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钱杭，男，1953年生，江苏武进人，历史学博士。曾任上海社会科学院历史研究所助理研究员、副研究员、研究员，华东师范大学历史学系兼职教授、博士生导师，现任上海师范大学历史学系教授、博士生导师，上海市学位委员会第四届、第五届专家组（人类学）成员。长期研究中国社会史、宗族制度史、水利水库史、历史人类学等。出版专著《周代宗法制度史研究》、《传统与转型：江西泰和宗族形态研究》、《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》、《宗族的世系学研究》、《库域型水利社会研究》、《中国宗族史研究入门》、《宗族的传统建构与现代转型》等；译著《中国的宗族与演剧》、《中国古代的家族与国家》、《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》、《中国的宗族与国家礼制》、《希求连续性——由族谱所见“家族”的历史人类学》等。在《中国社会科学》《历史研究》《中国史研究》《中华文史论丛》《社会科学》《史林》等专业刊物发表论文130余篇。
张瑜博士（以下简称“张”）：钱老师，您好！感谢您能抽时间接受我代表《社会史研究》编辑部对您的采访。能不能先简要回顾一下您的学术成长经历？在您的学术成长过程中，有哪些人和事对您选择日后的治学道路产生过重要影响？能否举出几种对您影响较大的著作？钱杭教授（以下简称“钱”）：张瑜博士你好，我很愿意进行这次访谈。我是“文革”动乱结束、国家恢复高考后入学的第一届大学生（即所谓“77级”），就读华东师范大学历史学系，从1978年2月至1988年2月，先后获华东师大历史学学士、硕士、博士学位。我的学士学位论文是《王阳明良知学说批判》（1982年完成，发表于1984年的《中国哲学》第十二辑），硕士学位论文是《<尚书>宗法思想研究》（1985年完成，发表于1985年第4期《社会科学战线》），博士学位论文是《周代宗法制度史研究》（1988年完成，1991年由学林出版社出版）。硕、博两个阶段的导师都是著名历史学家、华东师范大学历史系教授吴泽（1913～2005）。1988 年2月至2009年1月，我先后任上海社会科学院历史研究所助研、副研、正研，社会史研究室主任，历史研究所学术委员会委员，上海市学位委员会第四届、第五届专家组（人类学）成员。2001年接受华东师大邀请，任该校历史学系兼职教授、博士生导师；2006年至2009年，任上海社科院与华东师大双聘教授；2009年2月，转任上海师范大学中国近现代研究中心副主任，历史学系和社会学系教授，历史地理学二级学科、社会学一级学科带头人，硕士及博士生导师。在此期间，我于1991～1993年奉派赴美国伯克利加州大学东亚研究所及人类学系、洛杉矶加州大学历史学系、斯坦福大学胡佛研究中心和人类学系担任访问学者；1995～1998年赴日本国立金沢大学文学部任外国人教师、特聘教授；2005～2009年，应邀任日本国立东北大学东北亚研究中心、日本大阪市立大学文学科、韩国汉城大学人类学系、中国台湾“中研院”民族学研究所、“中研院”历史语言研究所、台湾清华大学客家研究中心访问学者。在我求学及毕业后的40多年学术生涯中，先师吴泽教授的不倦教诲是我终生难忘、永远受益的宝贵财富，尤其是他那深厚的历史感，充沛的理论兴趣，以及对每一个具体课题的宏观把握方法。在他的精心指导下，我完成了硕士学位论文和博士学位论文，确定了研究中国宗族制度的基本理论、基本方法和必须遵守的文献研究与田野调查相结合的实践路径。在吴泽师的指导下，我通读了全部先秦及两汉史籍，选读了《清经解》《清经解续编》，精读了马克思的《资本主义生产以前的各种形式》、吕思勉的《宗族制度小史》、侯外庐的《中国思想通史》（多卷本）等。这些著作是想成为职业历史学研究者的入门必读书，对我的学术生涯产生了巨大的、长期的影响；在我成为教师后也一直将之列为我的学生的基本教材。张：您是国内知名的宗族和宗法问题研究专家，从入门读物到学术专著、译著和发表在《历史研究》上的几篇重要论文，可谓著述丰富，蔚为大观。您能否和我们分享一下中国宗族和宗法制度的基本原理和研究方法吗？钱：可以。中国的宗族和宗法制度，是一套具有漫长发展历史、多种表现形态、复杂象征意义的社会制度。若用社会人类学的亲属研究术语，宗族的性质就相当于一个单系的“父系世系群”，体现了这一原则的亲属集团并非中国独有，而是广泛存在于世界各国各地的普遍现象。然而，若就“宗族”的制度（即形成系统性规范）形态而言，却从来没有在任何地区、任何国家、任何民族中，达到过如同中国汉族宗族制度那样完整、严密的程度。不仅历史上如此，现代也同样如此。对于今天的中国人（尤其是中国汉族人）来说，“宗族”既是一个可以藉此理解自己祖先生活方式、内容及意义的重要话题和途径，还是一种为当下生活环境和人际交往圈提供注解、要求及理由的历史文化资源。国外的宗族大多已经成了文献上的遗迹，其象征物（谱牒、碑铭、建筑等）也早成了博物馆中的藏品，而在中国，宗族虽然在新中国建立后一度沉寂并退出公众视野近40年，却并没有消亡，还继续在家庭、社交、娱乐、经济甚至地方权力结构方面，对以汉族为主体的城乡居民发挥着影响。当然，认识到以上事实，并不意味着可以把某一时段中国社会的整体特征概括为“宗族社会”或“宗法社会”。中国在某些地区、某些时段确实存在过“宗族社会”或“宗法社会”，但“中国社会”本身却不是“宗族社会”或“宗法社会”，强调这一点具有重要意义。即使在宗族、宗法的原则对人们的政治、婚姻、礼仪、文化生活发生了直接影响的周代，其社会的基本特征也不能这样归纳，因为无论在理论上还是实践上，宗族的包容范围和宗法的实施范围从来都受到严格的限制，换言之，并不是所有的社会活动或社会活动的所有层面都必须表现出这些原则，更遑论受其支配。在儒家十三经之一的《尔雅·释亲》“婚姻”章中有“父之党为宗族”一条，这是中国古人对“宗族”构建路径最早、最明确、因而也是最经典的规定。根据这一规定，我们就把以本人之父为核心、以本人之父系为纽带构成的群体，称作为“宗族”。在此基础上，我进一步从源于一宗的父系世系（“宗”）、由该世系群之一定范围（“上”及若干祖先、“下”及若干子孙、“旁”及若干兄弟）的男性成员及其配偶构成的聚居集团（“族”）两个层面来认识中国“宗族”的基本含义和大致规模。很明显，只有在同一世系群的一定范围内的男性成员及其配偶间才会存在所谓的“宗族关系”，而在不同世系群的人们之间，只会发生除宗族关系以外的其他关系（如婚姻、地缘、政治、经济关系等）；因此就不会在全社会全体成员间存在可以覆盖不同世系群的、统一且高高在上的“宗族”关系。正是在这个意义上，整体性的“宗族社会”概念是无法成立的。对宗法的研究应该更严谨一些。宗族内部主持祭祀事务者称为“宗子”，宗法就是确认宗子身份的一套法则，《礼记·大传》中的“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”，就被朱熹称之为研究“古宗法”也就是周代宗法时应该牢牢把握的“十四字纲领”。根据汉唐以来历代经学家的解释，具有同一父系世系关系的宗族，是这套纲领的实施范围；互相间无父系世系关系的异姓和同姓因不属同一宗族，所以就不会遵行其他宗族的宗法。