《遗产》（第八辑）| 两种文化际遇处的文化遗产课题——文化遗产人类学之议题与视野（下篇）

两种文化际遇处的文化遗产课题

——文化遗产人类学之议题与视野（下篇）

〔日〕饭田卓/文，陈亦欣/译，阮云星/译、校

摘 要：本文关注当代文化遗产的知识生产，包括审视浪漫主义和文化研究视角的文化观，讨论“文化遗产”概念的相关问题。基于文化概念的发展，应该注意的是，文化遗产在社会中是共享的。它无论如何变化，都可以超越时间传承。本文提出，学术研究的“文化遗产”概念应满足以下两个条件。第一，文化遗产涉及的是过去制造的物质文化，过往重复的文化实践，产生这些产品、实践的身体性基础，或由它们组成的系统。第二，文化遗产的价值应该得到集体和社会的承认。它们是否得到联合国教科文组织、国家或自治机构的承认，并非首要目标。由此可见，关注那些围绕文化遗产价值而相互合作、竞争和妥协的人，重新阐释并明确随着现代经济社会变迁而变化的文化遗产概念，是一种有效的研究方法。

关键词：文化观  德国浪漫主义  英国文化研究  

              文化遗产人类学

引言

文化遗产受到广泛关注，始于20世纪90年代。当时，因关乎文化问题，社会对文化遗产的讨论度越来越高。在文化人类学领域里，文化遗产更是一个无法回避的问题。本书将向读者展示文化人类学在研究文化遗产课题的过程中所取得的三方面成就，其一，向学界展示遗产问题研究中的重要成就；其二，向对文化相关问题感兴趣的一般读者展示在应对遗产问题时采取的各项行动取得的良好成效；其三，基于人们对人类文化的看法开始发生巨大变化，向大众展示“文化遗产”概念的普及在这些变化中发挥的重要作用。

本章作为序章，将带领读者追溯作为现代学科的文化人类学诞生之前文化概念的演变过程。从整体上看，人们对于文化的定义，由以能工巧匠、艺术家的杰出工艺、艺术作品为对象的文化，和无论是否被意识到，总是围绕着人类、规范着人类活动的文化，这两种模式并存发展而来。两者虽用语相同，却指代不同的事理，或者说，至少大多数人是这样认为的。然而，在经历了以《东方学》为代表的后殖民主义批判和冷战后全球化的趋势后，两者已没有必要在认识论层面区分开来。随着“文化遗产”概念的普及，这种不再区分文化概念的状况更是越来越不可忽视。在此情形下，追踪文化遗产中人类的活动轨迹，对于理解文化在社会中的定位而言，是一项重要任务。

一、德国浪漫主义的文化观

欧洲的“文化”（culture，Kultur）一词非常神秘。它源于集大自然生命力和人类创造力两者于一身的农耕文明，直到18世纪，这一概念主要被认为是人类创造力的结晶，意大利的文艺复兴、法国的宫廷文化便是其中的典型。代表这些文化的绘画和音乐，让画家及音乐家借助贵族的经济实力最大程度地发挥想象力，从而创造精美绝伦的作品。当这样的艺术作品被称为“文化”时，画家及音乐家的才能就会成为农耕文明孕育的自然生命力。可以说，与特定艺术作品结合的文化是富裕阶层的鉴赏之物，艺术家们也是得其庇护才能够不断研磨自身本领。

德国浪漫主义者对此文化观直接提出异议。德国以西的法国在18世纪后半叶的王政时代末期及其革命期，越居西欧强国，且早已觊觎在法国以东的德国领土。为对抗法国，积极建设民族国家的德国和东欧学者们开始批判法式流派的文化观。他们将文化作为国力的指标来考量，这一点其实与法国的贵族阶层并无二致。然而，他们认为文化不是借助经济实力培育出来的产物，应是朴素之美寄托在民众生活中而诞生的作品。因此，他们积极采寻以格林童话为代表的民间传说，又详实记录以安东尼·德沃夏克音乐为代表的大众音乐。其工作成果催生了欧式的民俗学和民族音乐学，甚至刺激了日本民俗学的诞生，影响不言而喻。他们在民间口述传统和民歌中找到了自己文化的根基，而精英与民众所共享的文化或“民族精神”（Volksgeist）则是不动用武力统一国家的妙方。与当时法国启蒙运动先入为主且抽象的“人观”相对，德国浪漫主义是在关乎自然环境和社会多样性的同时发展起来的一种全面、具体的“人观”。这种“人观”的展望，相较于通过在法国发展起来的自然科学，更倾向于通过在德国建立的历史科学来展开。

