陈世明：徐复观论儒家修己治人之道及其当代转进

陈世明，男，广西北海人，武汉大学硕士研究生。

修己治人是传统儒家政治哲学的核心议题，如果混淆儒家修己与治人的标准，极有可能导致道德政治化。徐复观追溯早期儒家区分修己与治人的历史依据，阐明儒家修己的标准是对君子和统治者而言，强调将自然生命不断向德性上提升，但决不在自然生命的要求上安设人生价值。治人的、政治上的标准是对普通民众而言，应以人民的自然生命的要求为标准。同时，他借鉴当代政治哲学中自由、民主、法治、人权等理念，从早期儒家的民本思想与“尊生”传统出发，反思和批判传统儒家异化的德治思想，使修己成为纯粹个人道德修养问题，治人成为公共性的政治治理问题。由此，徐复观进而提出儒家传统民本应向当代自由民主转进，教化上立人格之命，政治上立人权之命，权利与德性并重，以求超越现有的中西政治文明的狭隘思维及其弊端，具有重要的时代价值和思想史意义。

关键词：徐复观；儒家；修己治人；民主政治

在现代社会中，传统儒家修己治人之道遭遇一定程度上的理论和实践困境。一个非常重要的原因是统治阶层将儒家君子或执政者的修己标准安设在治人之上，所以传统政治儒学也常常饱受诟病。徐复观作为当代新儒家思想界之翘楚，对此有较为深刻而独到的见解。正如陈少明所说，徐复观致力于传承和弘扬儒家的心性传统，而又防止这个道德传统变为意识形态的说教[1]，此种见识不失为一种现实传统儒学的创造性转化与发展，或许如此，才有可能真正将其转化为具有现代性的、以人为本的新思想。据此，徐先生融贯古今中西之见，以传统主义卫道，以自由主义论政，为传统儒学现代性转化提出了自己独特的思路，既有理论价值，又有重大的现实意义。因此，本文将从混淆修己与治人标准的政治后果、儒家区分修己与治人标准的历史依据及其意义、修己治人的当代转进三个方面展开论述。

一、混淆修己与治人标准的政治后果

《论语》云“修己安人”“修己以安百姓”，这是儒家在道德哲学与政治哲学上最为核心的命题。此命题可进一步转化为如何划定修己与治人的边界问题。修己与治人是提纲挈领式概括中国传统儒家内圣外王之道的两个层面。《大学》更加系统、明确地将儒家内圣外王之道具体化，即“三纲领”和“八条目”。格物、致知是修身的必要阶段，诚意、正心是修身的内在前提，齐家、治国、平天下是修身更高层次的自我实现。所以“三纲领”和“八条目”强调修己是治人的前提，治人是修己的目的。修己治人是儒家实现内圣外王的基本实践路径。内圣即内求于己，是通过格、致、诚、正的内在修养工夫，变化气质，止于至善，力求达到内圣之至善境界。修身作为连接内圣外王之节点，是成就外王之基础。从内圣到外王，指君子、士大夫或执政者通过修身成德来立己立人、推己及人，将自己政治主张在修、齐、治、平中不断推扩，博施众济，利益天下。这就是传统儒家政治哲学在现实政治实践中由内圣至外王推扩的内在逻辑。

诚然，徐复观也认识到传统儒家内圣外王思想架构中的核心问题即如何恰当地处理修己与治人的关系。他认为，儒家的修己治人是一体两面。因为儒家的治人本于修己，修己的最终目的即是治人。从一定意义上说，修己治人不仅是伦理思想，而且是政治思想。这种道德与政治的不二性，即儒家的特色[2]46。然而，由于这种伦理与政治不分的思想特质，以及儒学官学化、意识形态化之后，使得儒家原本修己的要求成为统治者治人的标准，并以政治强权的方式使之制度化，由此造成政治上的消极影响进一步扩大化乃至普遍化。这正是徐复观激烈批判传统专制政治的原因之一。