我在我的博士论文《周代宗法制度史研究》（1988）和《宗族的世系学研究》（2011）中，根据逻辑与历史相统一的原则，提出宗法研究要注意以下三点：第一，按王国维《殷周制度论》的观点，宗法制度建立在“本为天子诸侯继统法而设”的“嫡庶之制”基础上，是周代政治制度的一大特色。“宗法”虽然源于各宗族内部的世系关系，但《礼记》“十四字纲领”中所谓“别子”“继别”“继祢”的含义，已非指宗族内部的祭祀主持，而是高度政治化的“天子诸侯继统法”（立子立嫡）的实施规则和实践途径，是姬姓宗族建国（周朝）后，为实现对中央、地方统治架构的充分整合，完成胜利者对国家权力的彻底掌握，对宗族内部原有世系等级的系统利用。既然它已经是国家行为，其出发点和覆盖面就不会、也不可能仅限于某一宗族的利益，国家也绝不会将某一宗族内部的世系差序等级，作为管理公共事务和进行人事布局的唯一依据，即便该宗族在整个国家机器中占有最显赫的地位。周公、伯禽父子得封鲁国，某种意义上可说与实行姬姓周氏宗族的宗法有关，但姜姓吕氏（姜太公吕尚）之同时得封齐国，却明显与周氏宗族的宗法无关。在周代，不存在可以超越具体宗族范围、统一号令天下的公共性“宗法”，不应将天子、诸侯、大夫等政治身份，与依其是否“继别”“继祢”而定的“大宗”“小宗”相混淆。后世有天子为天下之“大宗”，诸侯为天下之“小宗”；诸侯为各国之“大宗”，大夫为各国之“小宗”的说法，但这里的“宗”不是指源于宗族世系关系的宗子，而是指政治意义上的君位“尊崇”。若具备了必要的条件，宗、君可以合一，此“合一”实指功能上的“兼有”，而非性质上的合并或同一，宗、君的区别始终是前提。第二，根据中国历史上第一次正式提及“宗法”二字的北宋著名哲学家张载（横渠先生）《经学理窟·宗法》所说，宗法是“宗子法”的省称，他所说的“宗法”，不是指以前引十四字为纲领、以维护“百世不迁”之大宗为最高原则的周代宗法，而是专就宗族内部认定祭祀事务主持者的“宗子法”而言。周代以后，宗族已不再作为一个政治实体直接参预国家治理，拥有宗族的社会阶层，也从周代的皇族、贵族及高官显宦，逐渐转向中、下阶层。经过几百年的发展，陆续形成了一大批以官僚、军官、商人和地主为背景的强宗大族，其中许多宗族的实力甚至已经超过了春秋时代后期那些徒有虚名的所谓侯卿宗族及大夫宗族。然而，由于这些大族都不是贵族，从来就没有享受过“世卿世禄”一类建立在祖先恩荫基础上的爵位传承待遇，即便曹魏时代存在着由公、侯、伯、子、男、侯（县侯）、乡侯、亭侯、关内侯构成的复杂爵制，但其继承规则却很简单（一般情况下由长子继嗣，长子若有意外改由次子继嗣，而且“亲子”以外的亲缘者继承或养子继承也被认可），不需要像周代那样通过“别子”“继别”制度加以炫耀和规范，因而也就不会产生周代贵族宗族中所谓的“百世不迁之宗”。这些宗族内部的宗法制度，已经从周代贵族宗族的大宗小宗制度，简化成宗族内部确立、行使和维护宗子权力的各种制度。宋初以来有关宗法的一个主要论题，就集中在如何应对周代宗法模式下的“大宗”式微和大宗世系中断的问题上。张载和其他宋代学者一样，希望发挥各宗族的主动性，充分利用传统资源，在各宗族中尽快形成一套接替、更换、选拔负有主持宗族祭祀大任之责的宗子的“宗子法”亦即“宗法”，特别是要在新形势下落实和强化“小宗”的特殊地位。张载出于他一贯具有的对建立人间秩序终极保证的幻想，对这一“宗法”形态社会作用的期待也相当夸张：“宗子之法不立，则朝廷无世臣……家且不能保，又安能保国家？”宗法作为宗族内部有关宗子安排的一套规则，如果能够普遍建立，当然可以显示赵宋王朝“复古劝学”、回向三代的“尚文”“重士”之绩，也会在社会上发挥一定程度的道德教化功能，但若赋予宗法以“保国家”之类的历史使命，虽然积极用世之情动于衷、见于词，实际效果却只能是流于空言。第三，根据南宋学者吕祖谦所撰《宗法条目》开列的内容，宗法又被视为宗族内部祭祀、祭日、省坟、婚嫁、生子、租赋、家塾、合族、宾客、庆吊、送终会计、规矩等各类行事规则的总和，相当于对一部“宗族之法”的简称。吕氏“宗法”中的“宗子”，由于强调了对一个实体性宗族的实际控制能力，事实上已经演变为宋代以后人们所说的“族长”。此人于宗族事务事必躬亲，大凡宗庙祭祀、红白喜事、添丁送终、催租征粮，甚至书院学堂的桌椅维修等等，事无巨细，样样都要过问，都要经手。很明显，由这位与族长职能合一的宗子所表现的“宗法”，与中国历史上存在过的、专职主持祖先祭祀仪式的“宗子制度”已不是一回事。因此，在有关宗法的上述三种说明中，只有王国维与张载的见解才值得肯定，因为我们可以从中引申出关于宗法研究的两个对象和两条路径：一是典型地存在于周代贵族宗族中、以“十四字纲领”为代表的政治性等级差序，史称“大宗小宗之法”。明代学者胡翰《与许门诸友论宗法》所谓“夫大宗小宗之法，其废也久矣”，即突出了这一研究对象的时代性。由于这类宗法只存在于一个特殊时期和特殊的政治框架之内，故可称之为“狭义宗法”研究。二是周代以后广泛存在于社会各阶层宗族中有关宗子主祭、宗子选立的一套规则，史称“宗子之法”。由于它的基本内容是在周代政治框架发生变化后逐步形成、并给与中国历史以长期影响的，故可称之为“广义宗法”研究。这两种研究视角都突出了宗法的历史性和世系性。只有在明确了上述“两性”的前提下，宗族、宗法的关系，才能得到准确的解释，才能获得具有实际意义的历史地位。概言之，宗族是一个由以父系先祖为敬奉对象的父系世系成员构成的聚居集团，这是“宗族”的名词含义；“宗族”还另有一个动词含义，即宗族内各等级之间在祭祀等内部事务上的承认、尊敬、支配、管辖和服从。宗族之所以会成为一个实体，就在于有了世系、聚居和服从的保证。但是同为一族之人，是什么原因使他们之间分出这种权利、义务等级，并心甘情愿地认可？只有也只需要一个理由，那就是由与可上溯至先祖的远近不同的世系距离决定的合法身份。在一个特定的政治制度下，比如在王国维所说确立了“立子立嫡”“世卿世禄”的周代，这一“任天而不参以人”的世系距离，就构成了一部分权力中枢成员获得某类政治身份的前提，就导致了周代“宗法”的形成——有了凭借着世系关系而获得的政治身份，就有了封地、采邑，有了奴婢、隶人，有了经济保证和全部社会地位。而这一性质的政治制度一旦发生变化，宗族内“可上溯至先祖的远近不同的世系距离”，就不再能成为相关族人获得或失去一部分社会公共资源的前提，宗族的世系关系就要回归宗族本身。虽然某些概念如“别子”“继别”“大宗”“小宗”等还会被人们继续使用，但它们原有的历史内涵已发生了决定性的变化，其“所指”与“能指”已有了全新的历史定义。这就是宗族、宗法两者关系的大致形态、基本原理和研究方法。其中一些具体结论，纵然仍有商榷余地，但这条在吴泽师指导下确立的研究路径几十年来经受了从文献到实证、从历史学到人类学社会学政治学等多学科的检验，总体上是正确的，对此我有坚定的信心。张：谢谢钱老师的详细解说。我注意到您刚才提及社会人类学关于宗族一类亲属团体的研究概念，很受启发，您是否能介绍一下历史学领域的宗族研究和人类学领域的宗族研究的关系？钱：传统历史学对中国宗族问题的研究人们已经很熟悉，现代人类学传入中国虽然较晚，但对宗族问题也有了大量的研究积累，许多重要成果如林耀华的《金翼》、冯汉骥的《中国亲属制度》（中译本改为《中国亲属称谓指南》）等，都成了历史学和人类学两个学科开展宗族问题研究时的必读经典。由于历史学和人类学的学科背景、追求目标不同，因而在宗族问题上就遵循着各有特色的学术传统，形成了各有侧重的方法论。