德国浪漫主义认为，民谣和民间传说等形式的文化，主要用于鉴赏或娱乐。因此，其所强调的文化，与20世纪前半叶文化人类学领域里盛极一时的文化相对主义中的文化定义不同，没有包含“习惯和制度等价值观的总和”这一观念。不过，其中这样的观念性认知的萌芽已显现。德国浪漫主义者在将民间传说和民谣的集合体称为“大众文化”的同时，也看到了支撑起“大众文化”的“民族精神”与多彩生活实践有机结合、互相滋养的事实。例如，德国浪漫主义重要人物约翰·戈特弗里德·赫尔德做了如下阐述：

……一个国家的国民可以存续到何时，是由命运决定的。它是无数种原因组合而来的结果，可以说是各类原因在其内部催生的自然结果。

过往时代的人们，对此的想法有何不同呢？他们将一切都局限在“小国寡民”之中。无论什么样的教养，都是由极其特殊的个人需要而产生的，然后又回到了那里。所有一切皆是经验与行为，并且在极有限的领域里去运用和实践。有的时候是族长的小屋，有的时候是小庄园，有的时候是只有少数人的共和国。人们对于任何事情都是亲耳所闻，对任何物品都能触摸感受，所以也可以让他者感知自身……同样的事物用不同语言说出来也全然不同，而在那个更好的时代里，人们是通过行为、习惯和无数事物的影响来进行沟通。

教养的形成，不是启蒙运动和近代教育的结果，而是人类在大地固有资源给养的基础上，不断解决生活问题，从而无意识达成的结果。这种说法，暗示了人类根植于风土的习惯、制度、价值观与自然环境、生活技能难以分割、紧密相连的事实。我们也可从此说法中窥见文化相对主义概念的萌芽。德国浪漫主义认为，与生活息息相关的观念和物质与艺术作品一样，不能脱离风土游移，只能在根植于本土的诸多条件与关系中生息。民间传说、民谣之形成和流传，也并非仅在于有人从事创作和鉴赏，而是作为根植于风土而生发之诸相的一部分“存活”着。

文化不仅是作品，对于人类来说更是“赖以生存”之物。这一思考是文化相对主义对文化进行再定义的第一步，也是极为重要的一步。文化人类学从德国浪漫主义那里继承的思想，与民俗学和民族音乐学强调的文化也有部分重合，但在观点表述上，文化人类学却更胜一筹。重合的部分是，三者都拥有从大众日常生活中提取作为研究对象的各类资料的思考模式。但与部分民俗学及民族音乐学不同，文化人类学强调的文化不停留在行为表象层面，也包括动作姿态、语言表达、礼节、价值观、生活方式等日常生活的各方面。这些看似与文化毫无关系，却规定了人们整体的活动：一方面，文化缩小了某个文化集团的行动范围；另一方面，它又促使人类整体行为变得十分多样化。可以说，文化人类学从德国浪漫主义那里继承了无法刻意更改的“第二个自然”的文化观。

二、“文化研究”的冲击

“无论是否被意识到，总是围绕着人类、规范着人类活动”的文化观，又或者叫人类“赖以生存”的各类条件的文化观，在被德国民族学家阿道夫·巴斯蒂安继承后，又被德国学者弗朗茨·博厄斯引入美国文化人类学。因美国社会对文化人类学的需求较高，这种观点在美国广泛传播。目前，无法确定这种文化观传到中国是经由美国学者之手还是德国学者之手，不过它早在二战前就已传入日本。日本民俗学的奠基人柳田国男指出：“我们自古以来，各个时代所展现的那种怀旧而美好的生活方式也一定是另一种形式的文化。”战后，美国联合国军为统治占领地区，开始应用文化人类学知识，便将战前常用的“土俗”“习俗”“旧习”“生活”等统称为“文化”。

文化人类学（特别是20世纪初到20世纪70年代的文化相对主义），将文化定义为与人类生活的所有领域（技术、社会、宗教）相关的事物，各领域并非孤立存在，并非各自发挥作用，而是与其他领域紧密连接并形成一个整体。在此意义下，文化绝非绘画和宫廷音乐，也不是民间传说、大众音乐那般作为鉴赏娱乐的对象，而是指使创造和鉴赏成为可能的价值观和物质文化，是与娱乐、礼仪相关的全部习俗。这两种文化观，在此阶段明显不同。