西汉时期，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之建议，使儒学成为正统官学思想。自此以后，在中国传统专制体制之下，这种意识形态化的儒学对修己治人之道的影响愈演愈烈。进而言之，在相权不断削弱、君权不断加强的历史趋势之下，修己与治人之道体现为道德与政治的复杂关系。一方面，倘若统治者将修己的标准安设在治人上，即将自己在道德上严苛的修己标准以政治命令的方式强加给民众，则会导致道德政治化。若将道德政治化，则混淆道德与政治的边界，用政治话语代替道德话语，用政治力量对道德进行强制，就会导致道德专制和道德异化。从这一点来看，强迫的道德或许并不是道德[3]90。《论语·颜渊》所载“子贡问政”足以说明这一点。其文曰：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”[4]135-136

朱熹《集注》云：

言食足而信孚，则无兵而守固矣。民无食必死，然死者人之所必不免，无信则虽生而无以自立，不若死之为安，故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。[4]135-136

在这里，孔子提出取信于民的观点，即从政者要获取人民的信任。正如徐复观所说，若以修己的标准去治人，就像朱熹解释“子贡问政”中“足食”“足兵”与“民信”三者先后关系一样，朱熹认为民众宁可饿死也不能失信，这就会演变成思想杀人的悲剧[5]202。对此，徐复观按照孔孟对统治者和人民做出不同的要求，他认为“足食”“足兵”与“民信”是对为政者来说的。“信”在这里不是对人民的要求，而是对统治者的要求。“民信”是指统治者宁死也不失信于民，应最符合孔子爱民、重民之本义。所以孔子怎会站在统治者立场上说“民宁可饿死”？因此，朱熹要求人民即使饿死也要守节而不失德，这就是以扭曲的原始儒家的修己之道来治人[5]63。在此基础上，如果官方将朱熹这种以修己的标准来要求普通民众，并作为政治上的口号，就是以意识形态化的儒家思想来苛求民众。从现代政治哲学的视角来看，政治权力的正当性来源于公民个体，而这种传统意识形态化的儒家德治主义则主张“善”优先于正当权利，主张对人民导之以德、实行教化，这有违当代政治哲学的基本价值原则；更可怕的是这种德治主义如果成为一种强制性的意识形态，则会导致严重的道德政治化。

同时，在传统专制体制之下，伴随着道德政治化而来的是政治道德化。政治道德化，以道德话语代替政治话语，就会出现只重视政治人的道德培养而忽视客观的政治制度安排与法律对统治者的必要限制。此时，政治以道德为基础，道德规范上升为政治标准的评判原则，以执政者是否有德来论证其政治统治的正当性。对此，徐复观曾批评传统儒家的德治主义的观点，指出：对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即民众所发生的作用[2]58。因为在传统儒家看来，以统治者是否有德作为衡量政治统治的合法性依据之一。但徐复观认识到，在当代政治中，个体公民作为政治权力的正当性来源，一个政治家有德并不足以证明其政治权力具有正当性。所以他认为对现实政治人物的评判应首先着眼于其是否建立在以人民为中心的政治主体性上，并使民众在参与政治建设中发挥其主体性之作用。

