杨济襄：康有为“三世说” 对董子《春秋》学之阐发

杨济襄，女，台湾彰化人，中山大学教授，博士生导师。

康有为在戊戌政变游走海外后，对公羊学里所主张之“三世”说有了新的阐释。他不从“事与文”来解经，而从董子“《春秋》无达辞，以义为尚”去发挥《春秋》大义，对《礼记》谓《春秋》之教为“属辞比事”不以为然。康有为以孔子之仁为核心，畅论三世之变，不拘泥于“事与文”之解经方式，而落实在仁治的文明进化。在西汉董仲舒、东汉何休二人不同的解经路线上，康有为无疑倾向于董仲舒。聚焦于康有为的三世新诠与董子《春秋》学之关联，厘清康有为“三世说”的特殊见解与相关争议。

董仲舒；康有为；三世说；公羊学；《春秋》

自汉代公羊先师将“口说”著于竹帛，历来以《公羊》解经者，始终围绕着《礼记·经解》“‘属辞’‘比事’以推《春秋》之教”的范畴。尽管董仲舒、何休二人是从不同的面向来剖析《春秋》的“书法”与“义法”：无论是主张“即事取义”“《春秋》无达辞”的董仲舒，或是主张将《春秋》依“三世恩杀”将文辞条例化的何休，他们对于《春秋》“微言”的认识以及“大义”的探讨，始终围绕着《春秋》经传文本，而追求新世代、新变局的新诠释。

西汉董仲舒对《公羊传》“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”三者之发凡，明确指出各世之中的国君与历时年代[1]。对所谓的“三世”，董氏主要从经文表达“褒贬大义”的方式来立说，他认为《春秋》于“所见世”表达褒贬，因事件人物都在当世，所以用“微辞”隐晦地陈述：于“所闻世”表达褒贬，因为时间相去未远，可以清楚掌握事情的来龙去脉，所以指陈人伦的祸事，往往更加地痛心疾首；至于遥远的“所传闻世”，若是文献足征，相关的褒贬就不须有太多的顾忌和隐晦，可以但书无妨。董氏特别以“与情相俱”来诠释，经文在个别事件的书写上，的确会因“三世远近”之故，而产生“微其辞、痛其祸、杀其恩”的差异。

至于东汉何休对于《公羊》“三世”观点的发挥，则是结合“君恩之杀”与“治世进化”去讨论，何氏承续了董氏“三等”十二公年代之配属，以“己与君父”“王父”“高祖、曾祖”来比喻“君恩之杀”，将“三世”视为文辞书写的“三段式”进阶变化，以“治世进化”归纳《春秋》记事之“文例”，“三世”显然结合东汉章句解经的形式，成为“规范”《春秋》行文记事之凡例[2]。

晚清学者中，康有为《春秋董氏学》《春秋笔削大义微言考》，对阐释董子之学有代表性。康有为的《春秋董氏学》[3]分为“春秋恉”“春秋例”“春秋礼”“春秋口说”“春秋改制”“春秋微言大义”六纲，是通过系统摘录和编排《春秋繁露》的文句，每一纲列有子目，并以“按语”借《春秋繁露》阐述康氏之思想。“《春秋》义法”的新构，在康有为《春秋董氏学》的按语里，是显而易见的。康有为在《春秋董氏学·春秋微言大义第六下·除患》说：“佛氏三藏但欲除烦恼，孔子六经但以除民患。”欲除民患，徒恃褒贬不能成其功，必有具体策略、方法、目标，是以康有为谈素王、论王法、立三世。“素王”是借孔子历史地位，获得权力来源；“王法”则运用此一权力，建构各种制度；并于形式化之“三世说”，填补政治制度、社会结构、文化状况等，形成具内容意义之三世理论[1]。

    一、康有为“三世说”的争议性

康有为“三世说”的各种模式，孙春在将康有为《春秋笔削大义微言考》中述及的各种政治、经济、社会、文化等现象，加以表列呈现[2]。丁亚杰在《康有为经学述评》[3]也特别提到：“康氏首先以三世说为《公羊》的核心，认为不通三世即不能理解《公羊》；其次，繁复三世模式；第三，扩大三世内容；第四，将《礼运》小康、大同比附升平、太平。”丁氏表列康氏对于“据乱、升平、太平”三世所描述的各种现象，具体简要地勾勒康有为对“三世说”的推阐。

