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“施特劳斯认为明智者和大众之间的鸿沟是非常之大的，他的一个学生艾伦·布鲁姆将此差异类比于格列佛和小人的差异。虽然施特劳斯和布鲁姆都没有详细阐述这个例子，但是对斯威夫特小说某些方面的反思揭示了以上由对施特劳斯的古典自然正当研究所确定的隐含信息。当格列佛在整个宫殿上小便的时候，小人们非常震惊和恐怖。但是他们很快意识到格列佛这种令人反感的行为是对城邦的拯救，因为它不仅将宫殿从火海中拯救出来，并且同时还将所有的小人都救了出来!这个故事的寓意就在于适用于小人的法则并不适用于格列佛。施特劳斯引导我们去想道德和禁忌也是很类似的：如果从自然和理性的观点来看的话，这丝毫没有什么可鄙的。格列佛的行为之令人震惊是因为它公然反对祖传的，但是深浸于施特劳斯式智慧的人早已老辣地将祖传等同于善了！施特劳斯严厉批评马基雅维利败坏了读者，因为他允许人们自己去发现真理。但是施特劳斯却用同样的方式来引导读者用他的方式来思考。他允许读者去‘发现’他想教导的那些事情。通过反思格列佛的困境，我们被引导着得出这样的结论，即为了公共善而做不道德的事是必需的、理性的，甚至是仁慈的。”这段话出现在本书的结语部分是可以预料的，施特劳斯的思想常常因为布鲁姆对《格列佛游记》充满激情和偏见的解释，而遭遇如上所述的带有警告性质的责难，当然，这样的责难往往也带有吃惊之余而产生的敬重色彩。
指出存在于人类当中的某些似乎是永恒的“不平等”，这并不会激发人们太多的惊奇感，因为事实就是事实。无论是安德鲁.杰克逊的人民党激进主义，还是威尔逊的政治理想主义，抑或是英法在19世纪所进行的普选制变革及其一系列实验，都由于对这一事实视而不见而遭遇了决定性的失败。常常遭到曲解的民主信念认为：应该由多数自己去裁决所有的政治问题，并根据多数自己的判断来做出决定；然而这必定会将人类的命运置于一条冒险的道路之上，这也正是为什么施特劳斯如此关注伯利克里死后的雅典民主政体的败落历程的原因。施特劳斯对雅典早期民主政体当中的“僭主政体”的冒险实践保持着完全的不信任，在他看来，这样的政治试验以酒神宗教和底层社会爆发出的原始激情为支撑，必定会摧毁梭伦式的审慎和妥协精神，也将摧毁克里斯提尼在清晰的政治理性和民主之间确立起来的关联，最终把政治理智送上祭坛；将民主政体混同于多数政体，也许会激发出一个政治身体内部的爆发力和想象力，但是，一旦这样的力量失去控制，政治身体的基础也将完全建立在“利益、恐惧和荣耀”的原则之上，最终导致政治身体自身的毁灭。德米斯托克利平民化的海军政策，导致了雅典人民在必要之时作出了放弃雅典本土并迁移到海上的决定，这就是上述政治冒进精神的实际体现；伯罗奔尼撒战争开启之时，雅典所作出的在克尔西拉实施大屠杀的决定，在施特劳斯看来，则意味着民众的政治激情已经对雅典的政治身体本身造成了根本性的侵蚀。为此，施特劳斯给予了反对这一政治决策、并通过巧妙的说服手段促成雅典民众放弃此一灾难性决策的狄奥多托斯极高的赞誉。令人吃惊的是，在施特劳斯的叙述中，狄奥多托斯是实际政治中的政治领袖，一个在危机时刻懂得如何力挽狂澜的雅典普通演说家，确切地说，是一个如同伍德罗.威尔逊那样深谙群众政治心理的老辣政客；他在促成一项高贵的政治决定时，使用了再典型不过的“欺骗”手法，意味着他拒绝了诉求政治理智的可能性；对于受激情驱使的民众，此人的信念实际上也正趋向于霍布斯的论断：人民若丧失政治领导，就只能是一群“乌合之众”。