摘要：唐朝灭亡后（907），历经五代十国、宋、辽、金、西夏的并峙，最后由蒙古族建立的元朝实现了更大规模的统一（1276）。对于认识10到13世纪的中国历史，“唐宋变革论”和“征服王朝论”至今在国际中国学领域占有主流地位，且广为中国学者所接受和使用。突破这两个理论学说及其更深层次的“帝国—民族国家”二分法，首先要反省当今中国史研究中“国别史—民族史”的研究框架，不以“民族”为中国史叙事的当然主体，进而回到中国传统的国家观念，从中寻找中国史上巨大政治共同体形成的认同基础。从中国传统国家观容纳新的历史变化进而再形成的层面，我们将看到，“征服王朝”以“征服”的方式进入中国、加入中国并最终使中国得到更大规模的扩容和巩固，使中国史有所“断裂”的同时发生跃进，开启了一个合“天下”于“中国”的新的历史进程。
关键词：10到13世纪 中华世界 天下 中国 国家观
作者简介：江湄，首都师范大学历史学院教授
一、世界史的例外
正如标题所示，本文面对的问题是10到13世纪的中华世界何以分久必合？这是一个很大且无确解的问题。这个问题之所以有意义，又是因为它牵涉两个更大且无确解的问题。首先，从全球史的视野纵观欧亚大陆，地中海区域、西亚中亚区域、东亚区域、印度区域在其文明早期发展阶段，都曾出现过统一整个区域的大帝国，但是，只有在东亚，整合整个东亚区域的号称“中国”的王朝国家得以不断重建再生，实现了国家和文明传统的连续性发展。这是世界史的一个例外。与此相关的第二个问题是，当东亚在19世纪、20世纪遭受帝国主义侵略，进行国家和文明的现代化转型之时，“中国”继承了清朝的疆域及其治下的多种族群多元文化，建成一个现代国民国家，并且在对帝国主义的斗争中形成了将境内民族皆包括在内的“中华民族”的现代国族认同，这在世界史上又是一个唯一的例外。
中国的历史似乎遵循着“天下大势合久必分、分久必合”的规律，且自10世纪元朝统一后就合而不再分了。但是，按照世界史的一般历史逻辑，按照国际学界的历史认识范式，作为统一多民族国家的中国的历史进程和现代转型，却显得不可思议，很难解释。所以，作为中国学者，必须从自身的文化政治立场出发，对这一问题进行探究，作出解释。自21世纪以来，重新认识多民族统一的中国及其历史形成，成为知识思想界的一个重要议题。就笔者所见，汪晖在2004年出版的《现代中国思想的兴起》一书导论中，较早也较深入地论述了相关问题，后来又在《亚洲视野：中国历史的叙述》一书序言《如何诠释中国及其现代》中做了进一步阐述。汪晖与王铭铭于2008年底共同主持学术会议“区域、民族与中国历史的叙述”，于2009年5月举办学术会议“跨社会体系——历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明”。王铭铭于2015年出版《超社会体系：文明与中国》一书。从此，中国作为“跨体系社会”或“跨社会体系”的观点得到学术界的一定重视。2011年，葛兆光《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》（以下简称《宅兹中国》）出版，这本书影响很大，多次获奖，引起学术界的普遍关注。紧接着，他又出版了《何为中国》《历史中国的内与外》两部相关论著。葛兆光在2017年6月的一次访谈中，提到许宏的《何以中国》、许倬云的《说中国》、王庚武的《更新中国》、李零的《我们的中国》等论著，他认为有那么多学者在谈论“中国”是什么的问题，其实反映了中国人的一种“集体焦虑”。这一“集体焦虑”，与现实中的中国认同问题大有关系，也与国际学术界的中国史研究范式大有关系。早在2004年出版的《现代中国思想的兴起》一书导论中，汪晖就指出，在整个国际学界，常常把从欧洲史中提炼出来的“帝国—民族国家”的历史演变逻辑套用于中国历史，总是将1911年以前的中国称为“中华帝国”，总是把古代中国与西亚、希腊、罗马帝国都描述成一样的“帝国”，把中国的现代历史概括为从“帝国”到“民族国家”的转变。现代中国在疆域版图、民族构成、文化认同、国家格局上与清朝有着强烈连续性，在这样一种认识框架下，现代中国就不是一个真正的“民族国家”，而是一个伪装成现代民族国家的“帝国”，它缺乏民族—文化同一性，仅仅由帝国传统——儒家的文化认同和作为帝国语言的汉语来维系。这其实是把中国历史硬塞进欧洲式“帝国”和“民族国家”的模式，要给多民族统一国家的现代中国穿上很不合适的欧洲式“民族国家”的紧身衣。而长期以来，中国学界也把“民族”“民族国家”“帝国”“中国”“中国史”视为无需加以界定和反省的概念来使用。在这部著作中汪晖指出，美国的“新清史”把清朝当作一个“满洲帝国”，吞并了包括“中国”在内的其他国家，甚至将鸦片战争看作是清帝国的持续扩张与英帝国的世界霸权发生的冲突。作为“满洲帝国”的清朝是一个能够容纳多种制度、法律、文化和宗教的多元性帝国，这种对清帝国之多元性的强调，恰恰与区域史研究对地方社会、乡绅自治的强调相互配合，把我们理所当然认定的一些观念变成了问题：“中国”是一个经由历史循环而持续存在的政治实体吗？抑或仅仅是一个文明或文化的概念，如“印度”和“西方”？如何理解现代中国的民族主义和民族认同？在当代全球化的语境中，强调交往、互动和混杂性的后现代主义、后殖民主义，常常能解构西方中心主义和民族国家叙事，但这样的学术思潮也使得“中国”这一似乎自然和自明的概念处于瓦解之中，与此相伴随的，是出现了一种在历史互动中生成的混杂性的中国形象，而这个中国形象还存在着内在的同一性吗？正如葛兆光在《宅兹中国》的绪论中所论述的，全球化、内亚史、东亚论述、“从民族国家拯救历史”“想象的共同体”等思潮，以及新清史、新元史研究范式，都采取了一种区域视角与边缘视角结合的叙述策略，尝试突破今天中国的国界，重新规定历史研究的单元，从中国内部的多元状况和中国周边的多元处境出发去重新认识中国历史，这些思潮虽然给中国学界带来了新的思想刺激和启发，但在相当程度上解构着作为政治和文化共同体的中国及其历史连续性。同时，欧美和日本的中国学注重区域史研究，而区域史研究所呈现的宋代以来中国各区域间的不平衡发展，似乎也消解着有稳定文化特质和结构的“中国”，以致“中国”更像是一种压制区域的话语权力。在这些思潮中，“中国”并没有不言自明的、天然的文化同一性和历史延续性，“中国”与“西方”一样成了建构的观念，也就是说，我们习以为常的“中国”和“中国史”概念本身成了需要重新反思的对象。李怀印在《现代中国的形成》一书导论中也强调说，人们往往把世界近现代史上的国家形成叙述为从“帝国”到“民族国家”的直线过渡，并且把“帝国”和“民族国家”加以对立，把它们看成是恰好形成反差的两种政治体系。同时，又以西方国家的历史经验为依据，认为欧洲式的民族国家和代议制政府，体现了人类的理性抉择和自由意志，是现代国家的唯一正常形式。这种“帝国—民族国家”的二分法和历史认识范式，尽管被不少研究者视为理所当然，但却不能有效地解释中国在过去数个世纪向现代民族国家过渡的历史进程，或者说，现代中国形成的历史对“帝国—民族国家”的二分法和目的论构成了严重的挑战。他认为，对于中国学者来说，一个首要的问题就是要去了解这套历史逻辑本身是如何建构起来的，又是如何用来建构历史的，然后把自己从这套历史逻辑的束缚中解放出来。