居康有为公羊学思想关键地位的“三世说”，何以能出现层层推进的模式？孙春在认为：康氏将各种政治、经济、社会、文化等现象以简单的三分法加以涵括，问题不在于“三世说”的内容项目是否合理合适，而在于某些只能二分的事物，应之于三世，将产生配对的困难，如“三统”与“质、文”，“三世”与“大同、小康”等，因品项“三”与“二”的无法对应，致使三世之相关描述，难以明确界定与划分。也由于出现这种难以对应的情形，为使公羊的模式与现实的具象明确结合，康氏之学术架构，遂由三世逐渐转向二世[4]。关于这种现象，钱穆先生以“康有为的著作生涯”，考订其“三世说”与“大同、小康”并论，应是在《新学伪经考》《桂学答问》之后，约与《四书新注》同时之《礼运注》后的想法[4]，试图理解康氏由三世逐渐转向二世的学术架构。

该如何理解康氏三世说的诸多模式？无论是由配属对应（“三分”“二分”的搭配）或是由学思历程来分析，我们不免发现，诸多论述之焦点，其实皆围绕在康有为“三世说”具象描述的社会项目上打转。诚如前文引据孙春在所言：“某些只能二分的事物，应之于三世，将产生配对的困难。”这一点，难道康有为不知道吗？那么，康有为他自己怎么说呢？《春秋董氏学·〈春秋例〉第二》引用董氏《春秋繁露·楚庄王》之文，康有为特别加按语如下：

故《春秋》虽道名分，而一以奉仁为主。董子发“无达辞”之例，知属辞比事之说非。[5]328

康有为力倡《春秋》大义以“口说”为贵。他从董子“无达辞”去发挥，对《礼记》云《春秋》之教为“属辞比事”颇不以为然，他认为：徒然以“事”与“文”去钻研《春秋》，以致不知重视《春秋》微言大义深意，自然视《春秋》为无读取价值的“断烂朝报”：

学《春秋》者，不知“托王改制、五始、三世、内外、详略、已明不着、得端贯连、无通辞而从变、诡名实而避文”，则《春秋》等于断烂朝报，不可读也。[5]323

董、何无人传师说，而微言绝。甚且束阁三传，而抱究鲁史为遗经；废置于学，而嗤点《春秋》为“断烂朝报”，此又变中之变，而《春秋》扫地绝矣！[6]4

    康有为不从“事与文”来解经，他希望大家读《春秋》，要重视“义”，而不要徒拘泥于“事与文”。

    三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类乃可得之，此为《春秋》第一大义。自伪《左》灭《公羊》而《春秋》亡，孔子之道遂亡矣。[5]324

康有为既强调孔子托《春秋》而明“三世”，“三世”之重要，在其中的“微言”“大义”。“为孔子学，当分二类乃可得之，此为《春秋》第一大义”。可见，他自己根本无意于二分法、三分法。因为，无论二分或三分，都只是一种藉托，作为“跻身于仁人”的门径，最终能够登堂入室，实现《春秋》王道大义才是终极目标！

    二、康有为“三世说”与公羊学之传统

“三世”一辞，在《公羊传》里只作一般的“世代”涵义来行文[5]，并未有后世公羊家董、何等人赋予的丰富内涵；我们由后世公羊家所言之“三世”（所见世、所闻世、所传闻世），可以推知，后世所畅论的“三世”，其实是根据《公羊传》提到的“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”来作文章，但是，后世公羊学家对“三世”这样丰富的诠释和发挥，我们是否可以在《公羊传》里寻绎到启动这扇诠释之门的钥匙呢？

《公羊传》虽然出现过三次“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”（见下载《公羊传》隐公元年、桓公二年、哀公十四年传文）：由“所见”之当代，上推至“所闻”之近代，再上溯至“所传闻”之古代；以“见”“闻”“传闻”，呈现出史事追溯，时间由近而远的历程。然而，所谓的“异辞”，在经文中有无遵循一定的体例来“变异”陈辞？传文并没有进一步的说明。此外，除了时间远近所造成的史料详略因素外，造成《春秋》经文“异辞”的因素还有哪些呢？