在施特劳斯的叙述中，只字未提此人的爱国热情和公民精神，这意味着狄奥多托斯乃是一个彻头彻尾的政治犬儒主义者和政治现实主义者。狄奥多托斯的政治表现也将黄金时代的雅典民主政治引入一个马基雅维利式的世界，这样一个世界的特征就在于坦率地提出并解决政治精英与政治民众之间的关系问题。但是，在施特劳斯看来，单纯地诉求政治领袖人物，如同马基雅维利呼唤“灵缇”这样的理想政治人物、并在现实中吁求博尔吉亚这样的次级铁腕人物，这一解决办法本身存在根本性的缺陷，因为没有什么东西能够保证这些政治领袖人物会正当地、高贵地运用自身的才干。显然，无论是狄奥多托斯的“欺骗”方式，还是类似于迪斯累利或者俾斯麦的讨好式的“亲民”政策，都不是终极的解决之道，在关乎政治生活的目的问题上，也无法获得具体的意义；也许马基雅维利说的没错，为了目的可以不择手段，但施特劳斯始终把重点放在“目的”而非“手段”方面。《爱弥尔》的根本困境——“谁来教育教育者？”——在政治领域似乎不可能获得解决。这也正是施特劳斯对雅典民主政治的最称职领袖人物、也可能是所有民主政体所能期望的最理想领袖人物伯利克里，保持了终生敌意的关键原因。也正是这一原因使施特劳斯走向了柏拉图。
在施特劳斯的叙述中，柏拉图的苏格拉底由于对以亚希比德为象征的“政治爱欲”、以及以诡辩家们为代表的鲁莽“政治意志”进行了不懈的和不妥协的打击，而特别引人注目。在施特劳斯看来，进行这种打击的方式就是将“政治爱欲”和“政治意志”所依托的基础，也就是民主政体习以为常的“习俗”，引入政治辩驳和分析论证的领域当中，以接近现代物理实验的方式，任何的日常事物都可能成为实验的对象。所达成的最终结果便是揭开日常生活的本能表象，暴露出这些温和表象下面的悲剧性深渊，任何人一旦意识到并尝试置身于这样的深渊当中，都注定了要面临无法克服的两难选择。比如，既然认为正义是强者的利益，那就无法兼顾行为本身的道德性质；如果“处处行善”就是正义的本质要求，那么就只能对这一要求将要导致的种种灾难性后果保持冷漠。这就是苏格拉底著名的“助产术”和“二分法”。无疑，此种方式必然会开启理性推理的冒险之旅；政治中的人性接受“必然性”驱使的程度要远远超过接受理性的训导，而实际的情况则是，生活于政治中的人注定了要进行必择其一的悲剧性选择。哲学的“助产术”并不负责告诉人们应当进行怎样的选择，而只是使人意识到：任何的选择都将是有缺陷的；“生存还是死亡”，将只是呈现为问题的形态，而非道德上可以确定结果的形态。无疑，理性一旦进入如此的冒险之旅，如果不辅以重大的道德训诫，将很容易将人推进到要么完全的犬儒主义，要么完全的极端主义。即便是雅典后期的暴民政治显然也无法承受这两种政治心态。历史也证明了，希腊黄金时代的民主政体恰恰就是在以这两种心态为基础而建构起来的种种政治形态的争斗中，遭遇了解体和被征服的命运。然而，在施特劳斯看来，哲学乃是正当的，这是因为哲学作为一种“生活方式”乃是正当的。因此，他通常将苏格拉底置于接受辩护的位置上，而非接受审判的位置上，这也是他为什么更注重柏拉图的苏格拉底，而非色诺芬的苏格拉底的原因。在施特劳斯看来，哲学通过试验的场景，通过让人们更多、更深地意识到日常无意识选择行为中的种种缺陷和问题，从而能够使民主政体获得一种更为广泛、更为深刻的理性基础，最终坚定人们对置身其中的民主政体及其改进可能的信念。