只有在这一前提下，我们才能搞清楚多民族统一的、中央集权的中国国家之历史形成和现代转型，才能讲明白自身历史的动力和逻辑。事实上，早在民国时期，中国学者如钱穆就反对用“帝国”这个词来称呼中国传统的王朝国家：“我们现在的毛病，就在喜欢随便使用别人家的现成名词，而这些名词的确实解释，我们又多不了解。西方人称中国为大清帝国，又称康熙为大帝，西方有帝国，有所谓大帝，中国则从来就没有这样的制度，和这样的思想。”在当今学界，随着新帝国史研究的兴起，国外学者普遍把“中华帝国”作为世界史上的一个帝国类型，这引起中国学者再次讨论“帝国”这个范畴是否适用于古代的中国王朝国家。新帝国史本来就是概括了古代各大政治体的共同特征，然后得出“帝国”的定义：多族群、跨文化的人口构成；对殖民地、属地、朝贡国的间接统治；世界主义、普世主义的意识形态；一种中心—边缘的层级结构。这一“帝国”的定义当然有“帝国—民族国家”的二分法和历史认识范式的内涵。中国的世界史学者如刘文明和金寿福都指出，这种“泛帝国化叙事”把所有的大政治体都当作同质的帝国，这对真正理解帝国不会有太大帮助。还有学者指出，按照新帝国史对帝国的一般定义，古代中国王朝显然是符合其基本特征的，但是，如果放任将传统中国王朝称为“帝国”，那就会把传统的“天下”秩序误读为汉族—中国的霸权秩序，或是像新清史所说的满族—大清的霸权秩序。这其实是扭曲遮蔽了贯穿中国历史的“中国”认同的内涵和意义，也就是说，如果把中国历代多民族统一王朝国家叫作“帝国”，等于承认在中国国家和文化长达数千年的连续性发展中，并没有形成一个今天境内各民族都具有的历史文化认同意识，“中国”似乎只是中原汉族的认同意识，被强加于其他少数民族之上。也就是说，中国在数千年分分合合的历史中，与世界史上其他那些并没有能延续再生的大帝国一样，并没有产生一种内在的一体性、向心力，仅仅“多元”而未能“一体”，中国历史上的王朝国家留给现代中国的遗产，仅仅是多元的民族、文化、宗教、社会，并没有什么内在的一体性。这当然会使中国学者本能地意识到，用帝国史的范式无法解释多民族统一国家不断重建再生并延续至今的中国历史。所有这些疑问都逼迫我们不得不进一步追问，如何面对那个既不合乎“帝国”标准，又难以压缩到西方“民族国家”定义之内的中国？如何理解和解释它的演变与形成？贯穿中国历史的“中国”认同是怎么一回事？与中国作为多民族统一国家的不断再生重建有什么关系？我们今天的“中国”认同和想象是如何在历史中构筑起来的？对这些问题的思考和回答，将是重新形成适于时而合于势的“中国”论述的前提，也是中国形成自己的“世界”论述的准备。费孝通曾经说：“历史上的中华民族是怎么样从很多地方的不同民族的集团慢慢结合起来，它是许多小的民族逐步融合而成的。当然，有时候也会分，这个过程实际上就是分分合合的历史过程。可是怎么分，怎么合，我们还没有很好地研究，我把它叫做“分合机制”，即“凝聚”与“分解”两类过程。对于这个问题，在现在的民族研究里面还很少有人去研究。”费孝通所说中国历史上的“分合机制”就是中国史上追求多民族统一国家的历史逻辑和内在动力，研究这个“分合机制”就是要在新的历史条件下重新思考构筑中华民族凝聚力的文化基础。我们今天所具有的“中华民族”和“中国”认同意识，当然是随着现代中国的形成而构建的，但它显然不能被中国近现代历史所完全说明，显然不能被近现代的国族认同所完全涵盖。正如杜赞奇（Prasenjit Duara）所说，现代中国的形成有其复杂的“复线历史”，但都被省略和压抑，从而被纳入一个同质的共时性的历史逻辑。我们今天的“中国”观念，既不是一个帝国式的想象，也不同于西方的国族认同，它与多民族统一国家长期存续的历史密切相关，其中包含的历史上的分分合合所依据的文化价值原理，已经被我们日用而不知了。我们要问的是，中国作为统一多民族国家长期存续所依据的文化价值原理何在？放在现代世界及其文化环境中去看是不是还有道理？道理又何在？也就是说，中国这个巨大的政治共同体和文明共同体，它存在和继续存在的道理何在？这些问题，深切地关系到我们作为一个现代中国人对于自身存在的自觉。自公元前221年秦朝建立统一的中央集权国家以来，中国历史经历过两次长期分裂的时代：第一次是魏晋南北朝时代，从公元220年曹魏代汉，到隋朝统一天下（589），长达360年；第二次就是公元907年唐朝灭亡后，历经五代十国，宋、辽、金、西夏的并峙，最后由蒙古族建立的元朝实现了更大规模的统一（1276），长达370年，史称“第二个南北朝”时代。10到13世纪，宋、辽、金、西夏、蒙古，南北对峙分裂长达300多年，但分久必合，中华世界重新走向了统一，而且，从此之后就合而不再分了。宋朝的建立结束了五代十国的分裂局面，但它作为“中国”却并不像汉唐王朝那样实至名归。周边少数民族在唐朝文化的养育下，文明程度提高，纷纷建国，在宋朝北方有契丹族建立的辽朝，西北有党项族建立的西夏，东北有高丽，南方有大理、吐蕃、安南，宋朝其实只是今天中国境内诸多国家之一。北宋与契丹国辽朝签订澶渊之盟，从此并称天子，划定国界，互派使节，以南北朝相称。中原汉族王朝与一个北方游牧民族建立的政权订立和约，并依靠和约和平相处长达120年之久，这在中国历史上是前所未有的。后来，宋金之间也仿照澶渊之盟的体制，订立和约以维持和平。而在第一个南北朝时代，同样自命“中国”而号称“正统”的北朝与南朝之间却没有订立过类似和约，南侵北伐的战争接连不断，国界线随着战争形势不断推移。面对日益中原化的辽朝尤其是金朝，宋朝大讲“华夷之辨”，将之上升到“三纲”的高度。以“华夷之辨”强化宋朝士民的“中国”认同，来维护他们对宋朝的忠诚，成了两宋尤其是南宋政治统治的精神支柱。“正统论”和“道统论”的兴起，也都与宋朝面对辽金王朝要论证自身作为“中国”的正当性密切相关。与第一个南北朝时期的十六国北魏政权有根本不同，10到13世纪辽、金、西夏、元朝的建立者有着自觉而强烈的民族意识，最具有象征意义的莫过于他们不再攀附黄帝作为自己民族的祖先；其次，他们都创制了自己的文字，契丹文、女真文、西夏文基本上是根据汉字系统创制的，而蒙古族创制的文字，干脆脱离了汉字系统，转而以畏兀儿和藏文字母为基础。辽、金、西夏、元朝都强调、维护本民族作为统治集团的自觉意识。为此，他们大力提倡本民族文化传统，注意保持本民族文化上的优势，尤其是尚武精神和简朴质实的生活习尚。他们在学习接纳中原文化的同时对自身的制度与政治文化传统有所坚持，以至于用北方民族的政治文化传统深刻地改变了中国文化的面貌；另一方面，他们又竭力用中原文化提升本民族的文化水平，培养本民族的政治人才。他们在中原建立统治的同时，精心维持着北方根据地，其地不许汉人进入，以维持本民族的社会组织和文化风俗。这一切都意味着，这一时期的北族王朝强调自身族群作为统治者而汉族作为非统治者之间的差别和不平等。总之，在第一个南北朝时期，十六国北魏政权放弃自身的民族意识，完全融入固有华夏文化传统，以此来争当中国之主；而在第二个南北朝时期，北族王朝与宋朝之间的政治、文化对立更加激烈，斗争更加复杂。在这种斗争中，北族王朝成功地将自身的民族文化属性加入了华夏文化传统之中，他们有主体性地将自身文化传统与中原文化传统相结合，创造出新的政治社会文化制度。在精神信仰上，藏传佛教、摩尼教、伊斯兰教更是提供了固有华夏传统之外的选项。第二个南北朝终结于蒙古族建立的元朝灭掉南宋，这根本不同于唐朝实现的统一。