首先，历史学、人类学在获取资料和形成问题意识的路径上存在不同的特点。对于历史学而言，通过阅读各类文献，全面了解宗族在文献中的表现形态和以往人们对它的认识，是历史学取得资料的基本途径，实地考察则属于附属性和配合性质的旁证。在所获文献资料的范围内，根据研究者的知识积累和总体感觉，凝聚成独立的问题意识，这就是历史学的研究过程和所获成果的学科性质。人类学则不同。人类学家手中的宗族资料主要来源于田野调查，是从了解宗族在当下的存在状态入手来发现研究者面对的具体问题和一般问题，然后再通过追溯、比较，对这些问题的形成过程及其意义作出解释。对于人类学家而言，对各类文献进行的阅读只是获取了对田野点及报道人的背景说明。陈春声老师曾经提到一个重要命题“回到历史的现场”，如果把它视为历史学的社会史方法的话，那么我提出的“追溯现场的历史”，就可以视为人类学的“社会人类学”或“历史人类学”方法。其次，历史学、人类学在对宗族具体的描述手段上有所不同。历史学是从文献出发讨论宗族的发生渊源、历史结构，人类学则从现场出发讨论它的行为过程、规则意义。历史学侧重的是“源”，人类学更关心的则是“流”，把这两个方向结合起来，就能够比较完整地了解由古至今、贯通全部成文历史的宗族发生之源、演变之流以及它的传统与转型。人类学之所以会形成“历史人类学”（Historical Anthropology）这样一个方向，主要原因也是它特别关注当下问题的历史过程，这一学术旨趣与历史学家关注研究对象的历史过程是相近的。如果还有一些不同，那就是历史人类学所用的分析术语、分析范畴、分析手法以及对人类主体性的执着，与历史学的习惯存在一些差异，但也并非不可相通。同样的，历史学的很多学术特点也非人类学家所擅长，如对多种文献的解读、比对、考证等。因此，在面对宗族这样一种从古代文献到现实生活中都有生动表现的研究对象时，历史学家和人类学家完全可以互相借鉴、互相配合。摩尔根的《古代社会》、恩格斯的《家庭、私有制和国家起源》等著作，就为多学科间的完美结合提供了经典范例。宗族问题是历史学、人类学、社会学结合得比较细致、比较成功的一例。但在华师读书的时候，不仅作为学生的我对此没有明确的认识，即便是老师也处在摸索的阶段，不同的是老师有敏锐的直觉。记得1987年春，我在向吴泽师汇报学位论文的写作情况时，谈到如何才能把文献上的周代宗法研究做得更生动一些？吴泽师略作思考后发表了他的看法，大意是，对于宗族、宗法这种一直延续至今的社会现象，必须溯其“源”、循其“流”；不溯其“源”，固然无以明其“流”，不循其“流”，同样难以明“源”之何以为“源”。如欲对周代宗法展开进一步的研究，就不能将眼光局限于周代，而应超越周代，通过循其“流”来溯其“源”。更为重要的是，不能老泡在图书馆里，沉陷于故纸堆中，要出去走一走，看看现实社会中的宗族和宗法究竟有什么表现。经过一段时间后再回过头来重新审视文献记载，相信会找到新的感觉，形成新的问题。这次谈话对我的触动极其深刻，于是就有了我的第一次农村调查。吴泽师4年后在为我的博士论文出版所作序言中，也提到了这次调查，并且对这种方法在历史研究上所具有的普遍意义，作了清晰的阐述：尤为可贵的是，钱杭同志把论文调研的场所，从城市的图书馆，移向了内地农村，从古代的书面材抖，移向了当代的现实生活。他花了两个月的时问，系统地考察了湖南、湖北农村近二十个村镇，访问了几十名农村的干部、群众，旁听了地区人民法院的民事审判，调阅了大量司法卷宗，对当代中国农村社会中残存的宗族与宗法的现状、危害有了全新的认识。……我一直要求我的学生们，每年都应安排一定的时间去了解现实社会，只知钻在故纸堆里，产生不出真正的历史学家。久而久之，感情将变得麻木，思想将逐步落伍，急剧变动的现代生活最终将抛弃他们。钱杭同志有希望在将来取得更大的成绩，仅就目前来说，他也使我坚信我对学生们的要求是正确的。师训在耳，恩重如山，学生不敢须臾忘怀。尤其是上引序言中省略号后面的一段文字，几十年来我一直引以为座右铭。虽然从学术角度来说，1987年进行的那次农村调查并没有取得多少值得记录的成就，仅仅是找到了一些“感觉”而已，但作为一次重要的学术经历，它的价值主要是在我所熟悉的、以阅读文献为主的研究方法之外，补充了一种对于社会史研究来说具有深远意义的方法，即文献研究与田野考察相结合的方法。我的研究之所以能够继续向前推进，之所以会主动补充人类学和社会学的专业训练，真诚地向人类学家、民族学家请教，一直到现在仍每年参加一次或几次田野调查，与我坚定地遵循这一方法有密切的关系。张：文献记载和田野经验都说明，经过漫长的时代演变，中国宗族在南方和北方地区表现出了一些不同的结构和功能特征，您虽然是南方学者，但对北方尤其是山西宗族也有过深入研究，能否就“北方宗族”或宗族的“北方类型”谈一些看法？钱：这是一个范围很广、牵涉面很宽的问题，近年来颇受历史学和人类学学者的注意。千百年来，中国宗族的组织形式、功能种类，从来都要随着外部制度环境的变化而变化；无论是南方还是北方，宗族组织及功能的形成、发展、完善、消失、更新、替代、转型，始终都是通例，更是与时俱进的常态，任何一种具体功能、任何一个阶段性表现都不能构成中国宗族这一总类之下的独立类型。根据这个观点，凡位于中国北方地区的宗族，虽然都可称为“北方宗族”，但由于其具体功能往往同时见之于南北方各地，因此并非任一“北方宗族”的任一行为都可自然地、或有必要归入“北方类型”，还须据其具体功能进行研究后方能确定。与宗族具体功能不断发生的阶段演变、局部调整相比，“类型”具有基础性、综合性和稳定性特征；其核心内涵，是指在符合中国宗族之所以区别其他族类团体的基本规定范围内形成的不同的宗族世系学实践形式和标志（有关宗族世系学的主要内容，可参见拙著《宗族的世系学研究》第三章《宗与世系》中的表述，这里不再展开）。如果研究者通过对文献的广泛收集和准确解读，能够证明在一个较长时段内，某些宗族确实在对祖先及宗亲范围的认定原则上有与其他宗族不同之处，并且在学理上也能大致归纳出清晰的框架（包括形成背景、中心概念、逻辑起点），就可将其称为中国宗族的某一“类型”。至于能否以“区域”命名，则取决于两点：一、资料的覆盖范围；二、问题的展示程度。在逻辑上，“类型”的存在应可超越“区域”所指向的某一地理性“空间”（space）。很明显，发现和比较南北方宗族某类具体功能的异、同固然重要，但根据中国宗族的基本原理，找到足以象征北方所有、南方所无的世系原则和表达方式，则更为重要。正因为如此，“宗族的北方类型”，应该比“中国的北方宗族”具有更深更广的学术内涵，即使在地理上超越“中国北方”的界域也是可以成立的。张：那么您能不能对宗族的北方类型做一个大致的描述？钱：明清以来广泛分布于中国东南地区（以下略称“南方”）的宗族，其物化要素、组织结构、功能种类、活跃频率等等，无一不给人们留下了深刻印象，以致被当成一个男系亲族组织的“完美（卓越）”标本，用以说明“中国社会统合力的基础”（这是日本东京大学著名历史学家斯波义信教授对英国社会人类学家M.弗利德曼《中国东南的宗族组织》的日译本所作《解说》中的一段评语）。若以此为标准，秦岭—淮河以北、内蒙高原以南，包含中原在内的广义北方地区（以下略称“北方”）宗族的发展程度，显然只能被认为属于“非典型”“残缺型”、至少是“不发达”“不完备”一类。但是，与南方的宗族相比存在差别本身并不是什么问题。