“认识你自己”的古老神谕在施特劳斯的苏格拉底解释中，也经历了相应的改造，苏格拉底拒绝了关于自身智慧之优越性的诉求，并献身于作为一种生活方式的哲学，从而将这项神谕抛向生活在民主政体当中的雅典人民。实际上，施特劳斯的苏格拉底所持的信念正是欧洲人文主义的传统信念，这项信念也就是施特劳斯本人所持的信念。这项信念的要义就在于坚持政治问题应当交给多数作出最终的裁决，但是在达成最终裁决的过程中，哲学应当而且将会引导民众更深刻地理解自己的观点。政治真理的发现确实需要精心的研究和智慧，不过一旦真理的证据得以显示，那么具有常识的人们是不难加以理解并接纳的。在施特劳斯这样在欧洲人文主义时代氛围中接受过熏陶和历练的人看来，人们极少会不愿意接受那些比自己更努力、教育程度更完善、思考问题也更为精心的人的优越地位的；这一点对人们的尊严所必然造成的侮辱或者羞耻实际上也只是隐隐约约、微不足道的，尽管来自这些人的建议和思考并非全部出自卓越的天才，或者说，绝大部分都并非如此。他对19世纪的那些美妙小说表达了特别的偏爱，尤其是对于像奥斯汀这样的英格兰作家，这种偏爱有时候达到了固执的程度。19的小说家们，以英格兰为代表，通常会以全景和全知的整体视角来描述真实人物，通常的主题则是定位在这些人物与社会之间的关系方面，社会难免残酷，但从根本上来讲终归是可以理解的，个人也正是在这种部分苦难、部分地可以脱离苦难的全景式世界中获得了秩序感和极其丰沛的理智和道德意涵。然而，第一次世界大战耗尽了人文主义传统的最后一抹色彩。战后的作家们往往不自觉地选择纯粹个体的视角，这一视角是有限和混乱的，集中于人类头脑的复杂性和非理性；弗吉尼亚.沃尔夫把作品安排得如同一个躺在心理分析师病椅上的病人的一连串内心独白，不同的思想和情感自由而随意地从半睡眠病人的口中流淌出来；最具代表性的普鲁斯特为了写《追忆似水年华》，将自己关闭在一套隔音的公寓里达十年之久，像隐士那样，进行内省和自我反思，脱离当下和社会。这种从社会到个体、从现实主义到没有止境的心理分析过程的转变，实际上只是意在暗示生活本身乃是一个无法拆解、也不可以理解的巨大谜团。随之而起的则是一幅有关人类未来的黯淡的和逐渐衰落的图景；这在艾略特《荒原》中所描绘的那个日益荒芜的世界中得到了最强有力的表达。法国批评家瓦莱里则富有概括性地指出，经历了残酷战争的人类必定是一群暴力的非理性动物，将残酷地撕碎自然和人类的正当权利，悲观主义和主观主义的迅速蔓延也将招致普遍的社会危机，他对此充满了不祥的预感：“暴风骤雨已经平息了，可是我们依旧忧心忡忡、惶惶不安，仿佛暴风雨又将来临。人类几乎所有的一切都是动荡不安的。我们回想起那些已经一去不复返的过去，因它们的流逝而几乎陷入绝境；我们茫然于新事物，并对未来充满了莫名的恐惧……怀疑和混乱伴随着我们，并深植于我们心中。已经没有一个思考者有信心控制这种焦虑，不论他多聪明，多博学，都无法从这黑暗中脱身而出。”此种局面在政治精英阶层中导致了一种宗教复兴。这种复兴并不是指类似法兰西第三共和时期的那种天主教政治势力的复兴，而是指人们内在的政治心态方面的宗教复兴。对很多人来说，面对此种普遍绝望的处境，只有借助更大的绝望、以及由此培育起来的能够承受并捍卫这种绝望的宗教式的坚忍态度，才能培养起这种处境下所必须的政治英雄主义，才能促成清醒而决绝的政治行动；道德和意志上的善良和软弱只能因为妥协和游移而使情况更糟。