赵大旺 刘进宝：汉唐时期的丝绸之路与中外文明互鉴
学术
2024-10-20 21:31
北京
作者：赵大旺 刘进宝
来源：“浙大社科学报”微信公众号
原文刊载于《浙江大学学报（人文社会科学版）》2024年第9期
![]()
汉唐时期陆上丝绸之路的兴盛达到高峰，中国与丝路沿线各国交往密切，络绎不绝的使者、商人、僧侣来到中国，带来了异域的物种、新奇的知识、不同的信仰。各种文明通过人的接触，互学互鉴，取长补短，促进了丝路沿线多元文明的交流融合。因此，丝绸之路不仅是通商易货之道，也是物产流通之路、知识交流之路、信仰融合之路。早期研究者如薛爱华、劳费尔、向达、张星烺等人对丝绸之路上的物产交流作了较为深入的研究。石云涛对汉代和魏晋南北朝时期传入的动植物、器物、工艺技术、艺术、宗教等作了全面的探讨，韩香的两部专著讨论了汉唐时期中亚和波斯传入中国的物种及工艺品，同时也探讨了中国的丝绸、铁器、瓷器等对中亚、波斯的影响。因此，学术界对丝绸之路上物产的相互传播交流已经有较深入的认识。我们在前人研究的基础上，探讨丝绸之路上的物产交流及其对中外社会生活的影响。汉武帝时期张骞出使西域，加强了汉与西域的联系，其后使者、商人络绎不绝。“诸使外国，一辈大者数百，少者百余人”，“汉率一岁中使多者十余，少者五六辈，远者八九岁，近者数岁而反”，形象地展现了汉代丝绸之路上使者相望于道的景象。汉代以前，从大宛以西到安息，“其地皆无丝、漆，不知铸铁器”随着交往的加深，中国丝绸大量流入西域。汉朝向西域派出使者一般都携带大量丝织品，对于来到汉朝的西域使者也会回赐大量丝绸。如《史记·大宛列传》记载张骞第二次出使西域时，“赍金币、帛直数千巨万”；《汉书·西域传下》记载元康元年（前65）龟兹王来汉朝朝贺，汉宣帝赐以“绮绣、杂缯、琦珍凡数千万”，这里的绮绣、杂缯都是丝织品。东汉建武十七年（41），莎车王“遣使奉献”，赐“车旗、黄金、锦绣”。除了官方的赐予和赠送，民间商贸活动中丝绸也是丝路贸易中最受追捧的商品。《史记·西南夷列传》载“夜郎旁小邑皆贪汉缯帛”，《汉书·西域传下》载“渠梨，其旁国少锥刀，贵黄金采缯”，乌孙以西各国都热衷于获取丝绸，汉朝使者到了当地“非出币、帛不得食”。为了获得丝绸，西域商人通过丝绸之路来到中国，“商胡贩客，日款塞下”。斯坦因在玉门关考察时发现一块没有染色的丝绸，上面写有早期贵霜王朝的婆罗米文字，季羡林根据该丝绸用婆罗米文标识，且用印度俗语作为长度单位，认为其主人可能是到中国贩丝的印度人。玉门关以西的楼兰LB墓地也出土了东汉时的锦（编号MB2：37），上面有佉卢文书写的“频婆·室利诃陀之锦（价值）百钱”。此外，叙利亚首都大马士革东北部的帕尔米拉古城曾是罗马帝国东部的贸易中心，出土了大量来自中国的丝织品，这些丝织品应该是西汉末年到东汉时期产于中国后输出的。罗马帝国是丝绸消费的终端，罗马贵族为了追求丝绸不惜付出高昂的代价。罗马史学家赫罗迪安（170—240）记载当时的皇帝安东尼“鄙视所有的罗马或希腊织物，他所提出的理由是这些织物所使用的羊毛都是不值分文的东西，他仅仅看重于赛里斯人的织物”。菲罗斯特拉（170—250左右）也说：“丝绸来自赛里斯人中，我们对所有这些东西的酷爱超过了自己的土产。”罗马的生丝进口是被波斯垄断的。东汉时，“安息欲以汉缯彩与之（大秦）交市，故遮阂不得自达”。《魏略·西戎传》记载三国时，大秦国“常欲通使于中国，而安息图其利，不能得过”。