自上世纪30年代以来，许多中外社会史学者通过广泛收集、细致爬梳各类史料，对明清以来直至当代中国北方宗族的组织结构、祠堂仪式、谱牒编撰、族墓体制、节庆祭祀、宗教信仰、冲突协调、生产合作、生产互助进行了系统研究，发现在战乱频仍、人口流失、政治高压、经济中心南移的大背景下，北方宗族的日常功能在很多方面都呈现出明显的弱化、淡化甚至隐形化趋势；但与此同时，宗族意识、宗法观念持续存在，坚信笃信迷信者不在少数，一旦有机会激活，往往获得积极响应和广泛参与，也是可以观察到的客观事实。这说明，如就组织形式和功能种类而言，南北方、以及北方各地的宗族同样都在发生变化，只不过变化的节奏、侧重的内容各有不同而已；若据此建构起所谓区域类型，既不严谨，也无必要。近年的社会人类学和历史人类学田野调查也指出，北方各地凡有需要且具备基本条件者，宗族活动都可以达到、并经常达到非常活跃的程度，甚至可超过南方宗族的一般水准。比如出于众所周知的政治与社会原因，南方宗族于上世纪60年代初普遍进入隐形状态，而位于中原地区的河南省却逆势而上，从1961年至1963年4月的短短两三年间，在河南省全省108县中，有“九十个县……续家谱一万多宗”（见中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》第16册，第301页）。若以整数计，平均每县续修家谱竟达111宗（种、部）。不仅家谱编撰如此，宗族主要功能如族墓体制、祠堂建设、仪式规则等，同样可以观察到此伏彼起的现象，这就说明，企图从功能差异中概括出宗族的区域类型将面临一系列困难。相反，如果从不同地区在宗族世系学实践类型的不同表现特征上入手，则有可能把这一问题引向深入。从世系学角度切入南北宗族特征问题的第一人，应推明末清初著名经学家毛奇龄的学生萧山举人张文檒，早在清康熙初年，他就在《螺江日记》卷8《房支》中用“宗族分支，北方称门，南方称房”12字，概括了南北方宗族对“分支”的不同称呼，展示了一条“北方所有、南方所无”的重要线索，如果深究下去，或可有重大收获。然而他在提供了有可能推动区域类型研究的重要线索后戛然而止，没再往前迈进一步，甚为可惜。近年来，国内外中国宗族史研究者已注意到“北方称门”现象的真实性和普遍性，但能否为实现建构宗族区域类型的目标提供继续前进的关键线索，则还需要学者有效揭示问题的核心。2004年，秦燕、胡红安等著《清代以来的陕北宗族与社会变迁》，在陕北64种新旧族谱基础上，概括出清代陕北宗族的内部结构，具体析分为“家（家庭）—门（房支）—族（宗族）三个不同层次”。同年，兰林友发表《论华北宗族的典型特征》一文，也指出明清时期晋冀鲁豫京津地区宗族组织的“最小单位是家庭，其中间形态是房（支、门），或派、牌、柱”。很明显，三位学者展示的大体就是张文檒思路，所引资料中的“门”，因此即被直接处理为“宗族分支”的北方别称。之所以如此，首先是因为他们接触到的与“门”有关的样本还不够多样化，其次或与长期以来研究者对中国宗族世系观念所具一致性和普遍性的强调，降低了对各区域间可能存在某些差异性的敏感程度有关。否则以他们的学术功力，不会不注意到当地人明明可以把“分支”称为“房”，为何还别出心裁改称其为“门”？另有一些学者开始把房、门理解为两个不同的学术范畴，从而初步涉及到、并有可能启发读者去深入探索房、门两称不同的发生原理和深层差异。1988年，杜赞奇（Prasenjit Duara）出版《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，公布了他在研究著名的满铁《中国农村惯行调查》时发现的许多重要资料，如河北邢台县农村宗族中由“已分家立业的胞兄弟或堂兄弟组成”的“门”；栾城县寺北柴村郝氏宗族“分为5门……刘氏一族亦分5门，赵氏分3门”；昌黎县侯家营村“侯姓分为3门”等等。1990年，孔迈隆（Myron L.Cohen）发表《中国北方的宗族组织》，详细讨论了他在河北保定杨漫撒村的收获。他发现，该村的胡氏家族由75个家庭构成，胡氏男子直接用“‘四大门儿’（字面意思为四扇大门）即‘四大分支’来称他们家族的四大部分。每个大门都可以追溯到在杨漫撒定居下来的四兄弟之中的一个”。2010年，研究山西代州鹿蹄涧村杨氏“八门”的韩朝建发表《“忠闾”——元明时期代州鹿蹄涧杨氏的宗族建构》，明确提出自明代推行编户齐民后，“八门”已成为“鹿蹄涧村杨氏的基本构成”。2013年，李永菊发表《从军事权贵到世家大族——以明代河南归德府为中心的考察》，也注意到明代河南归德府叶氏宗族始迁祖叶受之子分立长门二门的现象。2017年，任雅萱发表《分“门”系谱与宗族构建——以明代山东中部山区莱芜县亓氏为例》，根据明代山东中部山区莱芜县宗族的资料，细致研究了亓氏二子分二门、吕氏五子分五门、吴氏三子分三门的普遍现象。2021年，田宓发表《近四十年来内蒙古土默特地区蒙汉家族的系谱编修与族际交往》，通过曲氏五子分五门之例，介绍了蒙地汉人家谱中分“门”的情况。在这几位学者的作品中，部分宗族所称之“门”虽然也常常被使用于“宗族分支”的场合，但只要细心阅读他们引证的资料，就可发现，这些“门”从发生时已与“房”表现出了重要差异——构成“门”之起点的，一定是几位具有同胞关系的平辈兄弟，而不是展示约束关系的异辈父子；诸“门”一旦分立，位于诸“门”之前的若干位上辈尊亲即可淡出祖先世系，从而导致对世系的往上追溯几乎及“门”而止，而分“门”之后世系的向下延续、向旁扩展则不受任何限制。这可以说明两点，第一、我们不能像张文檒那样，把北方宗族之“称门”与南方宗族之“称房”在所指上等而视之，仅理解为对“宗族分支”的两个同义别称；第二、在理论上，房、门显然是两个不同的范畴，分别代表了基于父子或基于兄弟两种不同的世系学原则。用孔迈隆的说法，杨漫撒村胡氏家族的“门”，是基于“谱系分支”（genealogical branching）的一种“新的亲属体系计算方式”，它与南方宗族常见的基于“非对称性裂变”(asymmetrical segmentation）的“房”，构成了两种不同的亲属关系模型。孔氏的定义虽然还有些问题，但所作的结论则很有启发性：“在中国北方，这两种亲属关系模型可以在同一个宗族共存……杨漫撒村宗族的主要特征表现为父系亲属固定谱系模式和父系亲属团体模式共存”。根据我的经验，中国东南方的“同一个宗族”和同一个村落中，要出现“两种亲属关系模型”共存的可能性确实不大。因此，这种“共存”和他研究族墓时发现的“兼容”，似乎的确可视为宗族“北方类型”的重要特征。长久以来，纵向性的“族—房”模式，一直被认为是中国宗族的基本制度，具体包括男系、世代、兄弟分化、从属、扩展、分房等六大原则（参见陈其南《“房”与传统中国家族制度：兼论西方人类学的中国家族研究》）。横向性“门”发现，正好可以作为一个相关且相异的实例提出，作为有可能构成另一实践类型的证据予以认真考虑。我就是在这一学术史背景下开始进入北方宗族尤其是山西宗族研究的，历经六年，几易其稿，最终成果反映在《历史研究》2016年第6期发表的《沁县族谱中的“门”与“门”型系谱——兼论中国宗族世系学的两种实践类型》一文中。我认为“门”与“房”是两个明显不同的范畴，其在系谱的表达上有以下特点：（1）谱中可以有、也可以没有“门”；“房”则为宗族自古以来所必有，即便谱中未见“房”字，族中仍然有“房”的事实。（2）“门”形成于兄弟之间，独子不成“门”，诸“门”不分立；兄弟既可一子分一“门”，也可多子合一“门”。