正如著名的天主教小说家格林所说：“人们因为信仰地狱，所以开始信仰天堂。”韦伯正是在这样的思想氛围中逐渐成长起来的。和施特劳斯一样，韦伯也是最后一代经历过人文主义传统洗礼的人，不过韦伯比施特劳斯更为清晰地看到了1914年之前思想成熟的那些人同1918年之后才开始学会思考的那些人之间，存在难以逾越的巨大鸿沟。他以赞许的态度看待前辈，不过在这条巨大的鸿沟面前，自以为能够理解构成社会和政治的种种力量、并能够客观而正确地将其描述出来，这样一种信念也和那些坚持这一信念的前辈一样，属于过去的那个世纪了。韦伯为此而参与了那场著名的社会科学方法论的大战，并在其中扮演了主要的和突出的角色，在这场论战中，韦伯比任何人都更为强烈地指出，上一代人的那种自信是他这一代“在麻烦中成长起来的人”所不敢苟同的。与其毫无根据地寻求和解之道，不如以英雄主义的态度承认诸神之间的战争是无可调和的。尽管韦伯承认政治决定只能来源于无约束的辩论中公众观点的公开交锋，而法律应当尽可能地成为理性而非意志的产物，但韦伯的根据则同19世纪的前辈判然有别，他没有从道德设计和政治理性的角度来看待这个问题，而只是从“命运”的角度予以论述。命运对韦伯来说，意味着人类必然要对之表示服从的“必然性”，但这并不意味着不存在反抗的可能。韦伯所诉求的议会政治乃是前政党政治时期的那种不受操控的古典议会制，代表个体的议员凭借原始的激情参与观念的交锋，最终形成的将是对不受污染的淳朴政治意志的表达，而政治领袖则是此种政治意志的化身。然而，在《经济与社会》最后几卷的篇幅中，韦伯集中探讨了现代大众政治之中的政党政治，表现出较之这一论题的最经典探讨者詹姆斯.布赖斯更为敏锐的理解，他的结论相当悲观，并逐渐暗示了议会制不可能再复制其古典时代的那种独立性，相反，政党政治下的议会不可能摆脱利益集团的操纵和控制，通过议会来表达民意，试图借此形成民族的政治意志，已是不可能之事。韦伯为此发表了“帝国总统”的演说，希望借助“全民公决”与作为民族政治领袖的“帝国总统”之间的直接联系，能够跨越议会这道障碍。而他以“政治作为一项志业”为题的演说则向听众精妙地传达了现实主义政治经验中令人着魔和令人惊颤的一面，这一切无疑都是极其富有魅力的。然而，对施特劳斯来说，韦伯无疑是走得太远了，以至于把只有从宗教领域中才能得到的能力赋予了政治领域，施特劳斯从韦伯所诉求的路德以及加尔文式的“天命感”中，敏锐地感觉到了某种“虚无主义”的征兆，并分别以《自然权利与历史》和《德意志虚无主义》对此作出了诊断。在施特劳斯看来，基督教在经历了针对各个异端教派、尤其是诺斯替派和佩拉鸩派的漫长斗争之后，最终稳固了上帝中心说的位置，此一教义的原则便在于强调一切道德准则都以启示宗教为基础，人类自身的端正品行如果没有信仰的支撑，便是毫无价值的；即便对教会的自然法作家来说，此一信念也是不容更改的。波舒哀、阿尔诺都是此一教义的热烈拥护者，在它们看来，道德的动机并不在于人类自身的道德意识，而在于对上帝意志和上帝的“更大荣耀”的服从和体现；不信仰上帝，便没有真正意义上的道德可言；在历尽千年的传统中，道德不过是人类对上帝的信仰仪式的可怜的组成部分，远非人类自身的终极要求。这一观念在18世纪的启蒙家那里发生了决定性转变。在经历了数个世纪之久的禁欲主义之后，享乐在人类苦难和不幸的道德氛围中已经变得不可理解了。然而，随着个体权利的确立，有关幸福和享乐的观念则开始被确立为自然权利之一。