祁博贤：罗汝芳“乐”论的本体与工夫

祁博贤，男，辽宁鞍山人，中国人民大学博士研究生。

罗汝芳对“乐”有着丰富而全面的阐述。他以“快活”定义“乐”，将“乐”解释为人心本体生生不息的本然状态，并从人与天地万物的感通关系描绘“乐体”。作为人心本体的发显，罗汝芳从“身心会合”的角度理解“乐”之形成，并注意到其“随时而显”的特征。当本心之乐显发之时，人应努力延续此乐。这并非要人用力把捉，而是要人以“明体”指点“乐体”，通过对本心的认取与了悟来实现“乐体不改”的境界。

罗汝芳；乐；乐体

快乐作为一种情感体验，在人的生命中扮演着至关重要的角色。自《论语》以来，对“乐”的思考便在儒学传统中占据了独特的地位。对儒者而言，如何理解“乐”既关系到对现实境况的应对与反思，也寄托着对理想人格的追求。及至宋代，理学家接续了孔、孟对“乐”的讨论，并从中拈出“孔颜乐处”“曾点之乐”等专门话题，进一步深化了“乐”作为有德者人格境界的意涵。明代儒者于此处更进一层，将“乐”置入对本体与工夫的论说之中，将快乐这一生命情感的意蕴发挥到极致，罗汝芳正是其中的代表人物。本文尝试探讨罗汝芳对“乐”的阐述，分析其在本体与工夫两个层面的创见，并由此略窥罗汝芳的学术特质及其思想史意义。

一、“乐”与“乐体”

罗汝芳将对“乐”之含义的澄清作为讨论的起点：

问：“如何用力，方能得心地快乐？”

罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以忻喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也，若以景界为得，则必不可久，而不得随之矣。故《中庸》曰‘君子之道，淡而不厌’，则今人每每学而至于厌者，岂非不淡使然哉？”[1]89-90

他反对将“乐”理解为喜悦之情的观点，认为后者只是暂时的情感状态，一旦时过境迁便会陷入“不乐”。与此相对，在罗汝芳看来，“乐”的真正含义是“无愁”，亦即保持心灵平和恬淡的状态，不受忧愁情绪的扰乱。此种意义上的“乐”是心灵的本然状态，因此对这种快乐的获得也就不过是保持心灵的原有状态使其“无失”，而非刻意追求某种特殊的心灵体验（“景界”）。“无愁”是从反面规定乐的含义，而罗汝芳对乐的正面界说则是“快活”：

所谓乐者，窃意只是个快活而已，岂快活之外，复有所谓乐哉？活之为言生也，快之为言速也，活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此“仁”字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分布于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休；乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：“仁者人也。”此则明白开示学者以心体之真，亦详细指引学者以入道之要。[1]337

按照罗汝芳的解释，“快活”是指了无滞碍的生机流行，这与他对“仁”的理解是一致的。人以生生不息之天为其生命的源头，人从天地那里所禀受的生生之机就是所谓“天命之性”，就是人心之仁。在罗氏看来，乐与仁并无二致，都是人心生生不息的状态，都是以天地生生之德为根源的“心体之真”。可见罗氏所谓“乐”不是某一种特定的情感类型，而是对一切顺遂本心“发而中节”情感的统称：“若时时……不过其节，则喜怒哀乐总是一团和气。”[1]55赤子初生之时，始终处在“欣笑不休”“欢爱无尽”的快乐之中，这是因为其心未受杂染，此心发用为“天然之乐趣”也就不会受到任何阻碍。

“仁”与“乐”既是人心本具，那便不假外求，只需于自家身心中认取：

后世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二。故只思孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中，讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。[1]337

罗汝芳批评学者只顾追寻“孔颜乐处”，却不能就自家身心中体认此乐。为了纠正这一情况，他区分了“自本体而得”与“自用功而得”的两种快乐：

孔、颜之乐，虽未易知，而孔、颜之言行，则具在也。窃意此乐有自本体而得，则生意忻忻，赤子爱悦亲长处是也；有自用功而得，则天机感触，理义之悦我心是也。……譬如导泉然，须先觅得源头著了，方掘去沙泥，以遂其流，不然，其沙泥徒掘，而泉终无流矣。又安得乐耶？[1]112