“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，虽然《公羊传》的直接说明有限，但是透过《春秋》经文，实际了解《公羊传》对于“异辞”的分析，我们可以归纳出表2。

也就是说，《公羊传》在“所见、所闻、所传闻”下所论释的“异辞”，在史事时间之“远近”之外，实际上交错着夷夏亲疏的考虑。有鉴于此，我们才能理解公羊学家如董、何等人，在驰骋“三世”观点、铺排“三世说”之时，所继承的公羊传统，以及融入了哪些自己的创见。

董仲舒提出比《公羊传》更详细的说明：

《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞；于所闻，痛其祸；于传闻，杀其恩。与情俱也。……屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。（《春秋繁露·楚庄王》）

董氏不只分十二世为“三等”，并且指出各世之中的国君与历时年代。对所谓的“异辞”，董氏主要从经文如何“寓褒贬大义”的表达方式上去立说，他认为《春秋》于“所见世”表达褒贬，因事件人物都在当世，所以用“微辞”隐晦地陈述：于“所闻世”表达褒贬，因为时间相去未远，事情的来龙去脉可以掌握得清楚，所以往往痛心地指陈出其中的祸事；至于更遥远的“所传闻世”，由于史料未必详尽，对于所欲表达的史事与褒贬，若是文献足征，就不需要再有太多的顾忌和隐晦。

董氏的“三等”，是根据“见、闻、传闻”这三世所铺陈出来的历史观。他特别强调“与情俱也”，并借以诠释为何经文在三世史事的叙述上，书写方式会有“微其辞、痛其祸、杀其恩”的差异。同时，董氏也把时间远近对经文记载用词的影响，由“屈伸之志”与“详略之文”两方面去考虑，并把这些因素一起置于经文寓含的“近近远远”“亲亲疏疏”“贵贵贱贱”“重重轻轻”“厚厚薄薄”“善善恶恶”“阳阳阴阴”“白白黑黑”等“大义”的前提之下。董仲舒对“三世异辞”的发挥，并未与《公羊传》相悖，只是以《公羊传》为基础，作更详细的补充。

董仲舒除了以“见三世、闻四世、传闻五世”指出传文所言的年代，更明确地将《春秋》十二公按序位布陈于“所见、所闻、所传闻”三世之中[1]。此外，董氏回到《春秋》经文里，在二百四十二年的漫长时间中，按鲁国十二公之世次来寻找经文对远近史事的书写，其行文用词是否有所异同。《春秋繁露·奉本》提到“杀隐、桓以为远祖；宗定、哀以为考妣”，这是董氏对《公羊传》三世远近与经文史笔的关系所提出的大原则。

既然是因时间因素而“异辞”，我们不免怀疑，在“所见、所闻、所传闻”这三个阶段里，所谓的“异辞”，是指针对个别事件的取“义”，或根据史料详阙去斟酌用字，导致经文写法各有相异？或是指这阶段与下阶段有相异的用词、不同的书法，但是在同一阶段，也就是在“所见之世”“所闻之世”“所传闻之世”里，各自有其统一的书写条例？董仲舒对于《春秋》书辞，主张“《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人”（《春秋繁露·精华》），因此他除了强调《春秋》微言是“与情相俱”，而“三世”书辞是“微其辞、痛其祸、杀其恩”以外，并未在《春秋》记事文辞上多作发挥。

康有为治《春秋》以公羊为宗，他在《春秋董氏学·春秋恉》开宗明义便直言：

孟子曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之。”盖《春秋》所重在义，不在文与事也。夫《春秋》为文数万，其恉数千，今虽不能尽传，而《公》《榖》及董子、刘向、何邵公所传《春秋》之恉，略可窥焉。[5]309