“房”则体现了父子原则，独子须单立一“房”，同辈诸“房”必分立、独立。（3）兄弟诸“门”之序，可以不等于兄弟之序；同父诸“房”之序，则必与兄弟出生顺序相合。（4）“门”上下不对称地包容部分同辈分支，在大多数情况下，它是通过对兄弟不同的组合方式，在分支林立的同宗全图中形成一组新的世系起点，起点代表者称“门祖”或“门主”，可以与“房”及房谱的纵向性和分析性实现互补。沁县宗族所立之“门”主要体现了系谱上的意义。虽然“房”的概念在沁县很少被提及，但沁县宗族兄弟间所立之“门”及所成之谱，与父子间所立之“房”并不构成排斥的关系，也没有在族内形成一级独立的功能性组织。在那里，“门”及门谱只是用一套不同于“房”及房谱的世系原则和表达方式提高了宗族的凝聚力。其具体表现，是从纵横两个方向，为有效整合同辈兄弟及其后裔提供充分的系谱依据，对可能发生的同姓联宗产生重大影响。我后来从山东莱芜地区的联宗资料中发现，当地并不是所有宗族都立“门”成谱，但由于立“门”的前提是要有若干位同父兄弟，自分“门”起，任何一“门”已不能单独存在，因此，只要由曾经立“门”成谱的宗族发起联宗，即可使参与者的“世系”和“居处”信息达到高度清晰化：不仅每位入谱者分属“某门某支”的世系位置清晰，而且当下所在的“某县某村”位置也极其清晰。而在从未立“门”的房支之间，虽然也可以通过认定一位共同始祖来确定联宗的纵向起点，但“认定……起点”谈何容易？“门”外房支若与“门”内宗族联宗，势必付出更艰苦、更曲折的努力。关于这一点，南方各地的联宗已为我们提供了太多的案例。总而言之，为中国宗族构建“北方类型”，并使其表现出理论上的特殊价值还有很长的路要走，需要在“大局观”的引领下，通过对中国南北方宗族各种特有范畴和标志的比较研究（除了南方的“房”、山西的“门”外，可视为“特有范畴和标志”的，还有容、柜、股等），展现出新的样式、能力和手段。必须指出，虽然“中国北方的资料开辟了父系亲属体系研究的新领域”（孔迈隆语），但作为对中国宗族具体表现形式的学术性把握，任何区域类型都不具有可以取代或覆盖其他类型的资格。在研究方法上，更须提倡综合兼容，亦如常建华2020年《明清北方宗族的新探索（2015～2019年）》所说：“以往宗族研究重视功能与结构、制度与世系的思路仍在继续，近来的趋势是从功能向结构、从制度向世系的变化。大致上说，制度论与功能论相联，结构论与世系论结合，一些新的研究路径也在探索中”。张：谢谢钱老师的详细解说。我们知道您除了宗族、宗法研究外，对水利史也倾注了巨大心血。比如您在《中国社会科学》2008年第2期上发表的《共同体理论视野下的湘湖水利集团——兼论“库域”型水利社会》，就以浙江萧山湘湖为例，提出了库域型水利社会理论和具体的研究框架。另外，上海师范大学的历史地理学学科虽然早在上世纪50年代就已有较深的基础，但您加盟上师以后又在水利史方面开辟出了新的领域，可否就此领域谈谈您的认识？ 钱：好的。先谈水库史和水库学研究。“库域”这个可与海域、江（河）域、湖域、泉（溪）域并列、但又有一系列不同规定的概念，可能是我首次使用的。海域问题比较特殊，其水利性质与其他几域不同，这里暂不涉及。江（河）域、湖域、泉（溪）域的空间范围由自然条件（江河、湖泊、泉溪）构成，库域则以某一人工水库为核心，以该水库的灌溉系统为地域边界，以该水库的“水利”为最稳定、最持久的利益要素。不言而喻，基于自然条件的各类水利社会与基于人工水库的水利社会一定会在许多方面有着广泛的共性，比如，各域水利虽然规模存在差异，但都重视堰渠、陂圳、堤岸、闸坝、水底的建设、维护和管理；水库作为湖泊之一种，蓄水、灌溉、排水是展现其效益的基本过程，也有垸堤、围基、圩岸和引水渠网，与湖泊管理规则大致相同，等等。然而，就如基于自然条件的各类水利社会都有各自的特殊性一样，两大类水利社会仍然在具体的结构、功能、规则、象征及意识形态方面，存在一系列明显的差别。其中最核心且对各种差别具有引领、制约作用的是：前者是围绕“自然环境”而形成的人类社会，对于这个范围内的人类来说，“自然环境”不是劳动的产物，而是与他们在当地的世代生存史相连的前提，因此他们的所有活动都在此“自然”平台上平等地展开，所有人对该平台都不存在经济学或法学意义上的权利关系；后者虽然在形成之后也会因逐渐改变（或参与）原先的自然生态而导致出现一种新的自然生态，但就其基本性质而言，水库是劳动、甚至是几代人劳动的产物，参与创造水库的人们与水库之间，存在着建立在创设、维护所付成本基础上的权利关系。这层关系构成了库域型水利社会史的重要前提。因此，库域型水利社会史，就可能比基于自然环境的水利社会史更集中地展现出“小社会”（当地社会）和“大社会”（外部社会）之间的政治、经济关系；同时，也更集中地展现出此一环境下人们之间的依存与博弈乃至对抗的关系。同样是库域型水利社会，因其水源补给方式、补给水量和流动方式的差别，也会形成不同的类型。如附属于黄河、长江、淮河、松花江、新安江等大江大河流域的各类水库，水源补给来自于江河流域，其水量至少在可预期的时段内不可穷尽。以这类水库为核心形成的库域型水利社会史，与位于江河流域之外，虽有部分水源，但补给不稳定、水量不充分、流动不显著的库域型水利社会史，在基本问题、表现方式、水权制度、利益结构、意识形态等各个方面，都存在着巨大差异。开展库域型水利社会研究的前提，是要对现代“水库”的基本定义有一个严谨、正确和全面的认识。水库，汉语所见较早由徐光启意译意大利传教士熊三拔《泰西水法》卷三之《水库记》，意为“积水之处”，其工程特征相当于一个稳定存储雨雪之水以供人畜饮用的蓄水池或水窖，并不是现代意义上的“水库”。国际上还有一个为推动坝工技术进展的非政府组织，名为“国际大坝委员会”（International Commission on Large Dams，ICOLD），习惯上则被称为“水库国际组织”，但很明显，这并不是我在这里讨论的“水库”。真正可被视为农田水利事业之一、与库域型水利社会研究直接相关的“水库”，英语是Reservoir，是人类在选定地点，以坝堤闸堰等工程设施拦截河川径流及其他水资源，能在一个较长时期内维持设计蓄积量以满足特定需要的人工水域。（1）水库是人类主动创建且此前所无的新水域，其水体的性质与英语artificial reservoir（人工蓄水所）接近，其特性绝非“堤坝”（dam）所能概括。（2）水库集中表现了人类征服季节性泛滥、功能性缺水等不利条件的主观能动性，除了能满足直接的功能需求外，其行为的后果也具有不易预测性。（3）新水域与所在环境之间、新水域与相关人群之间、相关人群与人群之间出现了此前没有的复杂关系。（4）在水库所涉区域内，形成了一个特殊的社会，即库域型社会。所有水利环境、水利功能、水利观念、水利制度、水利成本、水利管理，都与主要源于自然条件的江（河）域、湖域、泉域社会有所不同。我就是在这个基础上，初步建立了包含水库工程学、水库水利学、水库环境学、水库历史学、水库地理学、水库政治学、水库经济学、水库社会学、水库文化学、水库档案学等分支学科在内的“水库学”框架。由于这个框架比较庞大，故可归纳为六个主要领域：（1）水库历史学：全国-区域（基本经济区、某级行政区）-本地水库发展史。（2）水库地理学：中国-区域-本地水库的水系水源、地质地形、地理位置。（3）水库环境学：水库形成的新环境，与所在区域间长期复杂的互动关系。（4）水库经济学：新环境下的利益分配，正负外部性。