所谓“自本体而得”之乐，是指人心本有的生生之意在情感层面自然而然地显发出来，如赤子初生便自然而然地爱怜父母便属于这种情况；而“自用功而得”之乐，则是指通过后天的努力来与生生不已之天机相感触，从而使自己恢复到本然的乐境之中。可以看出，两种快乐都是围绕着“本体”而展开的：“自本体而得”之乐是心之本体的自然流露，“自用功而得”之乐则是以对心之本体的觉察为基础的、向本体的自觉复归。对于后者，罗汝芳强调，要在日用工夫中实现内心的快乐，必须先寻觅到快乐的源头所在，否则便无从确定用功的方向，在自我约束方面所做的努力也就失去了意义。而要寻觅快乐的源头，唯一的途径便是对“自本体而得”之乐的察识。在这一意义上，乐作为本体的自然流露，是通向本心的方便法门。罗汝芳晚年在与王时槐的谈话中明确表达了这一点：

师（罗汝芳）问奉常（王时槐）曰：“近日何如？”王曰：“吾惟直透本心耳。”师诘问本心，王请示。师曰：“难言也。譬如蒸饭必去盖，乃知甑中有饭；去甑乃知釜中有水，去釜乃知灶中有火，信难言哉！”王曰：“岂无方便可指示处？”师曰：“莫如乐，第从乐而入可也。”[1]849

本心是难以言说的，但若能从乐入手便可直透本心，这是因为“乐”是本心在情感层面最为直接、完整的显露。罗汝芳曾以“生”为心之别名：“善言心者，不如把个‘生’字来替了他。”[1]221这样的关联同样存在于“乐”与“心”之间。罗汝芳以“生意活泼”释“乐”，可见“乐”与“生”本即相通。就此而言，“以乐言心”的意义与“以生言心”是相似的；然而，“生”所指涉的是天地万物的流行变易，“乐”则包含了对人的情感世界的描述。如果说以生言心的做法意在揭示人心与天地万物的一体相通，那么从“乐”的角度言说本心，则更多地着眼于现实生活中的情感活动，将关注点放在了“生意活泼”于人的主观世界的具体呈现，从而也就为主体的心灵修养提供了切近的指引。

作为人心生生之意的“乐”，并非主观意识的造作，而是始终处在与外部世界的感通关系之中。当罗汝芳使用“乐体”一词时，其关注点便已不局限在人心上，而是扩展到了天地万物的境域之中：

盖人到愚夫妇之居室，物到鸢鱼之飞跃，果然浑是一团乐体，浑是一味天机，一切知识也来不著，一切作为也用不去。……故古人善形容乐体者，若陶渊明却云：木忻忻以向荣；周元公却云：庭草一般生意。夫草木无知，岂果能意思忻忻也哉？惟是二公会得此个乐机，则便触处自然相通。[1]164-165

论者已经指出，罗汝芳“乐体”概念的提出受到了王阳明“乐是心之本体”等说法的影响[2]。王阳明认为，“乐”是人心的本来状态，人只需顺应本心良知便能保持和乐之境，这一思想在罗汝芳对“乐体”的阐释中得以延续。罗汝芳以“乐体”言说本心，突出“乐体”自然而然、不假作为的特征，认为乐体就贯穿在“夫妇居室”这样的日用常行之中。此外，阳明所谓“乐是心之本体”又包含着“万物一体”的意味：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，䜣合和畅，原无间隔。”[3]罗汝芳的“乐体”概念也同样具有这一面向。他认为，鸢飞鱼跃、山川草木都体现着“乐体”，这是因为人心对生生之机的领会总是与天地万物密切相关的。草木没有情识意志，因而本无所谓“乐”与“生意”可言；而人心与万物的感通使得草木具有了“生”与“乐”的意义，将草木的生长现象转化为了对“乐体”的表达。在罗汝芳看来，这种“触处自然相通”不是对外物的情感投射，而是天地生物之心的自然彰显：“汝诸人的心，果是就同着万物的心；诸人与万物的心，亦果是就同着天地的心。盖天地以生物为心。今日风暄气暖，鸟鸣花发，宇宙之间，浑然是一团和乐。”[1]181