康有为强调：“《春秋》所重在义，不在文与事。”也因为所重在“义”，康氏特别观察到今文经“口说”传述方式，与“微言大义”的隐秘关联：

凡传记称引《诗》《书》，皆述经文，独至《春秋》，则徧周、秦、两汉人传记文史所述者，皆未尝引文，但称其义。故知《春秋》言微，与他经疏绝，非有师师口说之传，不可得而知也。今师说之传，只有董、何二家。[5]1

何以《春秋》大义必须仰赖“口说”？这是理解康有为公羊学的关键问题。康氏在《春秋笔削大义微言考·自序》里，引孟子“知我罪我，其惟《春秋》”“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之”语：

六艺之中，求孔子之道者，莫如《春秋》；于《春秋》之中，有“鲁《春秋》”之史文，有齐桓晋文之事，有孔子之“义”；惟义，乃为孔子所制作。……董子群儒首也，汉世去孔子不远，用《春秋》之义，以拨乱改制，惟董子开之。[6]51

我们尤当注意的是，康氏所谓的“制作”，在于抽象之“义”，而非具象之“事”与“文”（史事、礼文）。而此孔子所制作的“《春秋》之义”，并非泛论高谊，而是具行于“拨乱改制”。但是，“拨乱改制”之具体落实，又非一成不变；康有为对于孔子学术的掌握，取决于他对孔子“圣之‘时’者也”的体认，所以，他阅读《春秋》便从孔子之道在“义”不在“文”上着手，直指：

所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，着治法式，此三世之大义，该括《春秋》全经，发扬孔子非常异义、通变宜民之道，已持世运于无穷在此矣。……盖孔子之道无定，但以仁民为主，而各因其时世以施之，至其穷则又变。……孔子譬如医生，多备数方以待病变，而服之无一定之法也，惟其先后之序，因时出之。[6]51

从“通变宜民，持世运于无穷”“孔子之道无定”“各因其时世以施之，至其穷则又变”“服之无一定之法”“因时出之”，我们可以充分看出康氏公羊学经世致用、应时而变的“现实感”，康有为将这样强烈的“因时权变”色彩，带入公羊学传统之“三世”观点之中，认为“此三世之大义，该括《春秋》全经”“孔子之道其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名份，其用在与时进化”“主乎与时进化，则变通尽利”。

孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名份，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。[6]3

孔子之道，无论其“本”“理”“法”“制”“体”，康氏皆归之于“用”，与时进化之“用”。由此我们也才能了解康氏何以谓：“《春秋》皆举影以见实，一切名物不可泥也。”[6]233对于世人周知，强调“改制”的康有为，我们当能更加相应理解，实际上康氏学术之宗旨，是从“《春秋》之义”出发，而具现于“体时变、应世用”。他谈“三世”，重视“世运”；论“改制”，亦重“权宜”。所谓：“言不必信，惟义所在”“《春秋》专为改制而作”“不知改制之‘义’，安能解《春秋》”。

朱子谓《春秋》不可解。夫不知改制之义，安能解哉？圣人举动与贤人殊，适道学立，未可与权，言不必信，惟义所在。……故《春秋》专为改制而作。然何邵公虽存此说，亦难征信。幸有董子之说发明此义。……非口传圣说，何得有此非常异义耶！此真《春秋》之金锁匙，得之可以入《春秋》者。[5]365

孔子经世之学在于《春秋》；《春秋》改制之义，着于《公》《榖》。[7]348

对照何休的“三世异辞”，康氏不以在经传文字上钻研饾饤的途径去汲取《春秋》之义；从“何邵公虽存此说，亦难征信。幸有董子之说发明此义”，我们看到了康有为的选择，以董子“《春秋》无达辞，从变从义”（《春秋繁露‧精华》）为钥匙，入《春秋》之门庭。

“微言大义”何以必须“口说”？就经世典籍的治理而言，如何适时而正确地理解、转化并且达用？“非口传圣说，何得有此非常异义”“《春秋》言微，与他经疏绝，非有师师口说之传，不可得而知也”[5]1，康氏对于今文经“口说”的传述特质与“微言大义”具隐秘关联，可说有独具慧眼的观察。