文化相对主义有关文化的定义不在此展开讨论，此处拟阐述由文化人类学传播推广且虽离开学术语境仍普及开来的“生活方式文化”。

例如，现今人们在讨论“异文化理解”时提到的文化，不是指艺术作品和艺术家，也不是指以绘画市场、音像产业、批判空间为中心的艺术系统，而是指以价值观为代表的与各族群生存相关的诸多条件。如此，理解不同立场之人的过程就被称为“异文化理解”，与之具有相同意义的有“文化圈”“文化接触”“文化变迁”等概念。这些词或多或少都在文化人类学领域里被讨论过，然后逐渐渗透到社会和生活中。

在日本，本尼迪克特的日本文化论推动罪感文化和耻感文化广为传播。随后，从《纵式社会的人际关系》到《内聚取向的日本人》，多种“日本文化论”纷纷登场，并经由文化相对主义的传播，日本民众亲身感受到个体难以摆脱的生活方式和思维模式意义上的文化——这种思维模式对于文化成员来说都是均等共享的。

在与学术无关的文化用语中，“大阪文化”“青年文化”“公司文化”等与文化概念意义相近，“饮食文化”“服饰文化”“物质文化”等则与具备整体性的人类学文化概念在语感上略有差别。不过，若关注与艺术不相关的领域，这些用语相对新颖。另外，艺术中类似的显示出“凝练”“高度”等特征的文化，有“文化立国”“文化财”“文化厅”“文化人”等用法。

从本书的主旨来看，“文化遗产”的语源接近此义。行文至此，“文化”一词已被撕解成两个不同向量的概念。而这种情况，在先于日本使用“文化”一词的欧洲和美国并无太大区别。

对广泛传播的文化相对主义的文化观加以质疑的是爱德华·萨义德的著作《东方学》。萨义德指出，西方的知识建构（即东方学）是致使非西方人政治上处于被动地位的重要因素。把在东方世界生活的具有多样文化属性的人统称为东洋人，从而消除其他可能性的知识性“支配”技巧，在文化相对主义的文化观中也通用。文化相对主义认为文化难以脱离，有时甚至像牢狱一样禁锢个体的一生。然而，这种文化的权力特性，并非来源于文化本身，这难道不正是文化人类学中恣意的文化范式使然吗？面对如此犀利的批判，文化人类学学者撰写的所有民族志都受到了冲击，文化再考研究开始了。这一事态也被称为表述危机或《写文化》的冲击。

与萨义德的观点相同，并且迫于对文化概念的重新考察，有其他学派学者向文化人类学提出更为深刻的质疑，这正是20世纪70年代以伯明翰大学现代文化研究中心为据点而急速发展的文化研究学派的课题。文化研究学派学者在论及文化概念时，有时会参照自由作家雷蒙·威廉斯的著作。精读威廉斯的著作《文化》一书，即可理解上述两种文化概念——创造性的艺术活动与规定人类全部行为的各种条件——的区别。但威廉斯并不偏向两者中的任何一方，而是在两者的“汇合点”发现问题所在。如威廉斯所言，艺术活动不仅催生了作为鉴赏对象的作品，其自身更是作为规定人类活动的各种条件发挥作用。拥有这样循环再生产机制的文化，正是殖民地支配造就的东方主义。这与萨义德文化观中“东方学孕育殖民地支配方式”的看法不谋而合。

威廉斯的这一想法，在广告、电影、电视节目等大众传媒凌驾于传统艺术媒介之上并形成产业的背景下提出。商品在这些产业中成为新的生产条件，政治权力关系也悄悄渗入，有关政治支配的现代问题随即凸显出来。因此，文化研究学派学者喜好研究这些流行文化的生产者（表演者）与消费者之间的某种错位和重叠。

三、文化的资源化和客体化

萨义德的质疑给文化人类学带来巨大影响，通过田野调查书写民族志的方法，也因伦理问题而被广泛讨论。特别是特定地域或特定属性的人都具有同样的文化共性这一看法，因有本质主义嫌疑而引起文化人类学学者的警觉。以文化相对主义为基础的文化观，如若认可多种文化继续互不交涉并保持自主性的前提，也会陷入本质主义的陷阱。因此，在文化人类学领域，承认相对主义的缺点，但对自我中心式的观点持谨慎态度的“双反主义”（反“反相对主义”）立场也逐渐崭露头角。