二、乐之呈现

如前所述，罗汝芳认为，人的生命以天地生生之德为根源，宇宙的生机流行就是人所禀受的“天命之性”。人心得之于天的生意既构成了“仁”这一德行，也使得“乐”亦即“快活”成为生命的本然状态。初生的婴孩欣笑不休，正是这一本然状态的写照，是“天命之性”的自然流露。当罗汝芳从人生命历程的角度对“乐”做进一步分析时，他将本然之乐的保全归结为心与身的协调一致：

心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离。故赤子提孩欣欣，长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚，而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图得遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，直至老死不克回头。[1]37

赤子孩提的心灵不受思虑的杂染，因而能长久处在“身心凝聚”的状态，并从这一状态之中获得快乐。然而，当赤子逐渐长大成人，思虑渐多，身心便开始分离，愁苦也随之而来。世人为了减少愁苦、增添安乐，又“驰求外物”，渴望借助外在事物来满足自己的欲求，结果却加剧了身与心的分裂。传统儒学大都贵“心”而贱“身”，将身体视作欲望的来源而加以贬抑。但在罗汝芳这里，“身”作为本能的载体具有“不虑而知，不学而能”的特征，人的身体始终与“原日初生的身体”[1]43保持一致。与此相反，“心”却常常受到种种杂念的影响而偏离其本然，从而使“乐”无法实现。

然而，既然“身”总是处于“原日初生”的状态，而身心在本源意义上又合一无二，那么本然之心也就始终被保存在人的身体之中：“既是初生身体，敢说汝今身中，即无浑纯合一之良心？……知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。”[1]43由此，“乐”也就一直隐伏在每个人的身上，并拥有在某些时刻因特定的机缘而呈现的可能性：“晓夜皇皇，如饿莩想食，冻露索衣，悲悲切切，于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见古先一段训词时，则憬然有个悟处，所谓皇天不负苦心人。到此，方信大道只在此身，此身浑是赤子，……至是精神自来贴体，方寸顿觉灵明。”[1]37人人本有之乐就具足于人当下的日常生活之中，只要人一经提示而反躬自求，此乐便显露无余：

圣贤惓惓垂教天下后世，有许多经传，不为其他，只为吾侪此身，故曰：“道不远人。”且不在其他，而在于此一时，故曰：“道也者，不可须臾离。”夫此身此时，立谈相对，既浑然皆道，则圣贤许多经传，亦皆可以会而通之。……天下之人，只为无圣贤经传唤醒，便各各昏睡，虽在大道之中，而忘其为道，所以谓：“百姓日用而不知。”及其知之，则许多道妙，许多快乐，却即是相对立谈之身，即在相对立谈之顷，现成完备，而无欠无余。如昏睡得唤之人，虽耳目醒然爽快，然其身亦只是前时昏睡之身，而非有他也，故曰：“天之生斯民也，以先知觉后知，以先觉觉后觉。”[1]143

所谓“道”不在别处，就在人身之中，在顺任天性的日常生活之中，而本然之乐则与“道”相伴随。一旦人能够经由指引而对“大道只在此身”有所领会，那么“乐”便立即完满具足地呈现出来。

