等公民身份的最终成全。此时，成为平等者的道路，既不是依靠公民宗教，也不是仰赖于天命般的历史目的论，而是社会正义的当下实现。

基于上述“作为”与“成为”平等者的结构，罗尔斯事实上重塑了社会契约的本质，尤其是其转化性功能。罗尔斯的契约论确实不是要把自然人转化为公民。换句话说，它并不关心政治共同体的最初建构及其正当性问题。罗尔斯在开始构造契约论的时候就指出，他并不关心人们在一起商议如何首次把他们早已参与其中的政治实践建立起来的问题，“但我们可以想象他们时不时地彼此讨论这样一个问题，即对于他们业已确立的制度，他们中的某个人是否可以提出一种具有正当理由的抱怨”。注意，他说的不是什么“一瞬间”，而是“时不时”，这与他认为我们随时可以进入原初状态、随时采纳那种道德观点的立场是完全一致的。因此，罗尔斯式的社会契约，乃是人们“作为”平等者随时反思，从而“成为”更实质意义上的平等者的过程。它也包含着转化，但这种转化既不是卢梭式的奇迹般的“一瞬间”，也不是像康德那样对道德平等的政治转化与政治确认。卢梭的研究者认为，他的社会契约不仅是一种行为或一个协议，而是“一个持续不断的转化过程”。这个结论，现在看来更适合罗尔斯，而不是卢梭。罗尔斯对社会契约的这种改造，让它有可能成为我们在日常政治中进行思考的一种道德实践，一种在经验世界中与我们切己相关的可能性。（为编辑便利，参考文献未能呈现）

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