此外，当更为重要的文化研究提出相关质疑时，因着眼点不同，学者们的回应各异。其重要的原因之一是文化研究的对象偏重流行文化，而流行文化基本不包含前代继承的“规定人类行动的诸条件”的文化。事实上，文化研究中也有关于英国劳工阶级、以与文化人类学共通的文化观为基础的研究，但因研究对象多样化，其中的来龙去脉难以清晰洞见。与萨义德对人类学的质疑相反，文化研究学派并未批判文化人类学，而是更多地停留在指出两者在认识论上的不同。两者虽都涉及同样的问题，但因着眼于不同的方面而基本毫无交涉地发展起来。

尽管如此，20世纪90年代后，变化徐徐萌发，学术界最敏锐的反应来自那些对旅游和旅游艺术感兴趣的研究者。在日本，早期引入文化研究的太田好信的成就尤其值得一提。在《文化客体化》一文中，太田基于东北、北海道和冲绳（八重山）等地的研究显示，各地域作为旅游主体文化的人们一边展示，一边将自我表象化。他们不但利用媒体及其伴随的各类信息如萨义德指出的“话语权”来支配他者，还用各地的“地域遗产”等“话语”来增强本土性所赋予的身份。这说明，正如文化研究学派的观点所示，在两种文化观念的“汇合”处横亘着现代的问题。“文化在现代既是人类创造的作品，也是规定人类行为的诸条件要素”这一结论已很明确。

旅游和观光艺术等也是一种经济活动，之所以首先被当作文化问题提出，可能是因为它们是不同文化交汇之处。伯明翰大学当代文化研究中心主任斯图亚特·霍尔指出，在跨文化环境下，与他者目光交汇是思考文化问题的重要契机。他在论述本质主义式的身份正在被重塑为新身份时，引用弗朗茨·法农（Frantz Fanon）的观点来强调与他者际遇的重要性。

作者是一位来自法属西印度群岛的年轻人，描述了与一个白人波斯男孩及其母亲的相遇。当时，男孩拉着母亲的手说：“妈妈，你看，他是黑色的。”因此，作者说：“第一次别人的目光，别人凶狠的眼神，让我感到震撼。同时，目光又重新变成了别的东西。”

随着冷战的结束，跨文化“会面”的场合迅速增加，本土文化借与全球化进程联动的契机，驱使人类学直接思考“文化研究”问题。对旅游人类学的发展做出重要贡献的学者山下晋司认为，在全球的人、财、物流动中，文化关联的产物已经跨越社会边界并被享用。一方面，传统文化呈现碎片化态势；另一方面，传统文化又在观光旅游语境下被重构。可见，在传统文化碎片化的背景下，随着各种服务和工业产品的普及，若是仅使用手边的材料和工具就可满足日常生活需求，那么原先的生活技能就会因无效而被代替。然而，只从“消失之语”的角度来强调，无非是对本该改变的文化的不当喟叹，也是建立在本质主义的错误前提上进行思考。全球化虽有负面影响，但也推动不同传统文化相互交流，进而创造新事物。山下着眼于这样一个过程，提出“生成之语才是文化人类学所需要的”。

在文化人类学其他分支领域，全球化带来的跨文化际遇场景问题也受到重视。这种变化与全球化的进程一样迅速，许多研究人员在21世纪初就意识到这一点。由此，文化作为被人们演绎和操纵的对象进入了文化人类学的视野。直到最近，这种文化还常被认为是与人们生活不相关的一种“错误”文化。但如此轻易下结论，与萨义德批评的东方学家利用学术权威支配他者别无二致。后文化相对主义由此认为，我们不应对文化概念的变化过于惶恐，而要通过认可人们的日常实践，帮助研究者无限接近调查地的真相（现实）。

与他者会面的文化巧妙地将“经人手创造和洗练的文化”和“于人之周遭、调节着人们活动的文化”交织在一起，促进自我意识的形成。在向他者展示时，文化往往以音乐、祭礼、雕塑和绘画等艺术作品的形式呈现，这显然是一种人类可操纵的客体文化。同样，文化也透过与自我相连的当地历史，成为身体无法替代的一部分，对全球化视野下的自我身份构建意义重大。社会弱势群体的记忆、故事、语言、意象等便是如此。这种文化被文化研究模糊地定义，并在冷战后的全球化进程中上升为文化人类学家的思想。文化人类学没有明确回答文化研究的问题，但可以说在全球化趋势下间接采纳了其重要思想。