罗汝芳一向以“孝弟慈”来阐述仁道之内涵，而这同样也构成了他所理解的“乐”最基本、最具代表性的形式：

《大学》谓不待学养子而后嫁，孟子谓孩提无不能爱其亲。汝试想象，人家母亲抱著孩儿，孩儿靠着母亲，一段嬉嬉融融的意思，天下古今，更有何乐可以加此也哉？[1]164

赤子爱亲之乐是天性未受后天侵扰时的自然流露，故罗汝芳称此种乐为“自本体而得”[1]112。这样的快乐虽然完满具足，但在现实中总是与特定的人生阶段或某种境遇相联系。一般人随着年龄的增长，受到世俗生活的侵扰，渐渐脱离了赤子孩提的生活情境，“不免分了始初懽喜孝弟的心，去懽喜少艾，懽喜功名”[1]160。如此一来，孝悌慈之乐有时不免显得不够真切，难以充分发挥其指引人心的作用。为此，罗汝芳在日常讲学之中亦并不拘执于一种教法，而是随着人物、场合的变化来灵活指点。与此相应，罗汝芳所谓“乐”带有“随机应变”的特征。它并不仅仅以某些固定的形式出现，而是不拘一方，随其所处之“时”而获得其表现形式。“时”在中国古代哲学中有着时机、时势、境遇等含义，它包含了人对外在条件的整体把握，是人们行动的指南。而在罗汝芳那里，“时”更是有着贯通天人的意义：“盖天道人心，总原是一个生理，天以生生而成时，心以生生而习乎其时。”[1]180“时”以天之生生为源头，是天道生生不息之运行的内在条理。而人心由于具有得之于天的生生之德，因此也同样以“时”作为活动的形式。就其本然而言，人心与天道一样无时不生、无时不乐：“天之生人，盖无有一理而不浑涵于心，吾心之理，亦无有一时不顺通于所感。”[1]184只是在现实条件下，人们受到外物的侵扰与习气的影响，才无从觉知本心。然而，本心既然仍在此身之中，便必定会保持其发用流行的状态，一旦纷扰渐退，本心便以时而显：

物感有时而息，则天体随时而呈，不惟夜气清明，方才发动。即当下反求，若人言我是好人，便生喜乐；言我是禽兽，便生哀怒，明明白白，亭亭当当，原不爽毫发分釐也。[1]125

本心以生生不息之天为根据而随时呈现，构成当下的情感。此种体验虽随时而殊，但就其皆为本心之流露、生机之显发而言，也都可以被理解为“乐”：“吾心体段，与天地为徒，吾心意况，共鸢鱼活泼。”[1]125本心的随时呈现，源源不断地为人提供关于“乐”的经验，也成为修养工夫开展的契机。

三、乐之延续

乐在当下的显发是人心本体的自我呈现，而修养的目标则是将这一时机化的、带有随机性的呈现转化为稳定的、持续性的状态。罗汝芳以“乐”为圣学入门处。按照他构想的工夫进路，人在察觉到此乐之后，应该趁此机会加以维持，使自己的心在任何时候都处于生生不息、妙应无穷的状态：

天何言哉？极究其体，则止是时行而不息；博观其用，便是物生而不穷。夫惟其有得于时行之妙乎不息也，故语学则曰：必以时而习之。习能如时，则心自悦之。盖天人虽远，机则潜通，故视听言动、食息起居，其施诸四体，而应乎百感。自孩提以至老耄，固皆时时变通，亦皆时时妙运。但非学则日用而不知，能学则乘时以习熟。夫习熟乘时则其妙运愈见，其妙运愈见则其默契愈深。而晦庵先生所谓“其进不能自已”者，固足形容其悦怿之机，而亦可想象其当可之妙矣。[1]240

罗汝芳发挥《论语》“学而时习之”一语，将“乘时以习熟”作为修身进学的方法。这里所谓“时”就是本心自然发见之时，此正是天人相通之机；“乘时以习熟”意味着于本心发见之时加以涵养习熟，从而加深对本心妙用的体悟。按照罗汝芳的解释，“时”与“习”之间存在着双向关系，“时”是“习”的前提和对象，而“习”则推动“时”不断显露以至于长久持续，内心的悦怿正是在二者相互促进的过程中得以实现的。将这种以“时”为中心的“习”做到极致，便能动静皆宜，人心妙用更无滞碍：“谓曰‘时习’，却似习乎时也。此时字习得停当，则其功用即时措而皆宜，其根源便是溥博而时出，久久便可仕止久速，而圣之时也已。”[1]130如此便能够恢复“仁心流生德，妙应自时时”[1]285的本来面目，自然也就能做到无往而不乐。