在“据乱世”而陈“太平”之义，当无不以为大逆不道者，反于人心，则人不从。然则孔子及《公》《榖》先师蕴此异义，万无写出成书之理，除口传外，更无别法矣。其相传为贬损当世大人有势者而不书见，犹非孔门本意所在也。然以口说无明文，故虽以两汉全国讲诵之经，竟为刘歆伪《左传》所攻倒，至于晋乱《公》《榖》，有书无师，口说遂亡。[6]7

有关《公羊传》“所见异辞”之说，一般的理解都是“相传为贬损当世大人有势者而不书见”，将孔门描述成猥琐怕事之辈；但是康有为别开生面，基于“不应时，将被曲解”的考虑，“蕴此异义，万无写出成书之理，除口传外，更无别法”，从应不应“时”的角度，联系《公》《榖》二传“口说”与“微言大义”的这二项特质。

昔朱子谓《春秋》有不可解处，盖终身不得其门而入，吾昔亦同之。自读此传，乃恍然悟《春秋》之别有义，不附于经文而传于口说，口说之托记亦师师无定，口口有差，于是沟通二传，汰去支离，专摘微言大义之所归，……故大道复光，幸赖此传师说之尚存云尔。[6]45

康有为自述其“悟《春秋》之别有义，不附于经文而传于口说”，如此强调“不附于经文”之微言大义，因此，他重新整理《春秋》：

《春秋》有四本：一“鲁史原文不修之《春秋》”：孟子所见鲁之《春秋》，公羊所见不修《春秋》是也。今佚。可于《公》《榖》书“不书”推得之。一“孔子笔削已修之《春秋》”：世所传《春秋》一万六千四百四十六字者是也；以上二本皆“文”。一“孔子口说之《春秋》义”：《公》《榖》传之。一“孔子口说之《春秋》微言”：公羊家之董仲舒、何休传之；以上二本皆无“文”而口说传授者。[6]9

在《春秋》通行的文本上，他特别指出“世所传《春秋》一万六千四百四十六字者”，是“孔子笔削已修之《春秋》”，而他从公羊家对微言大义的推敲文字中，所还原的是“鲁史原文不修之《春秋》”；另外，还有“无‘文’而口说传授”之二种《春秋》，这二种《春秋》其实都围绕着“义”，一为“孔子口说之《春秋》义”，即《公》《榖》二传。我们不免联想到，西汉所称之《春秋》，皆指《公羊传》（如《史记》中所称之《春秋》便是），也就是本文之前所引述，康有为所看出的“凡传记称引《诗》《书》，皆述经文，独至《春秋》，则徧周、秦、两汉人传记文史所述者，皆未尝引文，但称其义”[5]1。另一则为“孔子口说之《春秋》微言”，即后世公羊学家所传之《春秋》。在康氏自述如何推得这《春秋》四本的同时，值得我们注意的是，他也同时在这过程里，推得其所谓的“三世之义”：

今以《公羊》《榖梁》书“不书”而推，书鲁史不修《春秋》原文，以墨写在先，存为史文，案稿以《公羊》《榖梁》董何所称书“不书”，而推出孔子笔削已修之《春秋》，以朱笔写改于墨字旁后，以明笔削之真迹俾一览如见孔子修《春秋》原本，以《公》《榖》董何刘向所传微言大义合辑之，于是孔子作《春秋》之微言大义乃略发明，而教主改制，升平太平之义，亦可一一而推之。[6]9

我们可以轻易看出，康有为所执持的“据乱世、升平世、太平世”，是放在“无‘文’而口说传授”的《春秋》微言而论，虽然，“据乱、升平、太平”的三世名称，来自公羊学中何休强调“君恩之杀”的“衰乱、升平、太平”，但是与何休在文本字句上推敲的“三世”文字条例比起来，康有为所论之“三世”显然刻意取向于董子“《春秋》无达辞”之论，从康氏一再强调的“口说”之微言，其所谓之“据乱世、升平世、太平世”此三世之义，完全甩开《春秋》文本的字句条例，而走向“因时治化”的致用之路：

《春秋》义分三世，与贤不与子，是太平世；若据乱世，则与正而不与贤。宣公在据乱世时，而行太平世之义，不中乎法，故孔子不取。所谓王法，即素王据乱世之法。《史记》谓垂空文以断礼义，当一王之法是也。[5]320