由于波斯的垄断地位以及长途转运贸易的特点，丝绸到了罗马，价格就非常昂贵了。据说奥勒留时期，罗马市场上的上等丝绸每磅值1磅黄金。302年，戴克里先颁布最高限价法令，规定原丝每磅12000银币，与1磅金丝等值，丝价仍然与黄金相当。丝绸价格昂贵，导致罗马大量黄金外流，老普林尼说，当时罗马“每年至少有一亿枚罗马银币被印度、赛里斯国以及阿拉伯半岛夺走”。丝绸是上流社会专享的奢侈品，但丝绸对罗马社会的影响远不止于社会上层。由于丝绸贸易的暴利，丝绸商人获得了巨大财富，与丝绸贸易相关的航运业也获得了高额利润，许多城市因此发展起来，如亚历山大里亚是连接地中海、红海和阿拉伯半岛的港口城市，在丝绸贸易中发展成为重要的工商业城市。美索不达米亚的市镇巴特纳“是大批富商们居住的地方，在每年的九月初，各种级别的商人们都成群结队地赶来参加商品交易会。这一城市每年都举办交易会以采购印度人和赛里斯人向那里发来的商品”。由于丝绸的传入，拜占庭帝国时期的纺织品生产是仅次于农业的重要经济部门，各大城市中与纺织业有关的行会是所有行会中规模最大、人数最多的，包括贩运丝绸者、丝和布匹印染者以及在叙利亚从事原料和精纺品贸易的商人。由于丝绸贸易的扩大，追求丝绸的风气逐渐蔓延到社会普通民众。生活在4世纪的马尔塞林说：“从前，这种布是为贵族阶级专用的，但今日最低贱者也毫无分别用于穿戴了。”文明的交流是双向的，丝绸的流通与传输也是如此。罗马在获得中国的生丝后将其拆解并重新织造、染色，成为新的产品。《魏略·西戎传》记载大秦国“常利得中国丝，解以为胡绫，故数与安息诸国交市于海中”，《后汉书·西域传》也记载大秦国特产中有“杂色绫”这样的丝织品。据记载，埃及艳后克里奥帕特拉所穿的丝绸也是将中国丝绸分拆后重新加工制作的，使其薄透可见。萨珊波斯时期，苏萨、军地沙普尔和胜苏萨等地都有专门的作坊进口生丝并创造纹样重新织造。波斯所产的“波斯锦”是最著名的异域丝织品，5世纪左右传入中国。《梁书·诸夷传》记载滑国于梁普通元年（520）遣使献“黄师子、白貂裘、波斯锦”，在吐鲁番哈拉和卓90号墓出土的5世纪阚氏高昌文书《高昌□归等买鍮石等物残账》中也出现了“钵（波）斯锦”，此外，《高昌章和十三年（543）孝恣随葬衣物疏》提到“故波斯锦十张”。除了波斯锦传入中国，波斯锦的织造技术也对中国的丝织技艺产生了影响。隋开皇年间，“波斯尝献金绵锦袍，组织殊丽。上命稠为之，稠锦既成，踰所献者”。何稠吸收波斯的织造手法，织造出了超过波斯锦的丝织品。中国向外输出的物产还有铁器。《汉书·西域传上》记载大宛以西至安息，“不知铸铁器，及汉使亡卒降，教铸作它兵器”。因此，中国的铁器传到罗马就成为受欢迎的商品。公元1世纪的罗马人老普林尼说：“在各种铁中，赛里斯铁名列前茅。赛里斯人在出口服装和皮货的同时也出口铁。”汉元帝时任西域副校尉的陈汤观察到，西域的兵器“兵刃朴钝，弓弩不利”，远不如汉朝的铁制兵器，以致西域兵五人才能抵挡汉军一人，“今闻颇得汉巧，然犹三而当一”。这表明汉代铁器铸造技术向西域传播后西域的铸铁技术有了进步，但还是不及中国的铁器。波斯也以铁器知名，《魏书·西域传》记载波斯特产有“镔铁”，表明魏晋南北朝时期，波斯的铸铁技术有了巨大进步，并传入中国。唐代慧琳《一切经音义》中说：“镔铁出罽宾等外国，以诸铁和合，或极精利，铁中之上者是也。”池田温先生拼接的《唐天宝二年（743）交河郡市估案》记载唐代西州市场流通的商品中就有“镔横刀一口”。