林长发：论阮元的“节性”思想

林长发，男，安徽宿州人，中国人民大学博士研究生。

阮元的“节性”思想在中国古代人性论思想中可以说是独树一帜的。一方面，他立足于两汉之前的儒学经典文献得出了“性”中既包含德性也包含欲望的结论，接续了戴震以“血气心知”释“性”的观点，主张欲既不可穷也不可纵，由此提出了“节性”的思想。另一方面，他又以“节性”为基础，提出了礼治等主张，并展开了对宋明理学和佛老之学的批判，力图恢复儒学经世致用的性格，以服务于现实政治和社会实践。

阮元；节性；礼治；经世致用；人性论

晚明时期士习颓坏，学风空疏，布衣士子坐而论道，不安生理、不务世务者众。明末清初的有识之士如顾炎武等已经开始对此进行深刻反思。他们深入批判佛、道思想以及深受佛道影响的宋明理学和心学，重视对儒学经典追根溯源的工作，再开考据之风和务实之风，意在通经以致用。后经戴震等人接续发展，终于在清代蔚为大观。阮元之实学思想可谓与其一脉相承。阮元说道：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”[1]1“推明古训，实事求是”正与“束书不观，游谈无根”针锋相对。统观阮元的著作及其治学历程，可以说“实事求是”既是原则和态度，也是贯穿其一生的最为根本的治学方法和目标。

一、以“性”“命”互训

为了肃清虚空玄远的佛老之学对儒学的影响，恢复儒家经世致用的性格，阮元深入佛老和理学家所喜好高谈阔论的心性论境域，对于“心”“性”等概念重新进行了系统性梳理和解释。阮元认为“六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始”[1]26，唐代李翱乃是阴释阳儒、援佛入儒的始作俑者，因此，他便将批判的矛头聚焦在了李翱身上。阮元通过对《尚书》《孟子》等先秦儒学经典中的“性”字进行训诂考据，实事求是地澄清和还原了“性”字的原始义涵。他说道：“余讲学不敢似学案立宗旨，惟知言性则溯始《召诰》之‘节性’，迄于《孟子》之‘性善’，不立空谈、不生异说而已。”[2]577

李翱在《复性书》中说道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[3]6“情者，妄也，邪也，邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”[3]14在李翱看来，人性是善的，而人情则是邪妄的，并且情之邪妄乃是其本来如此，“无所因矣”。性、情二者之间是对立和割裂的，人们所需要做的是努力拨开情的遮蔽，复归纯然清明的本性，为此他提出了“弗虑弗思，情则不生”[3]10的复性之方。李翱的这些思想对于后世儒学心性论产生了重要影响。而阮元则认为李翱之“复性说”乃是受到佛老影响而非儒门正宗，他说：“古人但言节性，不言复性也。……唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。”[1]212在阮元看来，欲明了儒学中“性”字的本来含义，当以《尚书》与《孟子》为最基本的文献根据。《尚书》中最早出现了“性”字，并曰“言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也”[1]214；而《孟子》则对“性”的内涵初步有了较为详细的论述，“性命之训，最为明显”[1]212。

《尚书·召诰》中说道“节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德”“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年”“王其德之用，祈天永命”。综合分析这些语句，阮元得出了“性”“命”可以互训的结论。他认为《尚书·召诰》中的“命”包括哲愚、吉凶、历年长短等内涵，而哲愚等是“授于天为命，受于人为性”，“性”“命”乃是分别从天、人角度而言的，二者只是视角的不同。《孟子·尽心下》篇中说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”在阮元看来，《孟子》的这段话更加清楚地表明“性”“命”可以互训，“《孟子》此章，性与命相互而为文，性命之训，最为明显。……若与《召诰》相并而说之，则更明显”[1]212。此外，阮元还列举了《周易》《诗经》等经典文献中的相关记载，以为“性”“命”互训作辅证：

《诗》三百篇，惟此诗（指《卷阿》）三见“性”字与“命”字相连为文。且《周易》卦爻全无“性”字，可见周初古人亦不必定于多说性字。……虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之。[1]215