与此同时，受到痛击的文化相对主义并未被完全摒弃。即使互不交涉、各自保持自律性的多元文化的前提是错误的，许多学者仍同意文化相对主义所倡导的各种文化都有值得尊重的地方。不仅如此，社会各界都期待实现一个社会目标，即在承认多元文化及价值观的同时发展人类社会。正如本书后半部阐述的探索“新身份”一样，我们也将继续探索“新文化相对主义”（本书也参考吉田宪司和竹中宏子的论文）。正因如此，文化相对主义定义的“作为生活方式的文化”（即潜移默化中规定着人类活动的文化）在全球化的今天仍贴近现实。此外，文化遗产的概念也脱离了精英阶层提炼出的客体意义，强化了其作为生活方式的文化的意义。

四、作为交汇点的文化遗产

至此，本书主题——提出文化遗产问题的前期准备工作就已完成。本书的目的是阐明与文化遗产相关联的人们在面对两种传统文化概念时，如何“通过与他者的接触”来构建“文化”。对此，可能需要花更多时间进行研究才能获得最终答案，在此有必要先说明两种文化概念在文化遗产相关问题中的定位。

“文化遗产”一词扩展了个人或家庭遗产的含义，并在社会层面强化其含义。虽不是官方用语，但在19世纪末的欧洲和日本，随民族主义的兴起而发展起来的民族文化珍宝被称作遗产。其传播范围扩大到国际后，便成为“世界遗产”（《世界自然和文化遗产保护公约》于1972年通过）。因此，如前文所述，文化遗产首先被视为鉴赏对象，与人类活动诸条件的生活方式文化无关。

然而，到了20世纪90年代，世界遗产委员会开始重新修订这个概念。它现在包括与现代人生活共同变化的景观和建筑，以及现代人的演艺活动和节庆祭祀等。世界遗产委员会和联合国教科文组织秘书处此举的目的，在于使与西方古典时期密不可分的文化遗产成为一个含义更广泛的概念。因此，在思考今后文化遗产的方向时，关键是考虑变化和传承实践者这两个新要素。

当旅游人类学将旅游作为文化人类学的分支主题时，变化和传承实践者都是需要被列为考察对象的。但人类学研究文化遗产课题时，与旅游人类学有着微妙差异。

在变化方面，传统文化人类学认为，只有持续存在的事物才可被称为文化。与之相反，旅游人类学极大地促使将演艺等“摆拍（遗产）”纳入文化范畴。从这个角度看，文化遗产人类学和旅游人类学处于同等立场。然而，如果只专注于旅游现象，那么抽离文化语境的展示将不可避免地浮于表面，而持续性的文化被迫隐于幕后。这可以从与地域文化无关却被创造出来并成为强有力旅游资源的媒介内容等例子（如漫画、动画和游戏“宝可梦GO”）中窥见一斑。在一些旅游景点，本土文化已经成为一个次要的旅游资源，这也使得两种文化观“合并”愈加困难。

20世纪90年代以来，概念化的新型文化遗产是基于两种文化的连续性而提出的，如果将其客体化，那么长期存在的文化持续性问题与短期经济效应问题自然也会交叉存在。某些时候，文化会脱离原文化概念被看作消费对象，但随后又会被再次定义为一种生活方式。然而，重塑概念不是概念化或是回归过去的文化概念，而是通过对比原先概念与再定义概念，从而产生各种变化。尽管存在这些变化，但正由于人们努力挖掘其永恒不变的价值，“文化遗产”这一主题才被文化人类学重视。

对于传承实践者，旅游人类学强调当地居民是与旅游开发商谈判的重要主体。与以往仅重视酒店经营者和地方自治体的旅游学相比，这是划时代的研究进步。然而，在与旅游开发商对峙之时，作为旅游主体的当地居民却总是被视为一个整体，而对旅游观光问题有意见的少数居民在与开发商交涉之前就已被内部无视或忽略。换句话说，旅游人类学很少关注当地居民之间的矛盾和交涉。

与此相对，文化遗产人类学（以文化遗产为对象的人类学研究）明确提示了如下现象：人们对于文化遗产的见解是多样的，并且，在运作与自己相关的文化遗产时，人们的展望也是多样的。这与少数民族和性别少数群体的维权主张，以及基于这些主张的各类运动是并行存在的。鉴于被多数人压迫的共同历史，少数民族的政治性身份意识已产生，很快，其群体多样性身份开始变得不可忽视，而今他们正积极追求以多样性为前提的“新身份”。这种有关身份的政治策略因情况而异，但基本上，只要文化遗产以被排除在大多数人之外的共性为基础，承认多样性的身份便会成为现实。对于文化遗产的传承者而言，为了将来继承与文化遗产相关的地方经验，也需要超越多样性。除了直面多数人的历史和经验，还需要与可能根除地方价值的全球化做斗争。