（6）水库学基本问题：不同阶段的水-地-人综合关系。关于水库学研究的学术价值和现实意义，大致可作如下表述：第三，明确在水库的目标、建设、立制及管理过程中，人类正确行为的历史内涵。第四，为所有已建在建和拟建水库，提供基于新时代水利方针的评价标准。目前，除了水库历史学和水库社会学已有一定积累外，整体研究还处在策划、布局、摸索和筹备阶段，虽然对水库学框架的设想已经大致成型，但正式成果还不多，希望不久以后再找机会向大家报告。以下简单汇报一下上海师大历史地理学科的建设情况。上海师范大学在历史地理研究方面有着悠久的传统，早在1935年张家驹教授就在《禹贡》杂志发表了历史地理名作《宋代分路考》，此后又发表了《宋代社会中心南迁史》，最早提出了宋代中国社会中心南迁的学说。上世纪80年代，上海师范大学历史系王育民教授撰著《中国历史地理概论》上、下册和部颁教材《中国人口史》，在国内外学术界产生了重要影响。2009年以来，上海师范大学历史地理学专业恢复为历史系本科和历史文献学本科高年级开设专业选修课，招收硕士生和博士生，除传统的历史地理学、地图测绘学外，还增设了历史人文地理学研究方向。历史人文地理学是历史地理学的分支学科，主要研究历史时期人文地理现象分布、演变及其发展的规律。不仅是历史学与地理学间的边缘科学，也是自然科学与社会科学间的边缘科学，对国民经济和社会发展各领域具有广泛的适应性。社会各界对历史人文地理学高端人才的需求日益迫切，有较好的就业前景。上师大历史人文地理学的研究重点是中国南方（尤其是江、浙、皖、赣地区）历史时期各种文化现象的起源、分布、传播和变迁规律，具体包括南方区域的水利制度、宗族结构、迁徙开发、宗教信仰、交通运输、社会风俗、文化遗迹、聚落形式等。目前，上师大中国历史地理研究中心承担国家社科重大课题三项，一般课题五项，省市课题、横向课题多项。与国际学术界也有广泛的联系。张：自从上世纪80年代社会史研究开始复兴以来，已过去了40多年，成就有目共睹。近来有学者认为我们不能“躺平”，要有所突破，要认真思考社会史研究的“再出发”问题，对此您是怎么看的？钱：社会史研究要不断前进，要不断开拓新的领域，创造新的成就，这一点我相信不会有什么反对意见，人类的认识史也是如此。但是，我们要看到研究的阶段性和起伏性。一段时间内出现一个热点，取得了一批成果，然后经过沉淀和检验，过一段时间又会再上一个台阶，作为研究的实践者和研究的观察者都要有足够的耐心，要共同创造、共同维持一个良好的学术研究氛围，不能拔苗助长，不能大干快上、按想象定指标，不能要求学术研究像产品设计那样一定要有一个明确的上市时间，那样做不符合学术研究的规律。当然，现在各类课题申报都要求有结项的时间节点，对于科研管理部门来说也是必须的，作为研究的实践者对此要正确对待，既要积极工作，也要实事求是。社会史研究既要关注局部，也要关注整体；既要“自下而上”，也要“自上而下”，上世纪80年代以来，这些原则已成为学界的共识。所谓“再出发”，一定程度上也是对研究的阶段性、起伏性的一种形象化描述，我们要努力从正面理解这一命题，相信学者对自己从事的科学研究所作的基本判断。同时，这也与学者研究的外部环境和资料条件经常会发生一些重大变化有关。如果某出版社经过精心策划、精心组织，推出了一套大型的资料集，就会对已有研究形成巨大的推动。这个时候，无论是“自下而上”还是“自上而下”都有了充分的底气，有了充分的资料，就能朝不同的方向实现“再出发”。在当今的大数据时代，技术上实现了全文检索，使得我们能够对细节、对整体有了更多的理解，所以这是从来没有的历史机遇。对于社会史研究今后的发展，我是非常乐观的。因为我们处在中国历史上最好的阶段，有强大的领导，有伟大的国家，有正确的理论，有繁荣的社会，有发达的经济，有完善的制度，有深刻的教训，有清醒的头脑，所以我们越来越有条件、有能力去关注那些原来关注不到、或无力关注的部分，随时都有可能出发和再出发。对于历史学而言，每一事物、每一现象都是历史发展的一个阶段，都只是其中的一个过程，学者的思想和认识没有终结，也不会终结。我想社会史研究未来的发展大势应该也是这样的。张：我了解到您上世纪90年代初至本世纪前10年在美国伯克利加州大学东亚研究所及人类学系、洛杉矶加州大学历史系、斯坦福大学胡佛研究中心和人类学系、韩国汉城大学人类学系、中国台湾“中研院”和台湾一些大学担任过访问学者，还在日本国立金沢大学长期任教，这些对外学术交往和交流对于推动您的研究一定很有帮助，在这方面您想对年轻一代学者提出一些什么建议？ 钱：对外学术交往是开拓眼界、解放思想、建设学术共同体的一个重要途径，甚至可以说是一个必要的途径，这在中国改革开放之初的上世纪八九十年代尤其如此。当然限于各种条件和各种原因，有些学者没有太多这方面的经验，没有建立起自己的关系网，也不是什么严重的问题。但是，凡是在这方面做出积极努力、建立了一些关系的，一定会对自己日后的研究产生积极推动。在今天的条件下，在国内学术界多方交往、广结学缘也会起到相同的作用。记得1988年我从华东师大毕业时，吴泽师对我有一段临别赠言，后来我也经常对我的学生们复述。他非常认真地说：“作为学者，一定要有一种大的胸怀，这个胸怀该怎么体现？那就是要真正了解自己的短处。要缺什么补什么。你身上有很多长处，我就不讲了，你的短处你自己应该也知道，但是，一个人的短处不是留给你去痛苦的，也不是留给你对外谦虚的，短处是要你去填补和弥补的。”他明确指出了我的短处，一个是缺乏理论兴趣，一个是缺乏外语兴趣。吴泽师是有浓厚理论兴趣的，我当时没有学到；他对外语不大感兴趣，我却学到了。这就证明老人家的眼光是由己及彼，由自己推到了学生身上，是相当清醒和大度的。他非常郑重地告诉我：“你要走远，我希望你走得更远，也相信你能走得远，但是必须要针对自己的短处认真读书。最好的办法是和国际学术界直接交往，要勇敢走出去。”他说他们这一代人的任务是发动革命、进行革命，而革命后的建设工作却由于种种原因没有很好地完成，现在该由学生们去做老师们没有做好的事情了。吴泽师是我国最早的马克思主义历史学家中较年轻的一辈，他的老师是李达、吕振羽，他的提醒给了我极大的、长久的触动，我以后的路程，就是在他的提醒下一步一步走过来的。其中重要的一点，就是勇敢地与外界交往，在交往过程中补上短板，增强自信，汲取力量。我的很多学生（包括你们），入学考试的外语成绩都不错，但最主要的还是不敢用，不敢主动去用，积极性不够。马克思说过，学会一门外语就等于打开了一个新的世界。马克思、恩格斯作为德国人，外语能力在他们同代人中是相当突出的。这就使得他们能够了解世界主要语言（除了不懂汉语），从而建立起超越性的宏大世界观，具备了理论家、思想家和革命家必须的世界性眼光。对外交往给自己带来最大的好处或者收获就是眼光放开，了解到世界上还有很多人同样在关注着我们关注的问题，凡事都要有一个大局观。特别是在大数据形成之后，使得收集资料已不会有太大的障碍，就要能充分利用现在的网络，随时阅读各种文献。对于外国人来说，中国历史是他们的学习对象，但他们同时也成了我们的参考对象。美国人给我最大的感受就是经常会提出非常好的题目，他们的问题意识、提问问题的技巧，都是我们学习的榜样。近十几年来我们在教学过程中也越来越强调这一点，我这次应邀在山大讲授《中国近代社会史》，也特别注意培养同学们这方面的能力。日本学者提问题的能力现在也大大进步了，从他们作品的题目就能够看出他们的问题意识。