尽管唐朝皇族出于胡化很深的关陇士族集团，唐朝最高统治集团及其文化有着浓厚的胡族色彩，但相比之下，蒙古族实在是一个汉化不深的边地民族，由金朝人和宋朝人眼中的“夷狄”灭金灭宋进而实现中华世界的统一，这在中国史上实在是一大变局。然而，正是第二个南北朝时期，基本奠定了今天中国的疆域范围，造成了中国多民族统一国家的格局。今天的中国作为多民族统一国家，更多继承了10到13世纪北族王朝尤其是元朝的政治遗产。如张博泉指出，在中国历史上，元朝实现的统一不同于秦朝的统一，我们今天应当把这两种不同格局和模式的“统一”区别开来，元朝和后来的清朝实现了将多种民族、制度和文化都包容进来的“统一”，建成了真正“多元一体”的国家模式，而现在的中国正是对元、清式统一国家的继承和发展。姚大力指出，纵观中国历史，事实上存在着两种国家建构模式，从中原兴起的王朝国家最多也就是能实现黑河—腾冲线以东地区的统一，而从中国内陆亚洲边疆兴起的辽、金、元、清，相继形成了一种能把中原和东北、蒙古、新疆、西藏四大边疆结合成一体的国家模式，从此，传统汉族地区的小中国被包括在一个更大范围的大中国。王柯区分了中国历史上两种“大一统”政治—文化体制，一种是汉唐式的“多重性天下”，将其统治下的地域和民族分为多重，以羁縻政策来加以统治和管理；而辽、金、元、清北族王朝则一方面继承中华政教传统，另一方面实行地域、政治和文化制度上的多元化政策，可以称之为“多元型天下”。尽管中国学者已经意识到，国际中国学界惯用的“中华帝国”以及“帝国—民族国家”的历史认识范式，并不能有效地解释中国多民族统一国家的历史形成和现代转型，且可能造成扭曲和误解。但是，在国际中国学领域，对于10到13世纪的中国历史，“唐宋变革论”和“征服王朝论”是两种具有整体宏观性质的解释模式，可以说至今占有主流地位，且广为中国学者所接受和使用，而这两个理论学说的更深层次的历史逻辑正是“帝国—民族国家”二分法。说到“唐宋变革论”，首先就要说到日本学界的“东洋史”范畴，不能把“唐宋变革论”从日本的“东洋史”范畴中抽离出来看待。“唐宋变革论”所云之“中国”正是日本“东洋史”范畴内的“中国”，指的仅仅是中原汉族地区，具有文化和民族构成上的单一性。白鸟库吉（Shiratori Kurakichi）于1937年提出的“东洋史南北对立论”，在二战前后的很长一段时期为日本“东洋史”提供了一个总体框架。他认为，“东洋史”以南方汉民族和北方游牧民族之间的对抗以及兴衰更替为主线，他从当时流行的近代民族国家观念出发，规定中国由汉族农耕地区和儒家文化构成，中国北部边疆的其他民族皆不属于“中国”。内藤湖南（Naitō Torajirō）于1922年在《概括的唐宋时代观》中提出“唐宋变革论”，他所说的“中国”与白鸟库吉所定义之“中国”范围完全一样。他于20世纪20年代在京都大学讲授《中国近世史》时，特别看重辽朝的建立在“东洋史”上的划时代意义。在他看来，契丹人在“中国”之外建立的辽朝国家，开启了一个重大的历史进程，那就是女真族和蒙古族相继建立国家，征服了中国大部甚至全部，这一历史进程与“唐宋变革”是相平行的。第二次世界大战后，宫崎市定（Miyazaki Ichisada）发展了内藤湖南的观点，于1950年发表《东洋的近世》，提出了成熟的“唐宋变革论”。这一“唐宋变革论”必须放在他的世界史观中才能得到完整准确的理解。他把世界史分为“西洋史”和“东洋史”两大范畴，“东洋史”以中国为中心，而所谓“中国”就是以汉、宋、明为典型的由汉族建立的中央集权国家。当他把“东洋史”纳入世界史的古代、中世纪和近世三分法，“十三经”和“二十四史”所构建的中国历史的连续性就被打破了。他说，人类古代历史的发展，往往走向大统一的帝国，“西洋”有罗马帝国，中东有波斯帝国，“东洋”有秦汉帝国，当这些统一的大帝国在内外交困中崩溃，历史的发展进入中世纪的割据时代，欧洲是封建制度，中国是门阀士族社会。在他看来，唐朝的统一并不是汉族社会向前发展的必然结果，隋唐帝国并不是汉朝的继承者，而是入侵中国的北方民族的短暂大团结，正如查理曼大帝对中世纪欧洲的统一，只不过唐帝国的势力超过汉帝国，而神圣罗马帝国还没能覆盖罗马帝国的全境。随着宋朝统一“中国”，建立中央集权国家，以“中国”为中心的东洋世界率先进入了“近世”，主要特征一是民族主义的勃兴和民族国家的形成，二是资本主义及其文化的蓬勃发展。他论述说，辽朝把大本营置于长城之外，坚守自身文化传统，与北宋对峙百年，这说明对立的民族国家首先出现于“东洋史”。契丹辽朝、党项西夏、女真金朝的建立，大理、安南的独立，无不可以看作是“东洋史”范围内民族主义的勃发，而宋朝的“华夷之辨”“攘夷”思想则是汉族民族主义意识形态的表现。宋朝中国与契丹辽朝的对等外交关系，更是说明，在民族国家基础上形成的近代国际关系格局也首先出现于“东洋史”。宫崎市定把元朝和清朝完成的统一，看作是蒙古族、满族的民族主义膨胀，进而对“中国”进行征服，建立了将多民族统合在一起的大帝国。“帝国”的出现抹杀了好不容易才露头的“民族国家”的发展趋势，这就打断了“东洋”的近代化进程，而顺利实现民族国家体系的欧洲则率先进入以工业革命和法国大革命为代表的历史新纪元，从此，“东洋”就落后于“西洋”了。宫崎市定的“唐宋变革论”更准确的提法应该是“东洋近世说”，这一学说在当今史学界相当流行，影响极大，很多观点都与之相关。如宋朝产生了含有近代国族观念的“中国”意识，有了关于“中国”的有限领土意识；10至13世纪，中国与“周边国家”形成了对等外交关系，东亚世界超越朝贡体系形成了多元的国际体系；等等。李华瑞指出，尽管70年代以来北美中国学界批评“宋代近世说”把西方历史发展模式套用于中国史之上，但流行的地域社会史取向其实深受“宋代近世说”的影响，并把“中国”限定于宋朝范围之内，造成了研究领域和议题的日渐狭小：“为了证明“宋代近世说”的发展脉络，大多数人就把讨论11至14世纪的中国历史的范围从北宋的260万平方公里转向南宋150多万平方公里的地域，再转向元明的江南这个更狭小的地区，历史的空间一步步缩小。在这样日趋狭小的疆域空间内又被侧重于君主、士大夫和科举制，即“精英”文化、地域重心及其相关的议题所主宰。一言以蔽之，这种研究把中国多元的历史发展局限到狭小的江南一隅之地。”随着战后日本马克思主义史学的兴起，内藤湖南的“唐宋变革论”一度遭到否定。在宫崎市定发表《东洋的近世》的1950年，西嵨定生（Sadao Nishijima） 和堀敏一(Hori Toshikazu) 在历史学研究会大会上进行报告和答疑，使中国的中世纪始于宋代这一历史分期学说得以体系化，正在编辑中的各种教科书也大多采用了“宋代中世纪说”这一观点。正是西嵨定生在战后提出了影响很大的“东亚世界”论。他所说的“东亚世界”发端于汉朝，形成于隋唐，通过中国对周边国家的册封构成一个有序的整体。这个“东亚世界”以中国中原地区为中心，包括周边的朝鲜、日本、越南以及河西走廊东部地区，而蒙古草原、西藏高原以及越过河西走廊的新疆地区都不在其范围之内。可见，这个“东亚世界”其实是站在日本看到的东亚世界。构成“东亚世界”之整体性的核心要素是汉字、儒家、佛教、律令制，显然都是日本从中国接受并加以在地化的文化传统。