18世纪的自然神论和伊壁鸠鲁主义者执掌时代潮流，他们都认为，依据自然和理性，人类是可以向上帝提出合理要求的，就如同同一时代的自由经济理论一样，这中间的过程似乎也是一个可以公平地进行讨价还价的交易过程，其中，寻求尘世自身的幸福便是首要的合理诉求；施特劳斯强调指出，个人权利的这种诉求，至今仍然没有到达穷尽之处。在总结了这些现象之后，施特劳斯不得不将现代性视为一种“文化”，这种文化“基本的绝对的伦理原则便是权利而非责任”。在施特劳斯看来，这便导致了现代道德意识同古代美德观念之间的决定性差别。古代美德观念并不包含权利和责任之间的两元区分，而现代的权利观念则导致了权利和责任之间的两元区分。由于权利和幸福观念取代上帝的位置，成为人类道德意识的首要原则，便很难再将自爱与他爱、德性与幸福协调起来，同时也无法像古人那样对人类道德采取灵活的态度，比如雅典的民主政体就是以公民道德上的灵活分级为基础的，正如伯利克里在葬礼演说词中暗示的那样，只有公民-士兵才能够在城邦获得自己的一块墓地和神灵，非公民阶层以及外邦人在雅典人的道德意识中则无权享有此等权利。无论是柏拉图在《理想国》中，还是亚里士多德在《政治学》中，都将不同的道德体系赋予不同的社会阶层。现代的自由主义则将权利和责任判然割裂，由此造成的首要逻辑结果便是德行与幸福之间的绝对对立，并认定责任与幸福同样也是对立的。因此，在确立个体自然权利的同时，也将责任绝对化。施特劳斯在一篇题为《论虔敬》的文章中，着重论述了这一点。在他看来，古代道德历来重视从“敬畏”当中获得快乐和幸福，比如当一个希腊的牧人在翠绿的原野上倾听到雷声之时，他会立刻认为这是宙斯发出的召唤，这样的召唤既包含有作为城邦公民的幸福感，也包含有同等的责任感。因此，古代的道德意识并不是建立在作为绝对的权利主体的个体的内省之上，而是建立在公民彼此之间的沟通之上，尤其是建立在公民同诸神之间外向的交往之上。因此，毫不奇怪，古代的道德意识中不曾诞生权利主体这样的观念。诸神对人类的召唤乃是建基于丰沛而灵活的自然和城邦生活，其中既不包含类似基督教禁欲主义的律法元素，也不包含绝对的主体权利意识。与此相反，现代道德意识由于主体权利的绝对化，从而也导致了无条件的和僵硬的责任意识。只有现代人才会为自己开列一份长长的、无条件的责任清单；在施特劳斯看来，卢梭的爱弥尔教育中关于“自爱”的部分便是这种道德意识的典型，而将此种意识推向逻辑顶峰的便是康德的“绝对律令”。此后，道德和责任便逐渐被现代道德意识等同于完全的忘我、完整的奉献、无条件的服从以及对财富和权力保持纯洁的无所欲求，比如“撕开心灵，以责任填充之”（卢梭）、“抛开一切感觉上的动机，再来谈道德”（康德）、“人性中大公无私的信仰”（孔德）、“绝对忘我的责任感”（库辛）等等。在施特劳斯看来，正是现代道德意识的这种绝对化境况，催生了历史主义当中的英雄意识；个人主义纯洁并升华了的道德律令，远远超出了人类能力的一般性极限；单纯顺应一种严厉的内在要求，绝对的责任信仰便很可能在人类当中催生一系类的非凡举措，不停地剥夺自然权利方面的自利要求。施特劳斯由此毫不客气地批评了韦伯，他指出，韦伯关于“政治奉献”的信念伦理便包含了这种英雄主义理想，从根本上讲，这仍然是一种全然个体的伦理责任形式，它以无条件的、无限制的献身意识和天命意识，试图重振荣耀、自豪和贵族阶层的成功等人文主义价值观，而实际上在德皇威廉二世所开启的大众政治时代，这只能导致具有民主本质的、新式的、普罗米修斯式的政治伟大和理性的堕落；在这种新式的政治伟大当中，根本的要义就在于：绝对的奉献和战胜自我成了绝对伦理原则所要求的严厉的造物主。