《中庸》：“天命之谓性。”性有味色声臭安佚，又有仁义礼智，又有福寿考终命恶弱等在内，凡此皆天所命也。故性即命，命即性，性命又皆即天也。……《论语》：“死生有命，富贵在天。”此二句简明之至，命与天可互文以见义。譬如曰“死生在天，富贵有命也”。然则，天与命固同，天命与性亦同也。“夫子之言，性与天道”“五十而知天命”，此性即命也。[2]577

在阮元看来，《诗经》中唯有《卷阿》篇将“性”字与“命”字放在一起连用，而《周易》的经文中更是只有“命”字而没有“性”字，因此，阮元推断周初古人是不多言“性”的。因为“性”和“命”的含义相近，既已有“命”字，自无需多言“性”。阮元认为在《论语》和《中庸》的相关论述中，“性”“命”二者含义相同，同样一目了然。

此外，阮元还分析了“性”字的结构，从“性”字的产生及演变历程来探索“性”字的原始义涵。他说：“性字之造，于周、召之前，从心则包仁、义、礼、智等在内，从生则包味、臭、声、色等在内。是故周、召之时，解性字者朴实不乱。何也？字如此实造，事亦如此实讲。”[2]577在阮元看来，“性”字的结构从心、从生，这也就意味着它内在地包含有德、欲两方面内涵。

通过对儒学经典的详细考证，阮元得出了“性”“命”之间可以互训和“性”中本有德、欲两方面内涵的结论，恢复了汉代以前性命之说质实明白、毫不虚玄晦涩的本来面目。阮元说：“惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。”[1]212在阮元看来，人性中本具有味、色、声、臭、安佚等欲望，因此必须要加以节制，否则性中之欲就会放纵恣肆。由此，阮元提出了“节性”的思想主张。

二、以“血气心知”释“性”

通过对儒学经典的考证，阮元认为性中原本包含有德性和欲望两方面的要素。与此同时，阮元还提出了以“血气心知”释“性”的主张。他援引《礼记·乐记》中的“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”为文献依据，并加以疏解道：“此血气心知即孟子所谓性也有命焉，命也有性焉。应感起物而动，即中庸喜怒哀乐之既发也。有血气，无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。”[1]230阮元明确指出构成性所必备的两个因素——血气和心知，二者缺一不可。在阮元那里，所谓“血气”大致指的是物质性的感官欲望，而“心知”则指的是包括德性、情感在内的精神层面的知觉能力。阮元曾说道：“‘性’字从心，即血气心知也。有血气，无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。血气心知皆天所命，人所受也。”[1]217这便将德性与心知、欲望与血气相互贯通起来。

事实上，阮元以“血气心知”释“性”非但是由古训得来，更是对于戴震思想的继承。因为《礼记》中的论述过于简洁，尚处于引而未发的阶段；而戴震则对“血气心知”释“性”做了深刻系统地阐发，并使之在清代思想界广为流传。戴震曾说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[4]191-192认为人生来便有欲、有情、有知，此三者乃是“血气心知之自然”，肯定了人的情感和欲望的天然合理性。戴震还说：“欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言‘常使民无知无欲’；彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。《诗》曰：‘民之质，日用饮食。’《记》曰：‘饮食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[4]160-161在戴震看来，圣人治理天下之所以被誉为王道，就在于他们善于“体民之情，遂民之欲”。戴震以“血气心知”论“性”肯定了人的正当欲望的合理性，批判了宋明理学压抑人欲的倾向。而阮元也同样基于“血气心知”释“性”来肯定正当适度的情和欲的合理性。他说：

味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。情括于性，非别有一事与性相分而为对。[1]220-221

欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。[1]228

在阮元看来，欲生于情，情括于性，二者本来皆包含在“性”之中，因此欲望本身无所谓善恶，人既不需要也不可能做到彻底的绝欲，而只能对其有所节制。李翱等人主张性善情恶，将情和欲割裂于“性”之外，追求纯然至善的“性”，乃是“释氏所谓佛性，非圣经所言天性”[1]233-234。可以看出，戴、阮二人的主张是高度一致的。正如王国维所说：“阮氏之说，全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》《诗·卷阿》之说，为戴氏之未及，又分析性之字义而已。二氏之意，在申三代、秦、汉之古义，以攻击唐、宋以后杂于老、佛之新学。”[5]100