其所说“中国”仍然局限于长城之内的汉族地区，与10世纪之后实际上包容了更复杂的族群、地域、社会组织、文化传统和宗教信仰的中国历史发展状况并不符合，也不符合10世纪之后至今天的中国的自我意识。在“东洋史”上，日本率先突破了中世纪专制大帝国的羁绊，突飞猛进地进入历史新纪元，他还要追迹欧洲民族国家建立的现代帝国，如大英帝国、法兰西帝国、德意志帝国，殖民整个“东洋”，建立大日本帝国。从“东洋近世说”中，我们不难感受到近代日本的“帝国”之眼。相比之下，在清朝灭亡之后建成现代国家的中国，他的核心关切是如何保持和维护清朝的版图与多民族统一国家，在中国人看来，这绝不仅仅是清朝的遗产，而是中国历史数千年来积存遗留的财产。“征服王朝论”与西方学术界的“内亚史”研究传统有直接关系，需要深入分析和批判。钟焓《重释内亚史：以研究方法论的检视为中心》一书，以中国学者的立场对欧洲、日本的内亚史研究传统做出了既系统又具有相当思想穿透力的论述。根据他的介绍，塞诺（D.Sinor）首先提出，理解人类历史发展的一条基本主线，就是欧亚大陆传统文明的承载者与来自内亚的蛮族之间的冲突对抗与交流互动。塞诺主编的《剑桥早期内亚史》呈现了内亚民族作用于整个欧亚大陆历史进程的全貌。钟焓特别重视傅礼初（Joseph F.Fletcher）和妹尾达彦（Seo Tatsuhiko）的理论观点。傅礼初去世后才发表的长文《全史：论早期近代1500—1800的平行化和关联化》，把整个欧亚大陆看成一个联动的历史整体，论述了定居世界和游牧世界的力量对比变化和逐渐融合为一体的趋势。与西嵨定生“东亚世界”论把游牧地区排除于历史视野之外不同，妹尾达彦提出的“东方欧亚”则囊括了紧邻东亚农业区域的游牧世界，其西部边界直到伊犁河流域和帕米尔高原，甚至越过葱岭以西到了今天中亚地区，西南方向纳入青藏高原，北方包括蒙古高原和西伯利亚的东部，向南涵括整个东南亚。妹尾达彦指出，在16世纪之前，“东方欧亚”自成一个相对独立的历史系统，这个“东方欧亚”以农牧接壤地带也就是我们所熟悉的长城地带为中心，经过漫长历史时期，形成了横贯整个区域的巨大交通网和相应的宗教圈。这个“东方欧亚”的概念旨在凸显欧亚大陆的东部已经在长期的交往互动中具备了历史文化共性，这一观点修正了白鸟库吉那种仅仅强调南北对立的“东洋史”观。事实上，拉铁摩尔（Lattimore）在1940年出版的《中国的内陆亚洲边疆》已经指出，对于汉族是边缘的长城地带，对于整个亚洲内陆却是一个中心。他的学说提供了一种以长城为中心的历史视野，系统论说了内亚游牧社会与中原农耕文明存在着的紧密共生和互动关系。拉铁摩尔关注的内亚仅限于今天中国国境以内的四大边疆地区：东北、蒙古、新疆、西藏。这四大地理板块又以蒙古板块为中心，其他都是蒙古板块的各种变形——这就是与中原农耕地区最后绑定在一起形成一个“中国”的那部分“内亚”。在这样的历史视野中，我们看到的是，从中原兴起的政治文化力量和从内亚兴起的政治文化力量拮抗纠和的动态过程，就像两股氤氲相撞的季风云层，最后合成一体。这样的历史视野启发我们用一种“结构”之形成的眼光去重新认识多民族统一中国的历史。根据袁剑的研究，美国学者魏特夫（Karl August Wittfogel）正是在拉铁摩尔的影响下提出了影响深远的“征服王朝论”。“征服王朝论”突出了辽、金、元、清等北族王朝内部具有不同于华夏固有政教传统的内亚文化—政治传统，让我们看到在这些王朝主导下，中原—儒家农耕文化类型和内亚游牧文化类型发生斗争、交融与相互适应的历史过程。但是，“征服王朝论”带来相当严重的问题，那就是过分突出北族王朝内部的内亚传统，过分突出北族王朝对本民族认同意识的自觉与维护，最后导致对所谓“征服王朝”之中国性的否定。这个问题，在战后日本学界的“征服王朝论”中表现得非常明显，把所谓的“征服王朝”完全放在以游牧民族为主体的“北亚史”的脉络和框架之中，认为“征服王朝”是由北亚游牧民族入侵、征服、支配中国而建立，属于北亚游牧国家发展的高级阶段。这样一来，统治区域限于中原汉族地区的宋朝才是“中国史”的一部分，合北方游牧地区与中原农耕地区为一体的辽、金、元、清都只能算作“北亚史”的一部分。根据钟焓的论述，森安孝夫（Moriyasu Takao）把“征服王朝”的出现从辽代提前到了安史之乱时建立的大燕政权、回鹘汗国以及河北藩镇，其所称“中央欧亚型王朝”或“征服王朝”还包括了沙陀系的五代政权、西州—甘州回鹘汗国、黑汗王朝，甚至把后周和北宋都归入沙陀系王朝。显然，这是把“中国史”全然纳入了“内亚史”范围之中。也就是说，内亚游牧帝国的发展到了“征服王朝”的阶段，不但消灭了中国，而且把中国历史包含在自身之内了。笔者并非说，讲“唐宋变革论”和“征服王朝论”的日本、西方学者一定有分裂中国的险恶用心。但问题是，一切历史论述背后都是有历史观的，而历史观与文化政治立场密不可分。西方学界以欧洲历史为模本、为标准来看中国历史的时候，就是认定多民族巨大之中国是一个与欧洲、中亚、俄罗斯的帝国没有什么两样的“帝国”，它是靠民族对民族的征服、同化来维持的，是专制的，是违反民族主义“普世价值”的，是不应该存在的，把巨大的多民族中国看成是一个“想象的共同体”，把三代、秦汉、隋唐、宋、元、明、清的历史连续性看成是一个虚构出来的叙事，一种神话。这样的眼光和判断，这样一种对中国文明之整体性连续性的不理解和否定，就是“西方”看“东方”的文化政治立场，这对于一些日本、西方学者来说，已经是日用而不知了，觉得是理所当然的，是客观的“历史事实”，是科学的学术创新。这种学术自信其实比什么“险恶用心”都更可怕更有害。但这又并不是说，中国学者就不该学习和采用西方学界的观点，就不该和西方学界进行交流。如果不进行交流和对话，我们根本无法深入到自身历史叙事和历史研究的思想前提，无法在这个层面上进行理论建设和阐述，只能关起门来自说自话，这样一来又怎么能有学术话语权。笔者在这里想强调的是，历史知识、历史叙事的客观性，是一个极其复杂的理论问题，作为中国学者，我们必须对历史论述、历史叙事背后的历史观、文化政治立场有自觉意识，不能迷信西方学术界的学术前沿，不要以为采用了国际学术界的新观点，学会了国际学术界的新潮流，就是赶上了国际学术界的先进水平。作为中国学者，要有历史观和文化政治立场的自觉，有批判性的鉴别眼光，才能对西方的学术思想真正地取其精华，为我所用。无论是“唐宋变革论”还是“征服王朝论”，都能使我们更深刻地认识到中国与亚洲、世界的历史联系，认识到中国历史和文明内部的多元性、异质性和丰富性。我们必须在新的历史条件下，汲取新的学术思想资源，才能重新认识和解释统一多民族巨大中国的形成历史。晚清以来，民族主义思潮进入中国，在推翻清王朝的辛亥革命中，汉族民族主义发挥了强大的思想动员力量。中华民国建立之后，辛亥革命的领导者倡导“五族共和”，中华民国始终力图打造以汉族为中心而将边疆少数民族包括进来的一体化“国族”认同，即“中华民族”认同意识，中国进入建设统一多民族的现代“民族国家”，或者说“国民国家”的历史进程。与此同时，中国近现代学术界也引进了实证主义史学的“种族—文化史观”，使中国学者得以摆脱天命、正统、圣君贤相、君子小人的王朝兴亡史叙事，重新阐释中国史的演进大势、历史阶段及其深层动力。首倡“新史学”的梁启超，首先引入“种族—文化史观”并加以运用。他在《新史学》（1902）中提出，历史活动的主角应该是“种族”而非“帝王将相”：“历史者何？