我最近翻译完成、明年将出版的一本书，题目叫《希求连续性：族谱中所见“家族”的历史人类学》，这样的题目就非常抢眼，反映了作者清晰尖锐的问题意识，就会迅速引起人们的阅读愿望。美国学者亨廷顿《文明的冲突》，日裔美国学者福山《历史的终结》，都是这方面的代表。日本学者孜孜不倦的求知精神，在对资料的拥有上追求极致和完美，几乎达到像马林诺夫斯基所要求的那种对资料穷尽到再也无法前进一步的程度，也给我留下了极其深刻的印象。另外，他们对数字的精确追求已经从精益求精发展到到了病态程度，虽然“病态”应该避免，但精益求精可以帮助我们解决不少学术上的问题。因为发展往往就是由数量到质量，对数量的追求掌握程度的不断提升，可以达到了质量的飞跃。在学术领域中，这种求真精神值得我们认真学习。鲁迅先生那一代人对日本的认识非常深刻，他对日本企业界和学术界的模仿能力有很正面的评价，认为对一个优秀榜样的认真模仿，一定会带来创新的结果，我们中国早期现代化也经历了同样的过程。我就很提倡学生们先认定一本经典著作，然后按照这部经典的思路逻辑，运用的理论，选材的方法，去完成自己的题目。学位论文的写作就是一个很好的机会，可以通过认真模仿一本书，学习一种具有代表性的学派。郭沫若先生1931年的重要著作《中国古代社会研究》，就是对恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》基本精神的模仿，他希望通过这次模仿，努力写出一个家庭、私有制、国家起源的中国版本。我们可以将恩格斯和郭沫若的著作称之为家庭、私有制与国家起源问题的1.0版和2.0版，此外还有一个3.0版，就是潘光旦先生对这本恩格斯著作英译本的注释，书名改为《家族、私产和国家的起源》，我将这些注释称之为《家庭、私有制和国家的起源》的另一个中国版本。在对外交往过程中，我们还会有很多非常细致的，特别是针对自己短处的一些思考和比较。如果要对方与自己坦诚交换意见，那么最好就用对方熟悉的语言，这是双向共同的要求，他们也把我们作为他们的交流对象，因此不需要有太多的顾虑。另外，要认真读外文著作，最好是翻译一部著作，至少是几篇学术论文，那真是一个逐字逐句和外语作者交心的过程，可以从中学到很多东西。所以我建议同学们一定要挑选适当的著作进行文字翻译。口语交流相对简单，只要听懂七八成、六七成，就可以大致明白和表达意思了，笔译的要求则严格得多，非要一字不差才行。以上这些谈不上什么体会，总之胆子要大，心要细，要努力学习，一定要记住老师的教导，自己的短处，必须自己去补。张：您曾担任过一些重要学术刊物的主编和副主编，能否就如何写好投稿文章并在刊物上成功发表向年轻学者提一些建议？ 钱：好的。1992年以来，我担任过几种重要学术刊物的主编、副主编或杂志社的社长，其中有上海社会科学院历史研究所的史学双月刊《史林》副主编，上海社会科学院社科综合月刊《社会科学》主编，上海社会科学院学术普及月刊《社会观察》主编，上海师范大学中国近代社会研究中心学术半年刊《江南社会历史评论》副主编，上海师范大学历史地理研究中心书类年刊《中国历史地理评论》主编等，比较全面地参与了有关杂志的工作，对各类学术刊物的办刊宗旨、编辑流程、作者读者联络等细节也有一定程度的了解，所以可以就你提的写稿、投稿问题略谈一些想法。总体而言，凡是取得了硕博学位的年轻学者们都已经具备了相当的写作能力，就杂志社对文章发表的基本要求而言，作为杂志最主要作者群的硕博士和青年教师们都已经达标。即便有个别业余作者，也都具备了一定的写作水平。在这个意义上，应该不存在投稿困难或发表困难的情况，但为什么硕博士和青年教师们的投稿还经常遇到困难呢？这就很值得关注和讨论了。甚至像我们这些已有相当写作经历的教授和有长期学术研究经验的学者，也不是写一篇就能发表一篇。我认为不要把这些不理想的状态过多地从人事关系角度来解释。我有不少学生都在杂志社担任职务，他们对我非常尊重，对我的文章质量也是信任的，但并不是每篇文章都能立刻发表，也需要进行反复修改，这里的关键就是学术是“天下之公器”，办杂志是社会公共事务，投稿的文章是否录用，必须符合杂志的定位和基本要求。即便投稿的文章在技术层面达到了较高的水准，如果不符合杂志的要求，同样不能发表。这里就有必要对我国现阶段学术杂志的性质有一个基本了解，不要仅仅把它看成是一个发表学术文章的地方。学术杂志虽然有极强的专业性，但它和其他杂志一样，首先是我们党和政府的宣传舆论阵地，是一个从学术层面表达党和政府当下或一段时间内的基本路线、基本方针政策的平台，这一点可以看作是与国外、境外学术刊物最重要的区别，也是每一个期刊杂志社和期刊编辑部必须体现、必须遵守的政治规范和纪律要求。我们经常讲的“政治正确”实际上就是这个意思。千万不要轻视这一点，它是编辑部对选稿的基本原则，或者说它是一份负面清单。也就是说，你的文章如果达到了这个标准并不一定能发表，但如果触碰了负面清单，就说明没有符合基本的政治要求，那就肯定不能发表。在一些重要的关节点上，我们每个人、每篇文章都必须有所遵循，因为我们都承担着这个社会的建设者和维护者的重大责任。我们要对自己准备发表的文章把好政治正确这第一关。如果没有达到这个标准，触碰了负面清单，即便杂志社社长、期刊总编是你的朋友、学生、老师，也没有用，因为你的作品不符合党和国家为他们制定的职业标准，这一点非常重要，希望引起大家足够的重视。其次，对于写作者而言，如果想要在某一个杂志上发表你的作品，你就必须认真了解这个学术杂志的学术风格、编辑标准，包括奉行的体例，要努力使自己的作品在讨论范围、行文逻辑、基本格式都符合或基本符合目标杂志的要求。不要把一篇讨论哲学问题的文章投到历史类杂志。不要把一篇小型考证文章投给一个一向发表宏观大问题的杂志，这就不符合技术标准、学术标准，不符合有的放矢的要求。因此政治思想正确、投稿方向正确，是保证或者是能促成某篇学术论文得以发表的两个重要方面。再次，要尽可能深入了解某杂志最近的编辑方针，要仔细阅读该杂志近期发表的文章和所设立的专题，了解编辑部所选文章呈现的总体倾向。要首先做一个有心的读者，才能成为一个成功的作者。如果我们写作、投稿只是为了不计成败的自娱自乐，那当然没有问题，想怎么写就怎么写，发表与否听其自然，但是如果要让一篇经过艰苦劳动才写成的文章成为在一个有学术声誉的学术刊物上完整发表的学术论文，不使自己的劳动白费，得到社会和学界积极评价的话，那么除了政治正确、学术规范正确之外，争取符合该杂志近期编辑方针也是应该有所了解的。最后，还有一些环节与上述几点相比不是特别重要，但多了解一些应该有好处，比如关于某杂志社社长、某期刊总编或编辑，如果学有所成，那么他们的学术脉络、学术成就一定不是私密和隐私，对此有所关注也是有必要的，这方面的信息和知识有可能使自己的投稿文章与审查者之间迅速形成共同的学术共鸣，建立学术默契。学术默契这一点非常重要。如果投稿文章讨论的问题与接受稿件的审查者趣味完全不同，与完全相同或者大致相同，文章的结果可能就不一样。要知道，虽然国内高校培养的绝大多数硕博学位获得者在经过了学位论文写作训练并顺利毕业后，在撰写学术论文方面总体上都已达标，但学位论文与投稿论文的审查程序是不一样的，学位论文的读者主要是导师，以及一个在同行基础上成立的审查委员会，即便还有一个匿名外审阶段，但审查者基本上也是同行，或与所提学位论文范围接近的学者。这是一个非常小众的、与写作者或导师距离很近的、具有高度学术默契性的团体，学位论文的读者就是他们。