“时习”工夫是在本心显发之“时”的指引下开展的，这似乎要求人们将本心显发时的快乐体验予以把持，并在日后生活中追求这一体验的重现。然而在罗汝芳看来，这样的工夫路向是将心当成一物来执守，在根本上偏离了本心，不过是玩弄光景而已。那些关于“乐”的经验固然与本心存在密切的关联，但毕竟只是本心在特定条件下的呈现，因而只是暂时性的。学者要从乐的经验上溯至“乐体”“本心”，便不能停留在这些经验上，而是要看到经验背后的心体：

彼今人恳切用功者，往往只要心地明白与意思快活，及至才得明白、快活时，俄顷之间，又倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若人于其变幻之际，急急回头，细看前时明白者，今固恍惚矣；前时快活者，今固冷落矣。然其能俄顷变明白而为恍惚，变恍惚而为冷落，至神至速，此却是个甚么东西？此个东西既时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白，变冷落而为快活也耶？故凡夫每以变幻而为此心忧，圣人每以变幻而为此心喜。[1]127-128

“时习”之“时”，不但是当下之“时”，更是流转不息之“时”。人的情感体验瞬息变幻无穷，常人试图把握住那些“心底明白”“意思快活”的体验，却只能陷入苦恼之中。但若能从情感的变化中彻悟心体的圆融无滞，进而就此认取本心，那便真正深入到了“乐体”与“明体”的层面而不再为变幻所苦。罗汝芳在为学生解释《论语·雍也》“不迁怒，不贰过”时说道：

此心之体，其纯乎仁时，圆融洞彻，通而无滞，莹而无疑。恒人学力未到，则心体不免为怒所迁，为过所贰也。颜子好学纯一，其乐体常是不改，乐体不改，则虽易发难制之怒，安能迁变其圆融不滞之机耶？其明体常时复以自知，明常自知，则过未尝行，虽微露于恍惚之中，自随化于几微之顷，又安足以疑贰其洞彻灵莹之精耶？故《易经》一书，只一复卦，便了却天地间无限的造化。颜子一生，只一庶几，便了却圣神无限的工夫。盖复是阳德，阳则生活而乐在其中，阳则光明而知在其中。孔子要形容颜子善学而难为言，故借怒不迁以显其乐体，过不贰以显其明体。[1]192

“乐体”与“明体”都是人心本体之别名，“乐体”强调本心自然和乐、“圆融无滞”的一面，“明体”则表明本心不虑而知、“洞彻灵莹”的特质。值得注意的是罗汝芳对颜子之“乐体”与“明体”的描述：乐体保持“常是不改”的状态，不受其他情绪的干扰而应机流转、生生不息；明体则是“常时复以自知”，始终醒觉以察知几微。两者之间存在微妙的差异：“乐体”只需顺其自然而发用，“明体”则要担负起省察的功能。前者虽属于人心之本体，但其特征决定了其难以成为修身工夫的用力之处，故而其意义集中在境界与效验的层面；使此心“纯乎仁”的工夫，主要是通过后者所提供的“知”来实现的。

罗汝芳指出，人之所以会偏离本心而产生种种过失，问题就在于“心之知”受到了蒙蔽，而“知”的蒙蔽的根源又在于“疑”：“人之过，有所从生，心不知则过生也。心之知，有所由昧，疑不化，则知斯昧也。”[1]58这里所谓“疑”，是指对本心之完备具足性的怀疑。若能认取本心，领会到道在我而不在外，此疑便涣然冰释，本心也随之渐渐呈露：“悟则疑消，消则信透，透则心神定而光明显。”[1]58要做到这一点，便要放下刻意的思虑计较，发挥本心“不虑而知”的功能，顺着“明体”或“知体”的指示而践履修为：

人心知体，原无界限，广大是其本然也。……学而习，习而时时恳切，便知体生生，觉得好处益不容已，方是力行近仁，非曰其初知之，而今始行之也。然行虽恳切，而于所好之善，未能一般，则其知体，岂甘自安，即是其羞恶处也。顺此知体，益加羞耻，则奋迅激昂，其行益力，学习纯熟，自觉与圣贤一般，便悦怿和乐，而良知广大之体，快然而自足矣。[1]348