在这里，笔者大胆将认同、受惠于地域文化遗产价值而聚集在其周边生存的当地人称为“共同体”。这也是《世界遗产地全球战略》和《保护非物质文化遗产公约》中强调的一个概念，通常可以作为一个地域社会来理解。笔者也认为，今后将那些支持文化遗产的人们视为文化人类学正在概念化的“实践共同体”，是非常必要的。

将共同体视为一种实践，平井京之介对此做过大量评述。20世纪下半叶，文化人类学中的共同体概念有两种谱系：基于社区生活之互动的共同体和通过符号操纵构建的共同体。然而，21世纪以来，移民网络、自助团体、人权、环保非政府组织等新的社会团体开始被称为共同体，两者的谱系渐趋融合。这些新型共同体缓慢地统一了内部的多样性、竞争及矛盾，如果不正视既关注互动又关注符号操纵的行为主体的实践，那么就难以理解和把握这些新共同体。

文化遗产共同体也不一定有边界，并且会随着参与者的实践而不断更新，与其说是实体，不如说是过程。这类共同体成员“是自主投身于共同体，而不是按与生俱来的自然属性归依共同体”。以这种方式建立的聚合体与网络空间不同，它是一片云状的广阔区域，有一个向度密集的中心和一个不那么密集的蔓延周边。本书致力于向读者展示，在这片广袤的区域中，人们一边交换位置，一边维持该共同体边界的图景。

综上所述，文化遗产是在继承旅游人类学问题意识的基础上发展而来的研究议题。笔者想强调，这对整个文化人类学都具有重要意义——与此前所述的关于变化的问题有关。20世纪80年代以来的文化人类学没能有意识地使用“文化”一词，因而使得今人很难看清上一代、这一代、下一代之间的文化传承关系。另外，此前长期专注于短暂的事物，反而使得之前被忽视的重要论点直到最近才受到关注。上述表里一体的负面影响，致使文化人类学应有的面向未来的竞争力明显下降。笔者相信，想恢复这一学科应有的对未来的想象力，研究代代传承的文化遗产问题是不二之选。

五、本书中的“文化遗产”

为了把握前述的诸问题，必须重新定义什么是“文化遗产”。如果注重人们的实践，就不能只考虑官方机构认证的文化遗产。本书暂且认定，满足以下两个条件的可被称为文化遗产：（1）过去生产的物质文化产品，过往活态的非物质文化产品和实践，以及产生这些文化产品所依托、锻造的身体性基础——满足三者中的任意一种即可；（2）其社会性价值得到了广泛认可。获得联合国教科文组织、各国政府、地方政府等认证的文化遗产可能并非本书强调的文化遗产，因为本书认为，亟待认证的文化遗产问题与变化和传承者的问题息息相关。

基于上述第一个条件，过去制作的物质文化遗产一直被称为物质遗产或文化财（文化瑰宝），与之相对，非物质遗产和非物质文化财产将对应剩下的两种类别，即这是从过去开始持续的非物质的文化的所产，是实践和产生物质及非物质的文化的身体性基础。身体性基础可能很难理解，但是近年来，知识本身和语言等也经常被称为文化遗产，记忆和肢体动作等都表现为身体性基础。

如此，可将文化遗产做此三分，但现实中很多文化遗产是两种或三种类别兼具的。例如，伊势神宫的本宫就兼具三种类别：除了本宫建筑，还有非物质文化遗产神宫“式年迁宫”（20年一次的迁宫仪式），以及神社和神社木匠的身体性基础。如果其中任何一个内容偏离古典遗风，传统的思维方式亦须随之改变。因此，如上所述，文化遗产是一种复合的文化现象。

基于文化遗产的这一定义，日本（大和）文化和阿伊努文化，在文化相对主义的文化观看来是一种独立的生活方式或“生存文化”，或也可被视为一种文化遗产。在现实中，既覆盖如此大的区域范围，又同时在运营的文化遗产并不常见，因此，少有将文化与文化遗产画等号的现象。在笔者看来，覆盖面最广的文化遗产是“日本料理”。它在2013年被列入联合国教科文组织非物质文化遗产名录，包括从传统活动到饮食习惯的广泛元素，涵盖从北海道到冲绳的各种变化，根据相应的思维方式，可以体味到与日本文化和阿伊努文化相媲美的丰富文化内容。现阶段，这样的个例（个别文化）在不久的将来，可能被视为文化遗产。但是，日本文化、阿伊努文化等概念在认识论上不得不依赖文化相对主义，其中夹杂着诸多问题。因此，现阶段可暂且把文化遗产看作“生存/生活文化”所包含的一种文化现象。