因为反对李翱的复性灭情思想，主张“血气心知即性”和“性”中原本包含德、欲，所以阮元提出了“节性”的主张。“节”即节制、节度的意思。阮元说道：“周、召知性中有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万世可行，得中庸之道也。《中庸》之‘率性’，率同帅。犹《召诰》之‘节性’也。”[2]1865需要注意的是，在阮元那里“节性”实际上包含着积极和消极两个维度的含义，他主张“欲在有节，不可穷，不可纵”。从消极方面而言，“节性”是要对欲望加以节制，不可使其放纵失度；从积极方面来说，“节性”则是肯定合理适度的人欲的正当性，反对佛老的绝情灭欲和李翱的复性灭情。在阮元看来，纵欲或灭欲皆非适宜的中和状态，唯有“节性”而使其适度不逾矩才是符合中庸之道的。那么，要如何“节性”才是不逾尺寸、符合中庸之道呢？或者说“节性”要以什么为衡量标准呢？这便需要结合阮元的礼治思想来看。

三、“节性”与礼治

阮元既然认为汉代以前的“性”论是朴实明白、易于实践的，而非幽渺玄虚、令人难以捉摸的，其“节性”的实践方法自然也与李翱“静观寂守”“弗虑弗思”的复性之方或宋明理学“因良心发见之微，猛省提撕”[6]4247的修养工夫不同，他主张以礼治来作为“节性”和修心的衡量标准[7]。阮元说：

心之大端，治之必以礼。礼仪三百，威仪三千，非可以静观寂守者也。[1]227

七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓“节性”也。若以性本光明，受情之昏，必去情而始复性，此李习之惑于释、老之说也。[1]226

人既有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之，因其动作以礼义为威仪。……是以周以前圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。[1]217

在阮元看来，人性中本来便包含有德性和欲望的要素，因此必须要对人性加以节制，而具体的落实方法便是实行礼治，故而“圣人作礼乐以节之”。圣人所作之礼乐制度明了、详细、具体，所谓“礼仪三百，威仪三千”，在绝大多数情境下都给人设定了可以遵循的行为规范，既不会走向“灭情复性”“存天理，灭人欲”等压抑人性的极端，也不会让人无所适从，使社会陷入混乱。因此，阮元认为“礼”是真正可以作为庙堂理政以至于百姓日用生活的根本遵循的。关于“礼”在治国理政和百姓生活等社会实践中的价值，阮元进一步说道：

非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，礼者何？朝觐聘射，冠昏丧祭，凡子臣弟友之庸行，帝王治法，性与天道，皆在其中。……其事皆归实践，非高言顿悟所可掩袭而得者也。[1]238

器者所以藏礼，故孔子曰：“唯器与名，不可以假人。”先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑。……然则器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学。商祚六百，周祚八百，道与器皆不坠也。……此古圣王之大道，亦古圣王之精意也。[1]632

在阮元看来，“礼”囊括了礼节仪式、制度和礼器等具体详细的制式和规定，此乃“圣贤之大道，古圣王之精意”。朝、觐、聘、射、冠、昏、丧、祭等礼，不但为百姓的日常生活和社会交往行为提供规范依据，而且帝王治理天下之方法、圣人所言“性与天道”之精妙皆在其中，根本无需旁涉佛、道玄虚之境来探求。不但如此，阮元认为提倡礼治还可以定纷止争、息灭邪说。他说道：

朱子中年讲理，固已精实，晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者礼也，五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。……若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理，则可彼可此之邪说起矣。[1]1062

故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之！[1]227

阮元认为，“礼”包括具体的礼器、礼节和礼法制度，而“理”则是天理和道德伦理原则。“礼”作为客观外在的仪式，它的制定必包含着相应的“理”在内。就二者的表现形式来说，理系于心，而礼则需落实于行。可以说，“礼”既兼有“理”的内容，又具有其自身的外在仪式，是价值性和工具性的统一。而抽象之“理”却无法将“礼”涵括在内，因此阮元说“理必附乎礼以行”。譬如在与人发生争执时，如果有客观的礼作为依据，以礼相争，则他人不得强词夺理。而如果以理相争，则纷争难以止息。也就是说，在阮元看来，“礼”相较于“理”的优越之处在于“礼”可以具体化、实践化，可以以一种经验性的客观形式表达出来，为人们的日常社会生活提供具体可见的仪则规范。基于以上种种优势，阮元认为以礼治来“节性”便可以使社会和个体达到“既节且和”的状态。他说道：