    康有为之“三世”，各世皆有其合宜之时，不可误用以生害，他坚持各世自有其因时制宜的使用顺序，这种观念在康氏的其他著作里亦信手可得，如《中庸注》[8]387：

    孔子之法务在因时，当草昧乱世，教化未至而行太平之制，必生大害。当升平世而仍守据乱，亦生大害。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法则大乱生。

《论语注》亦通篇畅论三世之殊异，谓：据乱诛大夫，升平退诸侯，太平贬天子，推行各有其时。时未到，不必勉强言之，此或可说明康氏完成《大同书》后，迟迟不愿付梓之因：

三世之殊异，据乱诛大夫，升平退诸侯，太平贬天子，推行各有其时。

    今人闻升平、太平之义，犹尚惊怪，况在孔子之世，故必不能笔之于书。惟有传之于口，乃至《公》《榖》先师写传，亦只能将其据乱大义写之，其升平太平异义，实为非常可怪，不能写出也。亦只得口传弟子，故见于董、何极详，而《公》《榖》反若无之。夫以“升平、太平之异义”范围后世，非圣者不能作之，岂汉诸儒之笃谨能为之哉？[6]7

    康氏直言“以升平、太平之异义范围后世，非圣者不能作之”，然而我们讨论康有为之“三世说”，却很容易把注意力投注在康氏所论之“据乱、升平、太平”的实务议题（如：当今为何世、公议立宪、自主自立、诛大夫、贬天子等）上，而忘却康氏反复申述的“孔子之《春秋》在义而不在事，传孔子《春秋》之义，在口说而不在文”[6]44。康氏强调孔子改制，三世各有其制，施行亦各有其时，《春秋董氏学》中，他再三陈述：

    盖《春秋》之作，在义不在事，故一切皆托，不独鲁为托，即夏商周之三统，亦皆托也。[5]324

    故《春秋》虽道名分，而一以奉仁人为主。董子发无达辞之例，知属辞比事之说非。[5]328

    孔子之意，专明王者之义，不过言托于鲁以立文字。即如隐、桓，不过托为王者之远祖，定哀为王者之考妣。所谓其义则丘取之也。自伪《左》出，后人乃以事说经，于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕皆用考据求之。痴人说梦，转增疑惑。知有事而不知有义，于是孔子之微言没，而《春秋》不可通矣。[5]323

康有为在《春秋笔削大义微言考》所言“《春秋》皆举影以见实，一切名物不可泥也，但当博推之则无乎不在”[6]698。其实，“举影以见实”“不可泥于名物”，正是理解康有为“三世”观点、诠解其“三世说”的指南，而这正是由董子“《春秋》无达辞”“即事取义”引申而得。

    三、康有为的“三世”观点，始乎传统，终于展现个人经世风格

本乎康有为“不泥于文事，三世之义皆有所托”的精神，本文重点在于寻求康氏“三世”观点与公羊传统“三世说”，特别是董子之学与康氏学术特质的串联和理解。

康有为在《春秋董氏学》即已将“三世观”与自己治《春秋》的重点叙述得相当清楚：

三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类乃可得之，此为《春秋》第一大义。自伪《左》灭《公羊》，而《春秋》亡，孔子之道遂亡矣。[5]324

以“小康、大同”譬况“升平、太平”，这是大家所熟知的“春秋‘康氏’学”；但是笔者将之对照于公羊传统，想要指出的是，康有为以“文教未明”（乱世）、“文教小康”（升平）、“文教全备”（太平），来解释公羊传统里的“所见、所闻、所传闻”“远近大小如一”，乃至“微言”“大义”，完全摆脱《春秋》经传文本，“执‘义’以论‘世’”，这种“三世”观点并非突然，而是溯源自康氏“重义不重文事”的经学主张，以及他对于“今文经师师口传，讹误难免”的理解。康氏既坚信，“口说”是为求“圣意之‘时’用”，因时乘世、彰显“大义”的“微言”形态。那么，即便是“不见诸传统的新论”，也可以成为当世之“圣言”：