文书中的“横刀”是唐制规定的随身佩刀，因此，西州市场上的“镔横刀”也应来自西州或周边地区，而非西域传入，表明西州地区已经吸收了波斯镔铁的锻造技术。除了中国的丝绸、铁器等物产沿着丝绸之路西传，西域的丰富物产也随着使者、商人传入中国。《汉书·西域传下》总结了汉代域外传入中国的动物种类：“蒲梢、龙文、鱼目、汗血之马充于黄门，钜象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方异物，四面而至。”《三辅黄图·苑囿》记载汉武帝初修上林苑时，“群臣远方，各献名果异卉三千余种植其中，亦有制为美名，以标奇异”。这些都盛赞汉代中外交通带来的异域物产汇聚中原。葡萄、苜蓿是最早传入中国的异域植物。《史记·大宛列传》记载，大宛国“马嗜苜蓿，汉使取其实来，于是天子始种苜蓿、蒲陶肥饶地”，“离宫别观旁尽种蒲萄、苜蓿极望”。苜蓿是原产于伊朗的农作物，最初以马的饲料为中国所知，到了中国，又被用作蔬菜和草药。葡萄虽然在汉代就传入中国，但中原的葡萄种植并不普遍，因此，葡萄在唐代以前一直是珍稀水果。如唐高祖曾赐宴群臣，水果中有葡萄，侍中陈叔达“执而不食”，原因是“母患口干，求之不能致，欲归以遗母”。身为宰相的陈叔达居然求葡萄而不可得，那么平民百姓就更难获得葡萄了。贞观十四年（640），唐太宗平高昌以后，中原地区开始大量酿造葡萄酒。据《唐会要》记载：“葡萄酒，西域有之，前世或有贡献，及破高昌，收马乳葡萄实，于苑中种之，并得其酒法，自损益造酒。酒成，凡有八色，芳香酷烈，味兼醍醐。既颁赐群臣，京中始识其味。”可见，唐代的葡萄酒酿制技术是在西域“酒法”的基础上“损益”变化，形成新的酿酒方法。随着葡萄种植的推广，一些地方的葡萄还形成独特的区域特色，如河东地区的葡萄就享有美誉，《元和郡县图志》记载山西太原府在开元时期的贡赋中就有“蒲萄”。又如，中国本土就有生产玻璃的工艺，西周以前我国人民就已经用冷加工技术制造玻璃器，但此时玻璃工艺从属于琢玉工艺。至汉代，罗马生产的玻璃传入中国，《后汉书·西域传》记载大秦物产就有“琉璃”，汉武帝时遣人“入海市明珠、璧流离、奇石异物”。随着罗马玻璃工艺的传入，我国的玻璃工艺也在魏晋南北朝时期发生了巨大的变革，开始用新的铸制或吹制的方法制造，突破了琢玉法的限制。《魏书·西域传》记载大月氏人“自云能铸石为五色瑠璃，于是采矿山中，于京师铸之，既成，光泽乃美于西方来者”，“自此中国瑠璃遂贱，人不复珍之”。由于引进了外来技术，中国制造出了“光泽乃美于西方来者”的玻璃器。汉代的桓宽在《盐铁论·未通》中记载了桑弘羊评论汉武帝经营西域的效果：“是以珍怪异物充于后宫，实于外厩。匹夫莫不乘坚良，而民间厌橘柚。由此观之，边郡之利亦饶矣。”形象地反映了外来物产对民众社会生活的影响。魏晋南北朝隋唐时期，随着中西交往的加深，越来越多的西域物产传入中国，如石榴、胡桃、胡蒜、胡葱、胡瓜、胡萝卜、胡麻等植物，胡床等器物，深刻影响了中国人的饮食文化和生活习惯。自魏晋以来，西行求法的僧人和西域来华的商人、僧侣络绎不绝，佛教僧侣注重“五明”的学习，其中就包括工巧明（伎术机关、阴阳历数）、医方明（禁咒闲邪、药石针艾）等知识。随着佛教的交流，异域的天文学、医学知识也传播到中国，由此带来不同知识体系的交流碰撞，促进了双方知识的融合。如天文学，古代印度、波斯地区受希腊化的影响，对天文星算之学非常重视。印度星象学家彘日（约550—587）说过：“一国之君若无星相学家，则如夜中无灯，天空无日；亦如盲人徘徊于其途上。”