叙人种之发达与其竞争而已。舍人种则无历史，何以故？历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。”《中国史叙论》（1901）以六种族包括中国史范围内的人民，其所划分中国史之“上世”“中世”与“近世”，就是以汉族为中心、以中华民族之形成目标的中国史叙事。留学德国、号召建立科学历史学的傅斯年运用“种族—文化史观”写《夷夏东西说》，建立了中国上古史的宏观解释模式；同样留学德国的陈寅恪以“种族—文化史观”建构了至今有效的中古史研究范式。“种族—文化史观”对中国近现代史学的贡献之大、影响之深远，自不必烦言。自民国以来，又有中国民族史的研究和书写，新中国成立以来，更有中国民族史和民族学的学科建置。新中国反对西方近代的单一民族国家的理论，不采用单一民族国家的历史叙述框架，大力倡导“多民族史观”，强调和凸显各民族共同创造中国历史和中国文化传统。但是，中国史叙事和研究仍然不能摆脱19世纪欧洲形成的民族主义史学范式，仍然以“民族”作为历史活动的主角。同时，将中国史局限在国别史的范围内，以今天中国国界为既定的当然的历史研究单元，来讲述“中华民族”及其现代国民国家的形成。按照这种国别史—民族史的视角，汉族的形成就成为中国史最重要的问题之一，因为汉族形成之后，就有了使中华民族凝聚为一体的核心和主体，然后中国史的主线就成为以汉族为主体、以中原为中心，各少数民族与汉族之间的融合和进一步融合。这样一来，其实很难真正摆脱汉族—中原中心的历史视角，往往会从汉化的角度认识和理解北族王朝的中国化，往往把中国史讲成汉族—儒家文化向四周扩散、周边少数民族被动接受同化的历史进程。国别史与民族史结合的是“多民族史观”，与“种族—文化史观”也有一脉相承之处，那就是不加反省地把“民族”作为一个政治共同体构成的自然的边界，把“种族—文化”认同当作一个政治共同体集结维持的内在动力。辽、金、元、清这些由北方少数民族建立的多民族统一王朝国家，他们自觉抵制汉化，强化本民族作为统治集团的认同意识，制造和维持民族差异和不平等，这正是所谓“征服王朝论”的“征服”二字所以成立的关键所在。尽管我们不愿意称之为“帝国”，觉得“征服”二字刺眼，但如果把“民族”等同于一个天然的政治集团，我们就很难解释它们与一般帝国的根本不同究竟何在，也很难解释所谓“征服王朝”内部的民族分治和隔阂为什么无法长期持续，也不能很好地解释这些“征服王朝”虽抵制汉化但却“中国”化的历史进程。现在，已经有学者在反思这一问题。如胡鸿指出，“国族”或者说“民族”（nation），是欧洲近代主权国家的政治进程所造成的，是近现代国民国家的认同基础，不能用今天对人群的分类观念，将历史上自在的“民族”或“族群”（ethnic group）想象成能够统一行动的社会主体，并以之来解释历史。在迄今为止的民族史与一般中国史的研究中，“华夏”总是被视为一个民族或者族群，并被当作是汉族的前身，华夏之外的非华夏人群，也各自被看作是民族或族群。他所著《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》一书意在表明，在先秦秦汉魏晋南北朝时期，中国史上的政治体的构成并不以“民族”或“族群”作为认同的基础，“华夏”一开始就是一个与“政治体”而非与“族群”有关的符号。纵观整个中国史，中国历史上任何一个政治共同体恐怕都没有把“民族”或是“族群”意识作为自己的认同基础。在形成近代反抗的解放的民族主义之前，在中国古代历史上，“民族”始终是一个自在而非自觉的存在，“民族”意识更是不可能成为政治和文化的价值根基所在。如果不加反省地把“民族”或“族群”当作历史活动的主体，那就无法不把统治多种民族多元文化、有着边缘和中心之分、宣称普世主义的中国历代王朝称之为“帝国”，也就从根本上被“帝国—民族国家”的历史逻辑和历史认识范式所限制。所以，要重新认识统一多民族中国的历史形成，关键还在于要突破“种族—文化史观”，不以“民族”为中国史叙事的当然主体，而转过头来看看，古代中国人自己到底怎样认识和理解形成巨大政治共同体的认同基础。那就要说到两汉以来由经史之学所塑造并呈现的一整套权威化的价值观、观念、话语体系了。它不只是思想和知识，不是“唯心”的，而是与一整套制度、仪式、秩序相互配合，发挥着沟通观念与现实、知识与制度的媒介作用，我们也许可以称之为“文化象征体系”。中国史上巨大政治共同体形成的认同基础，要在汉晋时期形成的这一套价值、观念、话语体系中去寻找，其核心概念就是“天”“天下”“天命”“天道”“王道”“中国”“华夷”“大一统”“正闰”。前述胡鸿的著作指出，秦汉国家作为“高级政治体”，在漫长的历史中形成了一整套政治制度，其中贯穿、蕴含着一整套观念体系，他称之为“符号秩序”，即“用一系列符号来表征的虚拟秩序”。在整个魏晋南北朝时期，来自北方的非汉族群要形成国家，他们必须主动继承和运用秦汉国家所建立的政治文化及其符号体系，从边缘走向中心，从“夷狄”变成“华夏”。胡鸿将五胡十六国和北魏的建国及其发展称之为“华夏化”进程，所谓“能夏则大”。作为边疆民族史学者，李大龙试图突破民族、族群概念，论述中国文化传统自身的观念、秩序、制度体系对于中国疆域之形成所发挥的巨大作用，出版有《从“天下”到“中国”：多民族国家疆域理论解构》《政权与族群：中国边疆学基础理论研究》等著作。他认为，先秦时期就已形成了天下观、夷夏观和服事制，已形成了以“王”或“天子”为中心的“大一统”理论体系。“中国”一词在先秦时期就有重要的政治含义，指称“天子”或“王”施政的核心区域，只有控制了“中国”，才能成为“天下”之主。古代中国经历了分分合合，在清朝形成疆域广大的多民族统一国家，其中一个关键原因，就是中国历史上始终存在着以“中国”为核心的“大一统”理想，而且周边少数民族都接受这个理想，终于使得“天下”与中国国家的疆域形成重合。王柯所著《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》在学界产生较大影响，后出版增订本《从“天下”国家到民族国家：历史中国的认知与实践》。他认为，相比于现代世界体系及其民族国家的国家形式，相比于欧洲历史上出现过的打着普世主义的旗号、以民族压迫和征服为主要维持手段的帝国，传统中国应该叫做“天下国家”。先秦时期，中国初期的国家构造已经体现出“天下思想”，摆脱了种族之别，将政治和文化作为划分天下之中心与边缘的标准。到秦汉王朝，“多重型天下”体制真正形成，使一整套“天下思想”得以定型。他指出，“中国的多民族统一国家思想”即一套整“天下思想”，是打开中国国家之所以能够在历史的长河中绵延不绝，从小到大之谜的一把钥匙。瞿林东主编了五卷本《历史文化认同与中国统一多民族国家》，正如他在序言中指出，要考察中国统一多民族国家的历史，一种重要方法就是考察中国历史上超越政权和民族意识的“历史文化认同”这一思想观念的历史。对于这一种考察方法，学术界运用较少，研究成果也较少。近年来，“天下”也和“中国”一样，成为学术界热议的关键词，相关研究成果层出不穷，不胜枚举。对“天下”观念、秩序和制度的研究成果有多个不同的角度，有些学者是从政治哲学的层面，对现代民族国家及其国际秩序体系进行原理性批判，并提出对世界秩序的新的想象，最有代表性的著作当属赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》。