修道之教，即《礼运》之礼，礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓“节性”也。……发而中节，即节性之说也。有礼有乐，所以既节且和也。[1]226

而对于非中和的人性论阮元也有明确的论述：

释氏视人性太过，竟欲归于寂静，告子视人性不及，几欲侪于蠢动，惟《诗》《书》，孔、孟之言得其中。[1]230

也就是说，在阮元看来，告子以“生之谓性”和“食色，性也”来解释人性，并且认为“义，外也，非内也”，将“义”视为外在的，是过分强调了人的自然欲望，对于人性中固有的德性因素重视不足，因此告子的人性观是“视人性不及”的人性论。而佛教则恰恰相反，佛教主张息情灭欲，过度追求纯然至善的人的本性，忽略了人性中固有的欲望需求，故而阮元批判佛教是“视人性太过”的人性论。这两种人性论或过或不及，皆非中和的人性论。前文说到阮元的“节性”实际上有积极和消极两个维度的含义。就消极面而言，放纵欲望乃是儒、释、道三家所共同批判的，无需阮元多费笔墨。因此，阮元的“节性”思想实际上更侧重和强调的是适度的人欲的合理性和正当性。自李翱以降，理学家们大多受到佛、道心性论的影响，他们将人欲视为恶的、必须要予以翦除的，并提出“存天理，灭人欲”的主张。至阮元所处时代，理学末流的极端化倾向更加明显，乃至于出现了所谓“以理杀人”的现象。戴震早就批判道：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”[4]161痛斥以理杀人的荒谬和残酷。阮元同样反对翦灭人欲的思想主张，他明确反对有所谓纯然至善的本性，反对将人情、欲望皆视为恶的。阮元引述荀悦的观点，说道：“荀悦《申鉴·杂言篇》曰：‘《易》称乾道变化，各正性命。是言万物各有性也。观其所感，而天地万物之情可见矣。是言情者，应感而动者也。昆虫草木皆有性焉，不尽善也。天地圣人皆称情焉，不主恶也。’（按：荀氏之语，汉以前古训也）”[1]221阮元肯定“荀氏之语”是“汉以前之古训也”，事实上也就肯定了人情的正当合理性，而反对以性理压抑人欲。

综合而言，阮元强调礼治实际上与他的“节性”思想密切相关。一方面，“节性”思想为礼治思想提供了人性论基础。阮元主张人性中有情有欲，欲不可穷也不可纵，而必须节；而圣人制礼作乐时乃是“缘情制礼”，融摄并规范了性中之情和欲，这正与其“节性”思想相吻合。另一方面，礼治则为“节性”提供了衡量标准，“节性”思想依靠礼治落实于实践中，方可不似灭情复性或求本心、致良知那般走向极端或沦为空疏。在阮元看来，“圣人之道，无非实践”，“礼”质实而易于实践，惟有提倡以礼治来“节性”方是继承了真正的儒学圣人之道。

可以看出，作为对佛老、宋明理学等虚空玄远思想的批判和反动，阮元的“节性”思想无论是立论之基还是其实践方法，皆与佛老之学、宋明理学大异其趣。阮元基于对文献的考证得出“性”中本有德有欲、欲本非恶的结论并因此倡导“节性”的思想。一方面，他强调对于欲望的节制，避免其极端化的放纵肆虐；但同时也肯定了人基本的、正当合理的欲求。这在当时“以理杀人”的残酷的社会环境中，实际上更有利于人性的解放，是难能可贵的开明主张。在阮元的“节性”思想中，他不是在建构一个绝对的、先验的、抽象的人性论假说，而是从后天经验的、社会实践的层面来解释人性。他的“节性”思想可以说具有浓厚的务实风格和经验论色彩。

参考文献：

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[7] 李敬峰.阮元的心性论及其对汉、宋学的调和[J].哲学研究,2016(9):68-76.