851年东游印度、中国的阿拉伯人苏莱曼观察到一点：“中国人研究天文学，但印度人研究得更精。”中国史籍中也有关于印度婆罗门精于天文学的描述，如《魏书·西域传》载乌苌国：“婆罗门多解天文吉凶之数，其王动则访决焉。”东汉建和二年（148）到洛阳传教译经的安息高僧安世高就熟悉西域的天文学，“外国典籍，莫不该贯。七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变”。安世高在洛阳二十余年，应该传播了他所熟悉的“七曜五行”之学。安世高在洛阳时，东汉著名数学家、天文学家刘洪恰好也在洛阳，他在延熹年间“以校尉应太史征”，熹平三年（174），“刘洪上作《七曜术》”。“七曜”是外来之术的特征用语，刘洪研究外来的“七曜”之术，或许与安世高的影响有关。安世高还翻译了介绍印度“二十八宿”知识的《舍头谏太子二十八宿经》（又称《舍头谏经》），安世高的译本虽已亡佚，但西晋竺法护译本却保存下来。魏晋南北朝时期，由于佛教的发展，更多的印度天文知识学伴随着佛经及僧人传入中国。南朝刘宋时期的历学家何承天曾与沙门慧严讨论“佛国用何历术”的问题。慧严曾随印度来华的鸠摩罗什学习，他的印度天文学知识应当是得自鸠摩罗什。何承天的舅父徐广也擅长“七曜历”，在徐广那里，何承天也接触到了印度的天文历法。元嘉二十年（443），何承天上表献《元嘉历》，得到颁行应用。《元嘉历》有一些突破中国传统历法的重要变革，如印度传入中国的天文学知识中以“推交食术”为所长，何承天的《元嘉历》中运用了“月食冲法定日所在”的方法，推定冬至日的太阳位置，这是中国正统王朝颁布的历法中首次使用印度“推交食术”。何承天《元嘉历》中的一些改革措施吸收了印度天文学的优点，逐渐被后世历法所接受，这是印度天文学对中国天文学的重要贡献。唐代是印度天文学传入的高潮时期，有以天文历算知名的“天竺三家”，杨景风《宿曜经注》介绍了三位任职于唐代太史阁的印度天文学家，即迦叶氏、瞿昙氏和拘摩罗三家。其中瞿昙悉达编撰《开元占经》，并曾翻译印度《九执历》，编译该书时还参考了不少印度天文学著作，向中国介绍了“360°之圆周划分”“六十进位制之计数法”“黄道坐标系统”“太阳周年视运动远地点”“推求月亮视直径大小变化之法”等数学、天文学知识，这些都是中国传统天文学从未有过的。开元九年（721），“太史频奏日蚀不效，诏改新历”。在此之前，开元六年（718），玄宗命瞿昙悉达翻译《九执历》，可能是希望利用印度的天文历算之学提高唐朝的历法推算水平，为编制新历做准备。此后不久，罽宾、吐火罗分别在开元七年（719）献天文经或解天文人，应当也是为开元九年的修历做准备。受命主持修历的一行曾随印度来的高僧善无畏学习，因此也受到印度天文学的影响。开元十六年（728），一行修成《大衍历》五十二卷，其中就有《立成法天竺九执历》二卷。根据杨景风的说法，《大衍历》颁布行用后，瞿昙氏所传的天竺历法也“相参供奉”，即作为辅助的参考。除印度外，波斯的天文学也影响到唐朝。如《新唐书·艺文志》载：“《都利聿斯经》二卷，贞元中都利术士李弥乾传自西天竺，有璩公者译其文。”姜伯勤先生认为，《都利聿斯经》是波斯占星术，经西印度传入中亚、敦煌。荣新江进一步指出，波斯人李素因擅长天文星历之学，在大历年间任职于唐朝的司天台，在此期间协助翻译这部波斯天文学著作。汉唐时期的医学也受到较大的外来影响。东汉末年来华的安世高就熟悉西域的医学知识，他翻译了一些涉及印度医学的佛经。