历史学界对“天下”观念、秩序和制度的研究是相当丰富的，有的关注地理空间观，有的关注皇帝制度及其背后的思想观念，有的关注朝贡制度以及建构的东亚世界秩序，有的关注中国转向近代民族主义之前的世界观，等等。日本学界对“天下”的地理范围及其政治文化含义也非常重视，渡辺信一郎在《中国古代的王权与天下秩序》一书中对日本、韩国学者的相关研究做了相当全面的综述，日韩学者多从“民族国家—帝国”的历史认识范式出发，有的把“天下”等同于“中国”，解释为“国民国家”，有的把“天下”解释为由“中国”和“夷狄”构成的帝国型国家理念。笔者认为，对于认识中国传统的国家观念或者说政治共同体的认同基础和正当性根据，政治史学者的有关研究是非常重要的。如甘怀真《皇权、礼仪与经典诠释——中国古代政治史研究》一书，在中西政治文化比较视野下，研究中国皇帝制度和国家形态及其背后的观念话语体系，中国历史上的“中国”的自我意识就在其中。他提出“天下政体”说，论述“天下政体”背后有一套来之久远的宇宙论世界观，经过春秋战国至于秦汉，由儒家吸收诸子学说并加以系统化。西汉后期“郊祀礼”的成立，说明皇帝制度背后的“天下”理论建构成熟，并形成一套以郊祀、宗庙、丧服礼为代表的儒教国家宗教。从政治哲学的层面来看，所谓“天下”理论，概括地说，就是基于以天地万物源于一气之化成、将天地万物合为一体的气化宇宙论，把人间政治秩序与价值的根源直接诉诸天子，天子的职责在于为民建立一个合理而有意义的生存空间，而要达成这样的目标必须籍由政治的建构，而所建构的政治体即“天下”。从西汉后期“郊祀礼”的改革以至大唐开元礼的祭祀制度，都表明了“天下”作为一个神圣整体的性质和“天子”的神圣职责。甘怀真强调，皇帝制度及其“天下政体”，是一套不同于近代国家“主权”理论的另一套权力运作模式，即“礼治秩序”。宇宙间万民万物各占据宇宙的一定位置，皆有其“名”，各有其“分”，整个气化宇宙存在着一套由名分规定的和谐秩序，“三纲五常”就是这一和谐秩序的具体表现。“天命”并不是天“授权”于天子，而是授他以“天子”之名与分。皇帝权力缺乏法律的制约，并非因为在法律上皇帝拥有所有的权力，即“专制权力”，而在于他受到的制约是“天子”之名与分，是整个气化宇宙的礼治秩序。这一“天下政体”的体制及其观念具有很大的开放性和包容性：“我们可以说儒教的‘天’是公共的，是中国与四夷所共有。此天通过天子而与各‘国’所信奉的神祇联系，实际上就是与各地域社会的神祠联结。虽然我们可以将此宗教系统称为儒教，但儒教不需要有它自己的神祇系统，只要求神祠接受天子之官的管理。”“儒教的神祇是依据气化宇宙论而来的气与理，即使气化宇宙论既提供了儒教国家的制度公共性，成功建构了核心政治制度，但这样的神祇对于人民而言近乎无神，而且这样的神祇只能是国家的神祇，不会是人民的共同信仰对象，甚至不是皇帝个人的。这也注定了制礼派的儒教在争取信徒上大败于佛、道教。只是儒教的失败却又是皇帝制度的成功。由于天的法则化与天子的去宗教性，使皇帝制度的公共性，在将来可以成为不同族群、宗教信仰者所共同接受的政体形态，我们说是‘世界帝国’，用儒家的语言即‘天下’。其后，蒙古政团与满洲政团都采用了此天下政体，而自称中国。”也就是说，“天下政体”之建立者的合法性与汉族没有必然的关系，关键在于那个在中国之地建立的国家有没有控制整个区域的军事实力，是不是在内政上推行礼治秩序，又能以礼义对待周边的国家和地区。只要占据天下之中，又获得对于天下的政治领导权和文化领导权，就可以成为“中国”，而只要“中国”在，“天下”就成为一个共同体。渡辺信一郎在《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》一书中，通过总结分析日本学界对于“天下”观念与制度的研究，指出：“对于前近代中国之天下，均源于欧洲的国民国家概念与帝国国家的概念，都首先面临是否适用的问题。” 他将前近代中国所特有的国家形态称为“天下型国家”。他详细研究了从战国中期到西汉后期儒家经书中“天下”所包括范围的变化：在战国中期，天下被认为是方圆三千里的九州即中国的领域，但是到了后汉末年郑玄的天下观里，就成为由九州中国和四海夷狄这样两大领域所构成的复合型政治社会。他说：“在战国至后汉时期所编纂的经书及其解释中所表现出的天下观的特点，一言以蔽之就是‘扩张的天下’。”在西汉末至东汉初，中国古典国家观和世界观即“天下—中国”观基本成型，“天下”作为皇帝的统治领域，本来被限定于郡县制所及范围之内，这就是“中国”，但天子之“德”要加被于四海，为“四夷”之所法则。为了证明天子有德，必须有夷狄慕德向化，形成朝贡体系，“天下型国家”是以存在成为天子德治对象的夷狄为其成立条件的，天子之法所治的“中国”就是天下唯一的“天下型国家”。“天下观念的完成，超越了反复兴亡的王朝权力的特殊性，长久维系着前近代中国政治社会之普遍性与统合的现实可能性。”“天下”虽有诸“族”和众“国”，但在天下的范围内，只有普遍的唯一的“中国”而非独特的多元的“族群”或“民族”能成为凝聚巨大政治共同体的认同意识。在“天下政体”或者说“天下型国家”的符号秩序中，“华”与“夷”从种族—文化之别，变成了“王化”所在与“王化”所不及之别。在“天下”的视野下，在“生民”的立场上，种族之别与地方差异根本上是一样的，不过是“王化”有深浅，风俗有文野。在政治集团的构成过程中，种族意识与地域认同发挥差不多一样的功能，同类相聚同气相求而已。所谓的“华夷之辨”，在强调“华”与“夷”对立的同时也强调着“华”与“夷”的连续，在强调“华”与“夷”隔绝的同时也强调着“华”与“夷”的一体，“华”与“夷”共在一个由“中国”领导的“天下”之中，夷狄对于中华来说是“天下”秩序不可或缺的部分。简而言之，“天下”的统合性原理由“大一统”来表达，“大一统”又引申出“正闰”论，后来演变成“正统”论。“大一统”及其“正统”论，使“天下”及其历史，从时间上空间上成为系于“统”、贯穿“道”的一大整体，一大具有宇宙论意义的神圣共同体。从此，历史不再是无常的命运，而是展开、呈现“天道—王道”的必然历程，是自觉形成的有意义的传“统”。两汉的春秋公羊学讲“大一统”又讲“三世说”，这两者是紧密配合的，对于我们理解“中国”的含义有着非常重要的意义。东汉末何休《春秋公羊解诂》是对两汉公羊义法的总结，最要者有“三科九旨”，表现出一套系统的历史哲学。不论“存三统”“张三世”，还是“异内外”，都是指示历史的方向要往“集大成”的方向走，不断地包容扩大，最后进至于“天下合一”“天人合一”的气化宇宙之本然也是应然状态。一方面，“中国”相对于“四夷”，是天子直接控制的区域，是有具体边界的国家，但中国与夷狄并没有截然不同的界限，夷狄可以进于中国，“中国”作为渡辺信一郎所说“天下型国家”，同时是一个没有固定边界，可以不断扩大及于“天下”的国家。杨念群将清朝国家形态和治理模式的建立称之为“‘大一统’观的形成与实践”，他指出，相对于“中国”和“天下”这两个名词，“大一统”是一个更适于理解、论述多民族中国之历史形成的概念，“大一统”集中体现了统合“天下”的政教原理，倡言“王者无外”的理想，强调华与夷没有固定不变的界限，处于动态演变之中，从而使历史指向一个目标，那就是“中国”的空间范围不断扩大，直至将“天下”包容在内。