另一方面，倘若政治管理者以治人的标准来修己，即将政治上保证和满足普通民众最基本的生存欲求之最低标准作为修己的原则，这对于每一个人的肉体生存而言，是理所应当的，也是最低限度的，更是无可厚非的。但徐氏认为，这对于强调挺立道德主体性的儒家来说，可能会导致儒家的道德精神追求停顿于自然生命之上，从而将儒家在修己层面上“立人极”的修养工夫完全抹杀。为了证明此观点，徐复观以戴震批判宋明理学为例，指出戴氏从人自然生命之角度来重新诠释先秦儒家心、性、理、气等概念范畴，以此批判宋儒意识形态化的以理杀人，这有其积极意义。然而，他不仅认为戴震并不理解程朱理学“性即理”“立人极”的修己旨归，而且又不满戴氏在情欲上立足来理解和重构儒家修己以至内圣的思想精神。据此，徐氏认为戴氏的观点本可自成一说，但依托于孔孟思想，又因其自身思想受制约，而在重释儒家思想过程中使儒家思想遭受损害[5]63-65。从此来看，徐复观表明，如果混淆修己与治人的标准，则可能极易导致道德政治化与政治道德化的严重后果。比如程朱理学“立人极”之工夫，作为儒家修己的标准，是儒家士大夫与统治者对自己的道德要求，是一种精神境界的自我追求和自我实现。正因为这种工夫是修己的，所以是个体性的、提倡性的、建议性的，需要充分尊重个体的自主意愿，而不是政治上的强制要求。一旦将这种道德上修己的要求以政治强权的治人模式推而广之，势必对他人形成道德专制。正如徐复观所说，儒家德治的消极影响体现在其统治意志的无限蔓延，往往会打破一切客观制度限制，致使民主政治之基础难以真正确立[2]55。

二、儒家区分修己与治人的历史依据及其意义

有鉴于此，徐复观立足于孔孟等原始儒家的民本理念，从《周易》《礼记》《春秋繁露》等儒家经典中“生生之道”的基本精神出发，取法近代西方自由主义充分尊重和捍卫个体正当生存权利的基本理念，重新思考和检讨传统儒家修己治人的基本内涵及其适用对象与范围，对后世意识形态化的儒家修己治人之道进行深刻的反省和批判。

首先，徐复观从儒家“尊生”的基本理念、尊重自然人性与推崇独立人格的基本精神出发，加以推论，再从《论语》《孟子》的全书意义加以会通，提出区分修己与治人的不同标准：

孔孟以至先秦儒家，在自我修养上、学术上所设定的准则，与在治国上所设定的准则，有明显的区别。自我修养的、学术上的标准，强调在自然生命上提升并完善德性，而不是站在自然生命的立场上安放人生意义，也不会把生活的价值放在对自然生命的要求上。治国和政治的准则，固然要承认道德的准则，然而，这一准则却是次要的，必须首先满足人们对自然生活的需要。治人的价值、政治的价值，第一是建立在对人的天然生活需要的基础上；其他的价值，必须在这个价值的基础上，才能产生它的价值。[2]277-278

从此来看，徐复观强调先秦儒家凡是在政治上所主张的要求，都是对统治阶层而言，皆属责于统治者，非责于民，此可谓一种“通义”，这就是“德治”之要旨[3]277。由此，孔孟在修己方面所提出的标准，是学术、道德上的标准，与政治上对民众的标准是完全不同的。儒家的修己标准是鼓励主体自身的自然生命能不断地向更高的德性提升。但在治人观上，儒家尊重自然人性，把天下民众最基本的生存需求放在最基础的位置。虽然儒家也承认德性的重要，推崇君子的独立人格，但却是第二位的，民众出于对自然生命的需求，在政治上才是第一位的，其他的一切价值都必然建立在满足人民自然生活需求这一最首要的价值之上。徐氏对儒家尊生理念把握也较为精准，比如《周易·系辞上》言“天地之大德曰生”“生生之谓易”，这种尊生传统不仅是儒家学者修己的生命体验，而且是儒家制定治人原则的重要依据，体现了儒家对民众生命的敬重与关怀。所以，制定治人原则应从尊重百姓的基本生存需求出发。