“知体”的引导贯穿整个工夫过程之中，而这一过程的终点是“悦怿和乐”，是良知广大之体的“快然而自足”。人随着“知体”而用功，工夫做到极处便自然开显出本心作为“乐体”的一面来。以“明体”或“知体”当下提点“乐体”，顺“知”以致“乐”，便可将此心以时而发之乐贯注于生活中的每时每刻，从而使“乐体”“常是不改”。在这里，作为工夫中心环节的“知”完全从本体发出，非人力所能干预，“为又为不得，蔽又蔽不得”[1]194。人所能做的只是对此“知”保持清醒的自觉，并顺此知之所及“为善去恶”“存明去昏”[1]191。当工夫做到极致，乐便得以延续，而这所谓延续不过是对人心本有之乐体的透彻认知：“故知而弗去，不是要他不去，只知得真时，便原自不曾去也。”[1]135

此种工夫固然绝不同于“制欲”之类的苦修，但也并非放任情感而不加检点。罗汝芳尝言：

枝叶芟除，则硕果乃熟，行潦既涸，则寒潭自澄。“勿忘勿助与鸢飞鱼跃同一活泼”，此意却须互见。今时学人任情执是，已大非集义家法，乃遽以活泼自处，岂于兹训未加理会也耶！[1]371-372

程颢曰：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[4]后人多从“活泼泼地”这一层面了解此语，罗汝芳则从反面强调此种活泼之境绝不同于“任情执是”。若是一味追求心体的圆融无碍而不知实下工夫，就会落入“天机障”：

天机本自流通自在，工夫却有过苦，是过苦果作障矣。独不曰：流通自在，亦有时作障乎？故孟子于夷、惠，俱为君子不由，然则夷之隘，是过苦之障，而惠之不恭，岂非流通自在作障而何？[1]368

人心之乐固是“流通自在”的“天机”，但若只看到其“流通自在”的一面，那便反而为天机所障。因此，罗汝芳虽似不甚喜言悟后工夫参见[1]37，但也并非以为悟后便了无一事，人为的努力对于保持心灵的醒觉有着重要的意义。他服膺程颢《识仁篇》之说，认为于识得仁体之后仍须“以诚敬存之”，否则便有可能受习气影响而“亵天丧志，百无一成”[1]358。在这个“以诚敬存之”的阶段，即使是罗汝芳所否定的“制欲”工夫也并非全无用武之地。只不过这些工夫都必须落在对本体的察知认取之后，都必须以对本体在不同情境下的顺适为基础，难以一概而论，亦不必一一说明。在这一意义上，罗汝芳的工夫理论也不无笃实的一面，并非纯然是“以不依畔岸为胸次”“解缆放船，顺风张棹”[5]。

四、结语

晚明王学对“乐”的讨论不限于境界的论说，而是兼具本体与工夫的双重意涵。“乐”既是对本体中和恬淡、妙应感通之状态的描述，又构成了修身工夫的内容与目标。此义在王阳明已略具规模，至罗汝芳则更臻于完备。在本体一面，罗汝芳以“快活”释“乐”，以“生生”言“乐”，将“乐”与“仁”打并为一，从人与天地万物的感通一体中阐明“乐”之真义；在工夫一面，罗汝芳以“乐”为入圣之机，借本心之乐的随时呈现为工夫指引方向，以“明体”致“乐体”，以“乐体不改”为工夫之归宿与效验。前者可以视作对阳明“乐是心之本体”一说的深化，后者则将王艮以来泰州学派“乐学”之教发挥到极致。罗汝芳对“乐”的阐发匠心独运而又浑然一体，在中国思想史上有其独特的意义。

参考文献：

[1] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷,李庆龙,潘起造,等,编校整理.南京:凤凰出版社,2007.

[2] 吴震.罗汝芳评传[M].南京:南京大学出版社,2005:445-446.

[3] 王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011:216.

[4] 程颢,程颐.二程集[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,2004:59.

[5] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:762.