与此同时，又强调“中国”的扩张必须以“德”而非以“力”为依恃，强调“王道”与“霸道”之别。所以，“大一统”作为一种观念和指导思想，更具有动态性，意味着“复杂的政治践履过程，是一整套治理技术和统治经验的实施方式”。《史记》作为一部“通史”，其历史叙事模式体现着“大一统”的空间—时间观：以天子为“本纪”，统合诸侯、士与四夷的“天下”，按照三统更迭或五德终始的规律，“正统”相继，承敝通变，绵延永续。《汉书》虽是汉朝之史，但却是对“大一统”空间观和历史时间观的整齐确定，包含着“天下”秩序在“正统”相继的历史中不断得到维持和修复的“通史”精神，故而只能以“正史”名之。在“大一统”空间观和时间观形成之后，每一个正统王朝国家，意味着成为天下共同体的当值者。王朝国家兴亡更迭，“天命”随着统治者的德和人心所向发生转移，但“正统”相继不绝，总是维持着天下共同体的存在。一代王朝就是一代天下共同体的当值者，它完成了历史使命之后，又有一代当值者。渡辺信一郎指出：“中国的王朝之名，乃是超越了单纯的国号而领有天下的称号……在中国历史上，是王莽首次有意识地使用了这种王朝之名——即‘领有天下之号’。”王朝可以鼎革，但“中国”及其领导下的天下共同体却持续下来并不断发展壮大。这就是经史之学蕴含并反复述说的历史逻辑。所以，中华民国对清朝多民族国家及其版图的继承，同时也是对历代王朝所当值的天下共同体的继承。在历史学界，似乎有一种倾向，好像研究历史上的制度、事件、结构可以不用管思想，而研究思想史的往往就思想谈思想，只顾得上梳理“内在理路”。但是，学历史的人，若真的没有思想史的维度，把思想与历史简单二分，认为历史上的制度、事件、结构可以脱离历史中的人及其思想来考察，那就问题太大了。历史是人的历史，人总是生活在意义世界当中，思想观念与制度、秩序、仪式等等相互配合纽结，构成一整套文化象征体系，规范指导着人们的实践活动，人们就是生活在这样一个意义—符号的世界当中，而过去时代的人们生活在与我们今天不同的意义—符号世界当中。所以，就制度谈制度，和就思想谈思想一样，都难以得其要领，解释起来的话难免以今度古。当我们不得不使用“封建”“帝国”“专制”“民族”等概念去解释中国传统政治和社会，我们也必须清楚它们的局限，必须回到古人的精神—思想世界当中去理解制度和事件对于他们的意义，更体贴地去思索过去的中国人是如何看待当时存在的事物以及发生的变化。思想史研究意味着聚焦于规范和指导人们现实生活和历史实践活动的思想观念，这些思想观念其实是制度和行动背后的正当性根据和原理所在。思想观念往往会对历史时势的变动进行解释，使人们对此加以认识和应对，又常常要根据时势的变化进行调整，使人们从思想上和精神上能够有所适应。思想史研究也意味着进入作为历史主体的人的精神—情感—思想世界，看他们如何认识、理解现实局势的变化，如何形成新的观念和想象，如何形成新的自我意识和历史意识，如何主动地适应、规划和引导历史的变化。李华瑞从中国史自身脉络出发，指出10到13世纪宋辽夏金的分立和对峙，可以看作是唐王朝崩溃后，它所遗留的政治遗产的分途发展：“一是漠北主要是东北政治势力的崛起；二是五代十国、北宋的局部统一；三是西部党项势力崛起，并整合吐蕃、回鹘等政治力量。辽金政权是游牧文明与汉文明的交融；西夏一方面是西域与中原的经济文化枢纽，另一方面自身也融合了来自吐蕃、西域、中亚的文明。五代十国、两宋创造了不同于前代的‘宋型文化’。” 他强调，一定要有关怀辽宋夏金史的全局意识，才有可能全面地认识10到13世纪的中国历史及其重大变局。从这样一种全局意识出发，宋朝人大倡的“华夷之辨”及其守内虚外、消极防御政策，所导致的结果就不是形成一个民族、文化、政权之边界合一的“中国”，而是导致北方游牧民族掌握了“天下”的战略主动权，得以进占“天下之中”并成为“中国”，就是说，实现天下一统的主导权从此转移到了从中国内陆亚洲边疆地带兴起的政治体手中。采用这一历史视角，可以将辽宋夏金蒙看成是一个紧密关联和互动的全局整体，着眼于它们之间的交流、对抗、斗争所带来的思想观念上的互相影响和作用，并由此产生出新的更具包容性的“天下—中国”观念话语体系，使“中国”的进一步扩容成为可能。如前所述，自居“北朝”的大契丹国辽朝创造了一种将多元民族、文化、制度都包容进来的“大一统”政治—文化体制，开启了中国史上重要的历史进程。辽朝施行南面官和北面官制度，北面官负责管理包括契丹在内各游牧民族的事务，基本上是承袭突厥、回纥的制度，又结合了契丹族的实际；南面官则负责管理燕云十六州汉族地区的事务，基本继承唐朝制度。辽朝的法律系统也是多元的，汉地的法律（即汇编成册的唐律）被用于汉人和渤海人，部落的习惯法则适用于契丹和其他游牧部落。它实行四时捺钵和五京制度，政治中心的移动意味着国家政治结构的多元性，也是为了维护和强化契丹族尚武的民族精神和文化传统。与此同时，辽朝采用中央集权的中华王朝的各项制度礼仪，设置学校，普及儒学，举行科举考试，培养并启用儒士。元朝的多元性更加突出，蒙古人称“国族”，蒙古语是“国语”，八思巴蒙古文字为“国字”，朝廷礼仪有“国礼”，皇帝即位的仪式和死后的庙号都是两套，死后遵从蒙古风俗下葬于起辇谷。在蒙古族的根据地岭北省，不设州县，而保持原有社会组织。忽必烈也实行二都制，每年带领宫室与官僚往返于大都和上都之间。元朝还实行具有民族等级性质的身份制度，法律上的不平等始终存在。相比于辽尤其是金，元朝不实行科举考试，即使短期实行也对各民族和地区采用不同标准。这种多元性政策其实是依据民族和地域为单位实行分治甚至隔离，它肯定会造成国家内部的民族对立和冲突。甚至，这一时期的北族王朝在指导国家政治的“道”的层面上也是多元性的。元朝建立者忽必烈一面接受“儒教大宗师”的称号，以理学家许衡领国子学，教导蒙古贵胄，一面封吐蕃藏传佛教僧人八思巴为帝师，后来每一位元朝皇帝都以吐蕃僧人为帝师，领宣政院，帝师不但成为吐蕃地区的政教首领，而且是全国佛教的最高统领。后来的清朝皇帝一方面尊崇宋明理学，以理学标准取士，另一方面又以藏传佛教为“道”，利用藏传佛教领袖对藩部地区进行教化。这实际上等于把藩部的宗教信仰当作与内地儒家礼教相等同的精神支柱，等于建立起来了有别于前朝的“正统”多元性，又把多元的“道”统合于天子一身，使之整合于“大一统”架构之中。这一时期的北族王朝并没有完全汉化，甚至自觉地抵制汉化，而他们对中原地区以及汉族民众的“征服”，何以能成为“中国”的再统一？何以使统一多民族中国的历史获得延续和发展？为什么没有造成中国史的断裂？为什么不是中国文化传统的消亡？如果没有“天下—中国”观念话语体系容纳新的历史变化之后的再形成，我们就不可能理解和解释这一时期发生的历史变局。或者说，正是“天下—中国”观念话语体系的发展和扩容，才能把所谓的“征服王朝”包容进“中国”之内，使中国史有所“断裂”的同时，开启了一个合“天下”于“中国”的新的历史进程。自1004年“澶渊之盟”到1122年“海上之盟”的100多年，宋朝最高层的士大夫精英多以使者身份亲身游历过辽朝。笔者曾著文考察他们在“异域”对“夷狄”的亲身观察、感受和认知，能否对有关“夷狄”“中国”“天下”的传统成见带来什么冲击，以及他们在感受上思想上如何适应并重新理解自己所身处的那个已经大大不同的“天下”，这其实需要回到当时的历史语境中，去看宋人的“华夷之辨”到底发挥着怎样的政治、文化功能。