其次，徐氏以《礼记·表记》篇进一步论证儒家很早就提出了区分修己治人的不同标准。其文云：

子曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故君子议道自己，而置法以民。”[6]3557

子曰：“仁之难成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。”[6]3560

前一则文献大意在强调真正有德之人，在议论修己原则时，是以自己道德追求为标准，而在制定法律规则时，是以天下百姓能否做到为标准。后一则文献意在表明君子想要达到仁道境界历来皆很难，唯有德行高尚的君子可以做到。所以君子不因自己力所能及而指责他人，也不因他人力所不及而羞辱他人。因此，圣人制定行为规范并非从自我的标准出发，而是以绝大多数人能做到为标准，这样才能使民互相勉励、有羞耻之心，从而将圣人的教导付诸实践。这两则材料可以作为证明儒家强调区分修己与治人应持有不同要求的重要依据。进而言之，在徐氏看来，《礼记·表记》篇多论仁，仁又为儒家思想之核心，是人道德上、精神上的最高标准，但这只能作个人修己的标准，不能因此作为政治上治人的标准，以此要求人民。“是故君子议道自己”之“道”，指对个人而言，即个体本身依据仁德以确立自己做人、成人之标准。在儒家看来，这种道德追求只能要求自己去实践。然而，“置法以民”之“法”，则是对全体社会成员的普遍规则，制定这种规则就不能以严于律己的修己为标准，而应以天下民众能够达到的最低限度为标准。

再次，徐复观在提及老子与孔子的民本思想时，也充分表达了统治者应“无为而治”，以人民之好恶作为施政的最高规范。他认为，老子、孔子在政治思想上虽有消极与积极之不同，但皆主张“为人民而政治”，并皆以“无为”为统治的理想方式。“无为”是要求统治者解消自己的权力意志，少作主张，让人民能得到自由发展之意。顺着此一方向，认为人民的所好所恶，才是施政的最高规范；而统治者的责任，便在实现人民的所好所恶[5]116-117。由此可知，徐氏以孔子主张“无为”的政治诉求，意在强调政治乃“为人民而政治”，即统治者无为而治，主动消解自己的权力意志，减少对人民的政治干预，以人民之好恶作为施政依据，使人民自由意志得到充分发展。相比于区分修己与治人，“无为”则是直接对统治者而言，但并不是说统治者无所作为，而是不妄为，即统治者不应过多干预民众自由意志，应充分发挥民众自我能动性，以求实现天下大治。此时“无为”既是对统治者提出的政治要求，也是其治人的重要参考原则。这种提倡统治者少作为、不妄为的政治思想，可在相当程度上减轻统治者权力意志的政治压迫，是徐复观充分挖掘传统政治思想资源对现代性中所遭遇的政治问题的回应。

最后，徐氏以董仲舒《春秋繁露·仁义法》篇作为进一步证明儒家内部区分修己与治人的历史依据。其文如下：

是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”语樊迟曰：“治身者，先难后获。以此之谓治身之与治民所先后者不同焉矣。”《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”先饮食而后教诲，谓治人也；……先其事，后其食，谓治身也。《春秋》刺上之过，而矜下之苦；小恶在外弗举，在我书而诽之；凡此六者，以仁治人，义治我；躬自厚而薄责于外，此之谓也。……故自称其恶，谓之情，称人之恶，谓之贼；求诸己，谓之厚，求诸人，谓之薄；自责以备，谓之明，责人以备，谓之惑；是故以自治之节治人，是居上不宽也，以治人之度自治，是为礼不敬也。[7]321

此段文字以解释仁义之法为例，更加具体澄清儒家区分修身与治民的原初意义。正如孔子与冉有讨论富民、教民的先后次序问题一样。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之。’”[4]144孔子对冉有所说，治民之道，先富后教，即先养民而后教民。基于此，孔子认为治人以先养民为首要原则，教民为次要原则。对此，徐复观也提及孔子注重先养后教的民本思想。对于修身而言，应先通过自己艰难修养后，才能见其成效；对于治民，先富而教，即先满足民众最基本的生存需求，当为最基本的政治底线，就像“《春秋》刺上之过，而矜下之苦”，指责上位者的过错，怜悯下民的疾苦。因此，在修己之道上，君子和上位者应修为己之学，严于律己，提高德行要求；在治民之道上，则应以仁爱治人，以宽容之道容纳众人。又如《论语·卫灵公》言“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”[4]166。从此可知，修己是为己之学，治人是政治治理公共性问题，两者标准相异。在此基础上，只有精确划分修己与治人之界限、区分两者不同的适用对象，才能较为有效地防止道德政治化。