一般情况下学位论文在写作阶段不向社会公开，要等答辩通过后进入学术委员会，经过程序审查而获得学位证书，然后经过一定时间的沉淀再进入知网，本人还可以指定同意或不同意。而学术杂志的读者是公众，是社会，是广大学界，期刊面对的是有学术兴趣的公众。这个读者群的范围和数量都是不确定的，因此就有了与学位论文不同的要求。对于学者来说，就出现了一个由学位论文作者到期刊论文作者的转换。我们要尽快完成这一点。总之，我们不要把在学术刊物上发表论文，设想为某种黑箱作业，或者归为运气的好坏，那是不利于自己成长的。我们要遵守最基本的规范，尽量调整好、转换好角色，依靠自己的刻苦努力，争取早日突破，早日赢得学界的认可。以上是我从曾经的期刊从业者与一直是论文写作者和投稿者两个角度谈的一些不成熟的想法，不一定对，仅供参考。张：钱老师推心置腹的指点，使我很受启发，深受教益，非常感谢。我注意到您最近刚点校出版了《五行大义》一书，这部书的作者是隋代的萧吉，还是您的同乡呢。他对隋代以前的五行学说进行了系统总结，使该书成为一部研究中国中古时期五行思想的集大成专著，但是年轻一代社会史学者对这部书的价值和意义不是特别了解，您可以简要介绍一下吗？钱：可以。《五行大义》很值得仔细研读，因为它是了解中国古人世界观、宇宙观、方法论的一部重要著作。萧吉在书中广征博引、包罗万象，为后人清理出了一条追寻中国五行思想发展历史的清晰脉络，称得上是中国古代（特别是中古）五行思想的杰出总结者。在这个意义上，《五行大义》作为隋以前五行理论的集大成作品，应当成为研究中国五行思想史的必读之书。英国学者李约瑟曾认定《五行大义》的性质是有关中国古代五行思想、五行史料最重要的中古时代的书籍，“这本书讨论的科学问题比后来的任何著作都更多，而讨论的算命都更少”，这一评价显然是深刻和中肯的。我们从中不仅可以完整地观察五行思想在隋以前的构成史和演变史，还可以对以萧吉为代表的一批学者对传统和传世文化典籍的保护和贡献留下深刻印象。萧吉字文休，本籍南兰陵（今江苏常州西北）。《北史》、《隋书》和郑樵《通志》有传。萧吉是南朝萧梁皇室后裔，按辈分，梁武帝萧衍是他的叔祖父。进入北朝后，萧吉几经沉浮，后来成为隋炀帝杨广的重臣，参与了宫廷政变，当上正四品的太府少卿，606年前后在任上去世，享年75岁左右。萧吉身经四朝十五帝，国破家亡，南北漂泊，有着罕见的丰富阅历。他有很多作品，但都已失传亡佚。《五行大义》是萧吉最重要的著作，但不见于《隋书》和《北史》萧吉本传，也未著录于《隋书·经籍志》，只以“《五行记》五卷”之名，首次著录于《旧唐书·经籍志》五行部、《新唐书·艺文志》五行类中，这一情况似乎说明《五行大义》不是萧吉一部正式完成的著作，在萧吉生前和去世以后相当长的时间内，一直没有一个确定的正式书名，因此具有未定稿的性质；并且流传的范围也相当有限，以至于643年李延寿撰《北史》、656年魏征等撰《隋书》时，尚不知萧吉着有此书。另外，该书未定稿的性质，在目录的用语上也表现出来。如“第一释名，就此分为二段”“第三论数，就此分为五段”等等，显然不应在一部已经正式杀青的著作的目录上出现。《五行大义》在北宋太平兴国年间尚流传于一定范围之内（如成书于太平兴国年间的《太平广记》《太平御览》都引证过此书）。中国正史中对该书的最后一次着录，见于元脱脱、阿鲁图等人1343～1345年间编撰的《宋史·艺文志》。在这之后，《五行大义》就从中国大地上消失了，原因不明。据日本当代著名的《五行大义》研究权威中村璋八教授估计，《五行大义》可能由朝鲜半岛上的百济僧侣带到日本，时间在公元602年左右。而我则倾向是唐高宗显庆元年（656）以后到中国的日本遣唐使及其随行的留学生或学问僧，如随第九次遣唐使入唐（717）、圣武天皇天平六年（734）随第十次遣唐使回国的著名学者吉备真备、玄昉等人，而不必太早。据日本史书记载，两人经过近20年的留学，不仅掌握了优秀的中华文化知识，而且在返日时还带回了大量珍贵的文物和图书，对日本古代文化的发展发生过巨大的推动作用。当时日本的贵族、僧侣和政治家，用以抬高身价的行为，常常就是能够直接从《五行大义》中摘录文句，作为政治、观物、养生、服色、医疗、礼节、仪式的权威依据。《五行大义》传入日本后，经人们不断抄写、传写、模写，产生了许多重要的版本，如天平本、元弘本、神宫本、天文本、阳明本、卜部本、高野本、宝玲本、元禄本等。1799年，德川幕府时代的朱子学派著名代表人物林述斋（衡）将包括《五行大义》在内的一批流传至日本、而本土久佚的中国古籍17种111卷，汇编为《佚存丛书》6帙活字出版（《五行大义》为第一帙，后称“佚存本”）。根据德川幕府第十一代将军德川家齐的命令，《佚存丛书》一印成就被专程送到中国。清嘉庆九年（1804），浙江德清的许宗彦将这部《五行大义》佚存本改动407字后进行了翻刻，终于使其重见于国人。一部名著从自己的出生地亡佚而漂泊海外，经历坎坷、九死一生，因遇知己而终回故土，期间竟相隔了460年！书运之颠沛，几近于人世，《五行大义》的故事实在令人唏嘘。不过，湮逝的岁月也成就了《五行大义》在文献学上的地位：书中引用经史子集文献183种，许多文献虽见于《隋志》著录，但早就目存文佚，如《三礼义宗》《黄帝九宫经》《河图》《星图》《乐纬》《龟经》等，仅靠着萧吉，人们才得睹真容；大量的则是不见于传世今本的佚文和异文。萧吉通过《五行大义》，为中国传统文化的传承和延续作出了重要贡献。文献传播史虽然属于文献学领域，但也是社会史研究的重要一环，不应该被轻视，应当成为我们历史学专业人员必备的基本功之一，只要有适当的机会就应当积极参与，它会给我们带来怎么去追寻历史过程、怎么去恢复以往轨迹的重要训练。我1995年至1998年应聘担任日本国立金沢大学文学部教授期间，受上海书店出版社之约，利用日本的《五行大义》各抄本和研究成果，对《五行大义》的文本进行整理、校勘、分段、标点的工作，目标是形成一个经大致写定的新版本。为此，在近两年的时间里，我和妻子一起，利用课余时间和假期，访问了收藏有《五行大义》文本的日本各主要图书馆和公私藏书单位，收集了《五行大义》的各种日本抄本、日本和中国刊本，以及关于《五行大义》的研究材料；在此基础上对《五行大义》的各种版本进行了仔细的比勘对照，确定了工作底本和主要的参校本。回国后，我们又利用了上海图书馆、上海社会科学院历史研究所图书馆收藏的《五行大义》各中国刊本，对日本学者中村璋八教授所涉及的中国方面的数据进行了核对、补充和校正。因此，这部经过重新校勘、分段、标点的《五行大义》，至少在资料的包容面上，已接近完备。2000年，上海书店出版了由我标点整理的《五行大义》，成为该书历史上第一部接近定本的读本；2022年9月，中华书局将经过重新改定、加工的新版列入《新编诸子集成续编》出版，至今已4次印刷，一定程度上反映了读书界与学术界对这部古籍的关注。张：钱老师细心地回答了我这么多问题，我代表《社会史研究》编辑部向钱老师表示衷心的感谢！最后，我还想请钱老师用一句话总结一下您的治学历程和对青年一代的期望。钱：就用“立足当下，认识以往；扬长补短，创造未来”16字与年轻朋友们互勉吧！
【本文刊载于《社会史研究》第16辑，社会科学文献出版社2024年4月版，第1—30页。因篇幅所限，注释内容省略，如有需要请查看原文】
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