基于上述第二个条件，“社群”和“社会”的涵盖范围，不仅是受到联合国教科文组织影响的全球性和国家的范围，也可能是仅限于遗产传承者的狭窄范围。尤其是尚未得到官方认定的，通常只承认袖珍范围遗产价值的遗产地。此外，正如本书相关论文所讨论的那样，有些情况下，文化遗产的传承者最初并不存在，反而是研究者先认识到其价值。还有的文化遗产，因太过平常而无法展现其价值，不过可以通过认证其稀缺性，使人们觉察到其价值。无论如何，所有文化遗产应有世代传承的成果，或有在未来继续传承的可能性。无论哪种情况，跨越世代的存续都是关键所在。因此，文化遗产问题或多或少与能否长期存续有关。

由于在上述意义上的文化遗产价值不菲，人们就容易因想获得或占有它而产生竞争和冲突。同时，文化遗产也可以作为一种政治资源，动员大批人士。出于这个原因，文化遗产在身份政治中发挥了团结少数群体的作用，但有时也会因此带有与主流政治相同的弊端而遭受批判。因此，在本书中，我们在绘制过去和未来之间的节点时也面临复杂的人际关系。

六、本书的内容和构成

本书分五部分，共十三章，围绕“传承实践者（传承人等）”和“变化”来讨论文化遗产问题。

第一部分“传承实践者共同体”，将结合个案具体论述前文提及的文化遗产共同体。除了描述文化遗产的传承实践者具体事例，作为本书第四部分的导入篇，笔者也将论述有关传承实践者的变化。小谷龙介的《保护文化遗产的多样方式》一文以宫城县石卷市的蹦跳舞为中心，前半部分详细说明了近年来文化遗产政策的变化，后半部分则描绘了保护舞蹈文化资源的相关人士、机构等行为主体。文中提到，除了在神社举行祭祀活动，许多人开始在乡土艺能大赛、运动会和旨在振兴地区的工商会庆典上表演。除了这类扩大化的共同体，还有一类是关雄二在《围绕考古遗址创建共同体》一文中提及的在秘鲁出土的古文物，即无所谓传承人的文化遗产。该论文前半部分讨论了在国际文化遗产行政中重视传承人的经验，以及文化遗产如何成为一种政治资源等问题，对本章要点进行补充。进一步而言，关雄二论文中最重要的一点是新的社会记忆在各种文化遗产问题的协商中产生，从而重塑了各个参与协调主体的实际社会关系。这清楚地展示了文化遗产具有社会作用的事实，并且表明文化遗产将成为未来讨论学术和行政问题的重要资料。

第二部分“活态遗产”的各论文，考察随着文化遗产概念传播，信仰、生活和工艺等非物质元素的现状及变化问题。如何把握瞬息万变的文化遗产，如何解决与之相关的问题，值得深思。中村亮的《隐藏的文化遗产》和门田岳久的《担负圣地》都涉及物质性的世界遗产，却以信仰这种无形之物为研究主题。中村的论文着眼于散布在坦桑尼亚南部基尔瓦岛考古遗址中的游客，以及研究人员均没有注意到的祈祷处所，他提出“具有地方价值的祈祷处所与具有明显的普遍价值物质性遗产应该区别保护”的建议。门田的论文着眼于当地居民逐步参与活态遗产——冲绳县斋场御岳的规划问题，他指出从前被视为外来者的游客正为御岳遗产增加新价值，因此，有必要密切关注这些人如何参与信仰之外的遗产保护传承的进程问题。

活态遗产具有根据支持它的人的动向而改变其价值和形态的特性。河合洋尚的《文化景观的创造》指出，在中国广东省的客家建筑中，与生活联系更紧密的是围龙屋，而不是作为族群象征而迅速增加的圆形土楼。吉田宪司的《传统创造与开放身份》记录了赞比亚的切瓦、恩戈尼、恩森加等诸民族都在复兴或创造祭祀活动，民族身份认同得到进一步强化，成为本文介绍的“新身份”进一步发展的风向标。