由上而论，徐复观提出区分儒家修己与治人的不同标准，至少有三方面的历史意义：其一，对澄清原始儒家思想传统本身与意识形态化儒家思想的差异具有正本清源之功，使得后人对传统儒家思想本身之理解、分析与评价更加具体化、理性化与客观化。其二，利于限制和规范为政者滥用政治权力，在一定程度上有助于保护民众的基本生存权益，从而减轻政治道德化与道德政治化所产生的消极影响。其三，划清修己与治人所适用的不同对象与范围，使两者边界更加清晰，使儒家修己成为纯粹个人道德的自我现实问题，治人则成为政治治理的公共性问题，也为传统儒家政治思想向当代自由民主政治转进做了理论上的准备。

三、从区分修己治人向当代民主政治转进

在中国古代，并没有产生基于西方自由主义的个体权利意识。近代以来，随着西方民主政治思潮逐渐传入中国，尤其是伴随着当代西方政治哲学发展与研究的深入，民主、自由、人权与法治理念显然成为当代民主国家的基本共识。在这一背景之下，徐复观洞悉历史与现实之政治，既充分反思传统儒家修己治人的德治思想，又批判式借鉴西方的政治理念，阐述传统儒家应从修己治人的德治思维向现代自由民主政治转进。具体可从以下两个方面来把握：

第一，由中国传统民本主义向当代民主转进，以法治保障人民个体权利，建立以人民为中心的政治主体。基于儒家修己治人之道发展起来的德治思想及其弊端，徐复观指出，虽然儒家尊重人性，提倡以民为本、以民为贵的政治思想，体现出对人民具有强烈的现实关怀，甚至蕴含着若干民主性的政治制度意味。然而，从统治者的角度来看，这具有由上而下主动推行和施发仁政的性质。在这一过程中，人民从始至终都处于消极被动的地位。即使达到以民为本的政治高度，但终究不能从民本转进一步，实现以民为主的自由民主政治，因而中国古代儒家只能依赖圣君贤相解决政治问题，却无法建立以民为主的政治主体[2]53。由此，徐复观提出，应该改变传统思维中处于消极被动的民的地位，建立以民为主的政治主体。这得益于他借鉴现代西方的政治视野，对传统儒家政治思想进行充分反思和批判的结果。

在反思中国传统政治思想的过程中，徐复观提出了中国传统政治中的一个基本矛盾，即君民政治的二重主体性，即在政治理论上，君把民作为政治的主体，但在政治的现实中，君却作为政治的主体，从而导致理论和现实政治实践中的一种无可调和的对立[2]88。这表明在修己治人的过程中，统治阶层很自然地将儒家士大夫或执政者修己标准以政治强制方式加给天下民众。进一步来说，倘若以现代政治视野来审视意识形态化儒家的治人思想，就揭示出儒家的德治思想中并没有设计出一个高于君主的现实客观制度或宪法来限制君主政治权力。从中国传统的政治实践来看，这也是传统儒家只能缓解传统专制政治带来的各种流弊和危害，却无法从根源上解决专制政治的重要原因之一。如其所言：

纵观中国数千年的政治发展历程，尽管中国自身并未发展出民主政治。但是，它却是人类政治发展的正轨和坦途。在历史上，儒家的政治理论仅仅起到了缓解暴君与污臣之毒的效果，它只能为人们描绘出一个真实的美好前景，但却从未从根本上解决过这个问题，更无法摆脱一治一乱的历史上的轮回悲剧。[2]52