一个像色诺芬那样，能够恰如其分地权衡手段与目的、能够灵活地游弋在善恶、人神之间、并在诸神战争中找到审慎均衡点的人物，在现代道德意识中将只能呈现为败坏和罪恶的形象。施特劳斯在德意志第二帝国的历史主义者和狂热民族主义者那里找到了现代自然权利的逻辑归宿，1877年，德国民族主义历史学家特赖奇克尝试召唤现代主体责任意识当中的英雄伦理，使之“奉献”于民族的荣耀：“所有大国，在它们力量鼎盛的时期，都渴望在每一片蛮荒之地打上自己的烙印，那些不能参与这场伟大竞赛的国家，则只能在即将到来的时代扮演一个可怜的角色。”在施特劳斯看来，这正是“德意志虚无主义”的致病之源，德意志也正是因此而丧失了承担帝国使命的必要品质和资格。另一方面，主体权利意识的扩张和蔓延则会逐渐以“无形的手”为观念支撑，逐步瓦解这种针对超个人的集体利益和民族神话的“奉献”伦理。绝对化的责任意识则促使人们退守私人道德的纯洁领域，并将政治视为“肮脏之地”。依据绝对的道德律令，现代人从私人道德角度看待政治，并由此而要求一种“干净的政治”，这本身便是幡然醒悟之后的、丧失了集体动员信念的个人权利和责任世界的一种表达，那种为着普遍人类利益的普罗米修斯式的政治伟大的信念，既然已经过时了，那么仅存的政治要求便是透明、诚实并保证民主的继续繁衍的消极伦理，这也就是常常为自由主义法学家们倡导的“最低限度伦理”，同时也是发生在内战之后的美国、魏玛时代的德国和1884年之后的英格兰的政治实情。最终，在施特劳斯看来，现代性政治根本性困境便在于：政治生活当中的“奉献”伦理、以及对政治本身的宗教性见解的成分越少，对权利的突出和强调、对权力的制约和透明要求、对多元化和程序的关注以及对专业化和日常的协商性决策的要求，也就相应地越高；两者之间仿佛构成了一个呈反比此消彼长的固定总量，永无取得共生共长的可能性；由此便发展出一种真正现代性的民主伦理，这种民主伦理不再建基于18和19世纪人们对普遍选举之合理性的深刻意识之上，而是建立在宪政主义和自由至上的习俗之上，依据此一习俗，司法机构应当正式取得针对国家的独立地位，这是因为在宪政主义和协商性民主看来，司法独立的立意之本乃在于司法乃是单纯的社会和经济利益的调节者。这样的民主伦理虽然少了一份英雄主义诉求，并因此拒绝了跨越式发展的可能，但毕竟多出了一份对制度和利益多元化的关爱；它以牺牲政治生活中的唯意志主义而获取了更大程度的权力分散；它弱化了人们对民主政体。1.P. Valery, Variety, trans. M. Cowley, Harcourt: Brace, New York, 1927, 第27-8页。2.G.Greene, Another Mexico, Viking Press, New York, 1939, 第3页。3.转引自：G. H. Nadel, ed., Imperialism and Colonialism, Macmillan, New York, 1964，第94页。4.转引自：《约翰.穆勒论民主与社会主义》，吉林出版集团，2008，第289页。
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