第三部分“传承形式的变化”提到，在以共同体来考量时，传承之地已经远远超出以往的想象。斋藤玲子的《民族文化的振兴和传统工艺》聚焦被日本经济产业省指定为传统工艺的木雕，描绘了在国家、地方自治体和各种社会组织的相互推动下，传统工艺产业活性化的过程。在此过程中，如小谷龙介的论文指出的传承实践的多样化那样，博物馆等设施直接或间接参与继承。关于文化设施的作用，吉田由子的《主题公园的艺能传承》进行了详细的论述，事例表明了享受艺能服务阶层的扩大和艺能继承场所的变化还在同步进行。在首都雅加达，巴厘岛的舞蹈演员和首都居民通过艺术表演进行接触，实现了多民族国家特有的文化创造。这种混合了多种文化因素的艺能，至今仍未得到正当的评价，但在可以超越原本仅在传统社区内展演之限而让众人享受艺能的现在，在传统舞台上表演的艺能被认可的同时，在新的设施场景下表演的艺能也被认可的现象今后还将不断出现。但是，演艺的空前传播也存在不少问题，野林厚志在《传统与创造的夹缝》一文中提到，在考察中国台湾世居群体知识产权与传统著作权、设计权的区分，了解传统智慧的新概念在中国台湾法律法规的应用及其司法判例后，从世界知识产权机关（WIPO）的管辖问题发酵一事，便可窥见知识产权与文化遗产问题息息相关之事实。尤其是最初只在小范围内被接受的设计和歌曲由于媒体的演变而被广泛传播时，该问题就变得更加棘手。台湾地区的法律在某种意义上似乎是一种对现实的回应，但正如野林厚志所指出的那样，该法令对跨境侵权没有影响。然而，该立法也产生了共同守护传统智慧的同一社群人士间的竞争，承认历史遗产的共享也孕育着向承认遗产私人所有权的方向驱动的危险。这也因两种文化交汇成为一个无法回避的问题。

第四部分“遗产传承实践新人”，基于迄今为止被忽视的“遗产传承实践者”，从更基本的角度思考围绕着文化遗产的共同体。竹中宏子的《担负遗产之奇人》关注在探讨行政和协商之时，西班牙圣地亚哥朝圣路线沿途的潘布尔城堡（Pambre Castle）的传承人中积极活跃的个性领导者。传统共同体中往往更倾向于尊重成员之间的和谐并迎合文化行政，但在现代文化遗产行政中，截然不同的做法往往更有效。这里提到的领导者都是从区域外引进的陌生人，关注这些外来人员的还有盐路有子的《生活在遗产中的新老住民》和桥本裕之的《如壁蝇之研究者》。盐路的论文提到越来越多的移民前往被称为“活态遗产”的英格兰科茨沃尔德街区，他们热衷于保护遗产。但即使是新居民，其中也有非常住的居民，如别墅业主等，这一点值得注意。盐路也提示，由于该街区是活态遗产，因而不仅需要将其作为一个客体来欣赏，还需要将其作为生活的一部分，让居民充分参与其中。桥本的论文回顾了他在2011年东日本大地震中作为参与者做出的贡献，即参与重振受损的岩手县普代村“鸪鸟神乐”民艺一事。他指出，自己平时尽力回避介入，但在关键时刻如地震等紧急时期，可以起到收集信息和调解关系的作用。他虽然不需要成为神乐一分子深度参与，但为了在现代社会复杂的人际关系中有回旋之地，也希冀不同的人以多种角色分担保护传承文化遗产的责任。

如此，一方面，着眼于变化看待文化遗产时，可以发现文化遗产传承的条件在当今发生了重大变化。为了继承某些东西而不改变它，我们必须在改变其他东西的同时使它成为可能。文化遗产的观念本身是随着民族主义的兴起而产生的，因而其社会地位自然也发生变化。在识别文化遗产如何变化时，需要关注遗产传承实践者的意识。另一方面，从遗产传承实践者来看待文化遗产时，其动向是极其复杂的。笔者唯一能说的是，有一种运动不仅要赋予文化商业价值并使其生存，还要将其掌握在自己手中并实现非经济价值。在一些地区，与文化遗产相关的许多社会弱势群体和少数群体也在积极发声，有时也会运用联合国教科文组织主导的世界遗产和非物质文化遗产制度保护自己的权益。在我们生活的当今世界，文化问题甚至可以改变经济主导的潮流。这表明，即使是从非政治角度消费联合国教科文组织遗产的游客，也深深卷入了这场“政治”。