一方面，使者们以“华夷之辨”来认识兼杂胡俗华风的辽朝文化，用“中国”的自我意识塑造“夷狄”形象，维持清晰的“中国”的自我定义；另一方面，他们认识到并承认“今之夷狄”大不同于“古之夷狄”，那个以“中国”为中心的同心圆似的“天下”似乎变成了华夷并立、南北对峙的“天下”。在这样的“天下”之中，“华夷之辨”是丧失了政治领导权的宋朝对自身“中国”地位的辩护和维护，仅仅用民族主义的维度解释当时的“华夷之辨”和“中国”认同，难免以今度古，不得其实。作为南北朝的宋朝和辽朝，他们进行着争夺或捍卫“中国”地位的斗争，彼此都在强化自身的“中国”认同。对于没有受到多少中原文化影响的女真族，宋人并不用“华夷之辨”的眼光去加以贬斥，反而欣赏和赞美女真族初兴时君民平等，君臣一体，法令简易严明，风俗淳朴质实，以此省察自身文明和制度的弊病。经过世宗、章宗两朝，金朝已经成为一个继承礼乐政教传统的中国王朝，于“大定明昌之治”来到金朝的南宋使者，却总是突出描写金朝礼制仪式中“杂”的成分，这意味着中华礼乐已经被夷狄从内部篡改，失去了“纯正本色”，而最让使者感到“伤痛”的，是中原人民已习染胡俗，逐渐同化于夷狄。南宋人的“华夷之辨”表达出一种很深刻的危机意识，即对“混杂”的金朝文化将成为中国文化之正统的忧虑和恐惧。宋人“华夷之辨”的峻急、“中国”意识的强化，正好说明还另有一种北朝的“中国”意识的存在，并对之形成巨大的挑战和威胁。更重要的是，宋朝人的“中国”意识并不能被“华夷之辨”所概括，正统论、道统论和“华夷之辨”的互相配合，才构成宋人“中国”意识的完整面貌。笔者曾著文指出，如果我们把“华夷之辨”“正统论”与“道统论”结合起来看，就会发现，南宋人的“中国”认同并不是近代国族意识、民族主义之萌芽所能解释的。当汉族政权的南宋失去中原且恢复无望之时，朱熹将中国文明浓缩、抽象为两大精神原则，即“道统”和“正统”，二者理一而分殊。这是中国文明在精神向度上的深化和形上化，都蕴含着超越、突破“华夷之辨”的可能性。大讲“华夷之辨”的南宋作为“中国”，其立国原理不可能是“民族主义”，而是一种精神上的“天下主义”。宋代思想家并没有产生出近代的国族意识，而是构建出一套以“道统”“正统”整合“天下”的思想体系，给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理，为新的“大一统”准备了思想条件。元朝的建立和“大一统”的再次实现，与宋朝的“正统论”与“道统论”皆有密切的关系。经过世宗、章宗两朝，金朝培养的士大夫阶级已形成气候，以金朝为“中国”的认同意识确立起来。南渡之后，亡国危机更是激发了儒家士大夫强烈的政治和文化主体意识，在他们之中形成一种既相对于女真统治者又相对于宋朝士人的“中州士”认同，他们以这种中国文化的主体意识接受理学及其“道统论”和“蜀汉正统论”并加以改造，形成了具有自身思想特点的“天下—中国”观。“中州士”提出将“道统”与“文派”合并起来的大“道统”论，回归唐宋古文运动的“道”，一方面挑战了南宋理学对“道”的独占，另一方面最大限度地团结士大夫阶级，以挽救金朝和中国文化传统的危亡。他们挪用“蜀汉正统论”，以“公天下”的王道理想突破了南宋“蜀汉正统论”所强调的继承原则和华夷之辨，一方面为金朝争夺正统，另一方面则据以反对以统一天下为标准的正统论，反对金朝对南宋发动战争，以“公天下”批评女真统治者狭隘的部族立场以及对士大夫的猜防打压。金朝中后期的“蜀汉正统论”和“道统论”，表现了随着金朝文治发展起来的士大夫阶级的政治诉求，其实质是他们对“征服王朝”之文化和政治领导权的争夺。在长达半个世纪的时期里，占据中原的大蒙古国因遵行中华王朝固有政教传统，而未能建立稳定的政治统治和社会秩序。正是在这种历史局势下，南宋理学大规模北传，“道统”赋予北方士大夫知识分子以一种既相对于南宋士人又相对于蒙古统治者的“中州士”认同意识，“蜀汉正统论”则是“中州士”以一身系“中国”存亡的主体意识之反映，意味着他们在丧乱之世对中国所以为中国之“统体”“命脉”的继承和坚守。他们以“公天下”的王道理想破除“华夷之辨”，又以之反对蒙古统治者的武力征服和聚敛政策。正是“中州士”，面对多种民族、文化并存的现实，阐发兼容并包、一视同仁的“天下主义”，以之为元朝的立国之道。他们虽然反对武力扩张，但也不主张对四夷进行排斥和隔绝，而是主张积极治理，涵养教化，使之进入以中国为中心的天下体系，并存于一个等差有序的“礼”的秩序之中。虽然忽必烈仅有限地采用了“中州士”的建国理想，但正是“中州士”传承发扬天下主义的“中国”理想，讲出了以儒“道”为主体的“华夷一统”思想。经过10到13世纪的历史巨变，“天下—中国”观念话语体系经过重大的调整和变化，得以重新建构，得以重新适应、解释、涵括了历史变局，而不是导向东亚世界民族意识兴起和民族国家分立的历史趋势。也就是说，经过上百年的辽宋夏金对峙，仍然不足以改变中华文明崇尚“大一统”的“天下主义”的价值观念，仍然并没有出现能取代“这一套”的“另一套”，而使中华世界的分裂局面合理化和正当化。相反，正是由于“天下—中国”观念话语体系经过前所未有的变化而强固存在，使得“天下—中国”共同体的意识经过前所未有的变化再次得到巩固更新，从而使得前所未有的“征服王朝”不但仍然自称“中国”，而且为汉族士民承认为“中国”，他们的历史得以入列“正史”，成为中国历史连续性的必要环节。如果说，经春秋战国之变，秦汉王朝建立的“中国”其实是整合了周朝的“天下”，那么，经10到13世纪的历史巨变，元朝又一次合汉唐的“天下”于“中国”。“天下—中国”共同体意识，在中国历史上始终都指示着历史大势之所向，而且一直在发展光大。正是这一套可以称之为“天下—中国”观念话语体系及其“大一统”“天下主义”的价值观持续存在并发挥作用，“天下”的各个族群才能越来越紧密地结合在一起，使现代的中华民族之形成成为可能。“天下—中国”观念话语体系背后的原理与现代民族国家及其国际秩序背后的原理，实在是大不相同，后者承认并肯定世界的分裂和原子化，肯定的是伸张自我意志的个体和这些个体合意而成的民族国家，认为这些伸张自我意志的民族国家之间形成的均势，是世界和平的根本保障。而“天下—中国”背后的原理乃在于“天人合一”的宇宙论世界观，根本不承认世界的分裂和原子化之为常态与当然，相反，它把一切区别、界限都视作不实在的也是不应该的，而把一体和相通当作世界之实然和应然的状态。然而，在进入20世纪之后，中国已经无法置身于以民族国家为基本单位的国际社会秩序之外，身处现代之境的中国，已经将“天下”转化为中华民族之“多元一体”，并置身于以发展为根本目标的国家并立竞争的世界之中。在现代中国的心灵和精神内部，有着“天下—中国”观与“世界—民族国家”观的内在张力，或者说，现代中国存在着一个多元而一体的“天下”国家和一个同质性的民族国家的张力。在民族主义极端膨胀、各个民族集团之间的对立不断升级的今天，如果我们放下身为现代人的偏见，认真看待中国历史上“天下—中国”观念话语体系及其背后的价值原理，无疑会给我们带来教益。责任编辑：张子新
来源：《中华民族共同体研究》2024年第4期。因微信排版需要，注释及参考文献没有列出，引用请务必以纸质版为准。