学《春秋》者，尤当知董子《繁露》、何休《注》多为孔子口说，七十子后学辗转传之，虽有微误，而宗庙百官之美富，可见大端；当一一理会，尊重发明之。否则，虽抱《公》《榖》传文，其于《春秋》犹欲入而闭之门耳。[6]20

在充分了解康氏对于董、何二位公羊先辈的评论之后，对于此处所言的“学《春秋》者，尤当知董子《繁露》、何休《注》多为孔子口说”，就可以产生较为相应而持平的理解。事实上，对于自己有别于传统的“三世”观点，康有为在自己的治经理念中早已寻找到安顿的依据。

每变一世，则愈进于“仁”，仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也。[6]52

所谓“所见、所闻、所传闻十二公者”皆况是之言；况是者，譬喻之意，即所云：书恶之大小、离会之内外、小国之大夫、夷狄之进爵、讥二名之义，亦皆譬况之旨，立“仁”与“平”之差等耳。……远近大小若一，……人皆性善，无复有恶浊之事，无可讥者，故所讥者惟二名之琐琐，亦“讥之二名者”，亦以人名为况，是而凡一切车同轨、书同文、行同伦、律度量衡同，无有二者，乃太平之法也。然此尚为太平之据乱，若太平之太平，尚不止此也。[6]53

“远近大小若一”“恶之大小、离会之内外、小国之大夫、夷狄之进爵、讥二名”等，这些原本都是何休“三世说”中的名目，但何休仍只是在《公羊传》设况发问“何以书”的思维里，康有为则投入于社会庶务的观察，曰：“每变一世，则愈进于仁。”连《公羊传》传文的“讥二名”一辞，都以“人皆性善，无复有恶浊之事，无可讥者，故所讥者惟二名之琐琐”去理解，俨然一派社会观察者的口吻。但是，若董、何未论，而自己又另有见解时，康有为如何为自己的公羊学立场辩说呢？

《易》曰：“书不尽言，言不尽意。”学圣人者，以得圣意为贵。孔子之道，最重仁。后世不通孔子三世之义，泥乱世升平之文，反割放生为佛教，宜孔子之道日隘也。[6]155

史迁称《春秋》：“文成数万，其指数千。”孟子称《春秋》为“天子之事”，今《公》《榖》二传所传大义，仅二百余条，则“其指数千”安在？且亦未见“为天子之事也”。董子醇儒，为公羊学而所称《春秋》，非常异义多出《公羊》外，与胡毋生之传于何休全合，与榖梁家之刘向亦合；与孟子合，董子岂杜撰者哉？[6]17

对于自己的言论出乎董、何文字言说之外，康有为是自知的；“学圣人者，以得圣意为贵”“董子醇儒，为公羊学而所称《春秋》，非常异义多出《公羊》外”，是他为自己提出的辩驳。

当然，“圣意”毕竟渺茫难测，尤其诉诸“口说”，更难免流于“自由心证”。我们可以这么说：康有为以他对今文经学“师师相传”“口说”的体认，突破传统公羊文本与传统公羊家言说的局限；以“重义不重文事”“切合实用”的解经风格，灵活地在董、何“三世说”之外，找到了施展自己“三世”观点的舞台。但是，诉诸“口说”，强调“后学应推补先儒之学”，也使得康有为学术中的特异观点，难为时人甚或后人所接受。

参考文献：

[1] 丁亚杰.晚清经学史论集[M].台北:文津出版社,2008:93.

[2] 孙春在.清末的公羊学[M].台北:台湾商务印书馆,1985:185-187.

[3] 丁亚杰.康有为经学述评[D].桃园:“中央大学”中文所,1992:84-87.

[4] 钱穆.中国近三百年学术史[M].台北:台湾商务印书馆,1980:698-699.

[5] 康有为.康有为全集:第二集[M].姜义华,张荣华,编校.北京:中国人民大学,2007.

[6] 康有为.康有为全集:第六集[M].姜义华,张荣华,编校.北京:中国人民大学,2007.

[7] 康有为.康有为全集:第一集[M].姜义华,张荣华,编校.北京:中国人民大学,2007.

[8] 康有为.康有为全集:第五集[M].姜义华,张荣华,编校.北京:中国人民大学,2007:387.