正是基于这一历史分析，徐复观主张唯有接受现代性的自由民主，以近代自由民主的政治形态方能实现中国由民本到民主的转变。他曾说：

今天，我们唯一能做的，就是大胆地走上一条民主的道路，然后，我们就可以颠倒一下，从被统治者的角度，重新认识到这一点。首先，将政治的主体性从执政者的幻象中转移到民众身上，民众拥有了阻止执政者非道德的权力，民众才能从传统执政者的民本转向现代的自由民主。[2]58

他借鉴西方民主政治的观念来批判传统意识形态化的儒家修己与治人，并在此基础上重构新儒家修己与治人之道。他认为西方近代民主政治经历了人生而自由平等的自然法和互相同意的契约论两个阶段。这两个阶段皆是争取个人权利的一种前提、一种手段。当代政治哲学表明，个人权利具有天然的正当性。徐氏表明，为个体的权利而斗争，对个体的权利加以界定，并对其进行约束，这是现代民主的首要目的。现代民主的另一个意义，就是在界定了个体的权力后，再向个体履行与外界相应的责任。由于在民主的基础上，要为个体的权利而竞争，因此，在各种权利与权力之间，都要有一个清晰的边界，只有在这个边界之内，才能保持有序。所以在这个过程中，法治就变成了一个与民主政治无法分离的部分[2]51。法治的最大优势不仅在于弥补了中国传统儒家思想没有开出宪制的缺陷，借此保障个体的基本权利与限制政府的无限扩大的权力，而且可以解决传统儒家内圣外王之道所蕴含的将修己与治人混为一体的内在结构性矛盾，使儒家修己治人之道进入现代化的视域之中。

从传统儒家德治观点来看，由于内圣外王实为一事，修己与治人标准不区分，天下事皆分内事，所以圣君贤相对于天下之事皆有无限的责任感。这相比于西方，自然是传统儒家基于自由主义超越个体权利观念的一面。但另一方面，从古至今，没有形成过任何的政治主体性，这使得当权者因为没有感觉到在客观上有一种政治主体性的存在和局限，他们将会在不知情的情况下，对自己进行一种想象，认为自己就是一个政治的主体。这样，这种对道德上的无穷之感，就会很轻易地改变，从而引发对权利上的无穷的控制需求，而拒绝承认在民主政治上应该受到约束。一个政府了解其权力的限定，是一个民主政治正常运行的基本条件[2]56。因此，在现实政治中，以法治建立并保证人民基本权利的客观化制度，并规定政府权力与责任，使中国从传统家国同构的君主政治转向当代自由民主政治，才能建立以人民为中心的政治主体，从而使儒家修己与治人的最终剥离，才真正拥有了现实客观的制度与法治保障。

第二，意识形态化的儒家修己治人所带来的伦理与政治不分的政治伦理观，应向现代教化上立人格之命与政治上立人权之命转进。不少学者参照当代西方的自由民主制度，批评传统儒家理论中缺乏政治自由。换言之，就是没有如宪法般的法律与制度保障基本人权，此是传统儒家的历史缺憾，这种批评很有积极意义。因为以现代政治哲学视野来看，人权是维护公民个体政治权利最基本、最核心的政治理念，只有在现实政治制度上人权得到保障，个体与政府、个体与国家之间的权利才是限定的、有边界的。唯有如此，个体自由与基本生存权利才是有充分保证的，而这恰恰是中国传统儒家政治思想所欠缺之处。然而，儒家也可为当代民主政治提供一些政治思想资源，为民主政治提供一种更有效的内在支撑，从而实现两者交汇与融合的可能。正如徐复观所说：

民主政治的未来，唯有更深一步地接纳儒学，它才能生根发芽，才能实现它的最高价值。因为，民主的价值，就是通过竞争来实现它的不竞争，通过确定每个个体的基本权利来实现它的共同体利益。但是，在这种情况下，所谓的不争，所谓的公正，却是一种相互制约的力量，而不是一种道德意识，因此，来自道德自觉的权力制约，他总觉得自己的地位不够稳固。[2]52

以后的政治，首先要有一个合理的竞争，然后再走向合理的不斗争。首先是保障个人的权利，充分实现人的自主性，然后再是超个人的共立。首先是以权利观为基础的法律规范，然后是以超权利的礼仪规范建构。[2]58

在徐复观看来，民主政治为每一个公民争取充分的政治自由和基本生存权利，又能保证每个个体之私不受一切组织和个人侵犯，最关键的是要有一套现实客观化的制度保障，这即是徐氏所言“以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公”。而仅仅依靠统治者的道德自觉，无法真正实现每个个体之不争，更遑论“成其共体的公”。惟其如此，才能以“个体的独立，再归于超个体的共立”。这表明徐氏既重视个体权利的正当性、自主性与道德上的挺立性，又强调权力制约与法律规范的重要性，好的政治制度还应该维护超越于个体利益之上的共同体的公共利益，使个体与共同体处于动态平衡的状态。这实际上已经解决了传统儒家修己与治人之道在现实政治实践中所带来的弊端，也在传统儒学思想与现代民主政治之间实现了一种理论上的重构。

除此之外，徐复观认为应当从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了[2]259。所以他提出“先要有基于权利观念的法的限定，再归于超权利的礼的陶冶”。此言虽有现代性的民主政治，足以治人，却难以安己。言外之意在于传统儒家面对主体自身与生俱来的脆弱性，儒家学者所开创的心性儒学传统具有超越性意义，可作为当代政治的内在补充。尤其是儒家以“立人极”为导向的内在心性修养传统，依然可以批判式地继承和发展，以弥补当代政治难以挺立道德主体性的不足之处，从而发挥儒家道德超越性维度之作用，既为每一个人立人权之命，又立人格之命。徐复观说：

如果我们能把儒家的政治思想，从最初的以统治者为出发点，转变为以被统治者为出发点，并补充我们在历史上所忽略的个人之意识，那么，通过儒家精神的复苏，民主政治就能获得更高的基础，而通过民主政治的确立，儒家思想也能实现其真正的客观的构造。这不但可以切断很多无用的政治枝条，而且还可以为中国和人类的未来开辟一条新的道路。[2]58

据此，徐复观既能借鉴当代西方政治哲学中的自由、民主、人权、法治等核心观念，又能批判并反思中国传统儒家政治思想，理解中国的政治历史、现实与回应时代重大问题，主张政治主体应由统治者转变为人民，以此补充中国历史上缺乏的民主精神，人权与人格并重，重构当代政治儒学的核心价值。这启示当代民主政治应与中国传统儒家思想进行互鉴互动，取长补短，从而向更包容、更理性的人类政治文明形态演进，也从而具有了开放性、前瞻性与世界性的政治思想史意义。

四、结语

综上所论，徐复观指出并分析一旦混淆了儒家修己治人的不同标准，可能会带来道德政治化与政治道德化的后果。因此，他从原始孔孟儒家精神与人道主义关怀出发，寻找儒家传统中区分两者的历史根据，具有正本清源之功。他在充分借鉴现代西方政治理念的基础上，批判传统异化的儒家思想，重构当代新儒家的政治哲学，实现二者的互鉴融合，尤其强调法治与客观制度对政治权力的限制，以求充分保障个体民众的基本生存、自由与人权，从而超越现有的中西政治的狭隘思维及其弊端，向更高级的政治文明形态演进。这为重新理解传统儒家的内圣外王之道提供了新的思路，也为传统儒学当代转化开辟了新的可能性路径。徐氏思想虽难免其历史局限性，但其毕生致力于让中国走出传统专制极权的政治思维模式，推动传统民本真正转向当代民主政治，主张权利与德性并重，追求当代民主政治程序正义与儒家实质正义相统一，乃至尝试推进人类的政治文明进程，其思想努力与创造颇具价值，意义非凡。

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