如《七处三观经》提到世间疾病三大原因：风、热、寒。《阿含口解十二因缘经》涉及解剖学知识。三国时期来华的印度僧人竺律炎、月氏僧人支越合作翻译的《佛说佛医经》，介绍了印度佛教医学基本理论，如“人身中本有四病，一者地，二者水，三者火，四者风”，认为人的生老病死与“四大”是否调和密切相关，并以“四大”理论为基础阐述生理和病理，提出四大失调所导致的病症及其治疗方法。佛教医学“四大”理论传到中国后也被中国古代医学所接受。如陶弘景《补缺肘后百一方》的序中引佛经说：“人用四大成身，一大辄有一百一病。”唐代“药王”孙思邈《千金要方》就有对“四大”的描述。汤用彤先生认为：“四大不调、四百四病等学说，无疑地是由佛经的翻译传到中国，为陶宏（弘）景所采取的。”除了来华印度僧人和佛经传播的医学知识外，汉唐时期西行求法的中国僧人也带回了很多医学知识。如义净在印度期间就特别关注过印度医学，并在著述中将印度医学介绍到中国。《南海寄归内法传》中有几章专门介绍印度医药的内容，第二十七章“先体病源”介绍印度传统医学“八医”，提出“西方药味与东夏不同，互有互无，事非一概”，并举例说中国有人参、茯苓、当归等，印度则有足诃黎勒、郁金香等。第二十八章“进药方法”介绍印度进药的方法时说“其中最要者，绝食为最”，即禁食法，但这一方法不为中国所接受。义净还介绍了印度的卫生习惯，如印度僧尼有饭后“手必净洗，口嚼齿木，疏牙刮舌，务令清洁”的卫生习惯，还注重口腔卫生：“牙根宿秽，积久成坚，刮之命尽。若汤净漱，更不腐败，自至终身，牙疼西国向无，良为咀其齿木。”域外传入的医学中，以眼科最为突出，印度和罗马的眼科术在唐代知名度最高。杜环在《经行记》中记载：“其大秦，善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。”王焘《外台秘要方》有“眼疾二十四门”，其中有“《天竺经》论眼序一首”，其下小注说“陇上道人撰，俗姓谢，住齐州，于西国胡僧处授”，明确说该经从西域僧人处得来。唐代传入中国的印度眼科译作有多种，其中以眼科专家龙树菩萨的《眼论》对我国医学影响最深。唐代还有不少西域僧人善于医眼的记载，如唐高宗曾“苦头重，不能视”，侍医秦鸣鹤以“刺头出血”的方法使高宗恢复“目明”。据现代学者研究，秦鸣鹤就是来自大秦的景教僧人。汉唐时期丝绸之路上各种宗教信仰传入中国，与中国本土信仰交流融合，促进了中国民众精神信仰和思想观念的转变。其中以佛教的影响最为显著，此外琐罗亚斯德教、摩尼教、景教等域外宗教也与中国本土信仰融合，构成中古中国信仰体系的一部分。印度孔雀王朝第三代国王阿育王（前304—前232）统治时期，佛教得到较大发展，成为国教，并开始向周边国家和地区传播。公元前2世纪中叶，在中亚贵霜王朝统治者丘就却、迦腻色伽等人的支持下，佛教在中亚取得了优势地位。随着贵霜王朝势力的发展，邻近的安息也接受了佛教。因此，在佛教早期传入中国的过程中，来自贵霜、安息的僧人发挥了重要作用。梁启超统计指出，东汉、三国时期来华传教僧人“以安息、月氏、康居人为多”。其中以东汉后期来华的安息人安世高和月氏人支娄迦谶贡献最大。魏晋南北朝隋唐时期是丝绸之路佛教交流的鼎盛时期。一方面，西域来华僧侣大幅增加，译经活动臻于极盛。另一方面，以法显、玄奘、义净为代表的中国僧侣掀起西行求法的高潮，他们吸收域外佛教文化，回国后也影响了中国佛教的发展，“实与吾国文化以多少贡献，其于我国佛教精神之发展，固有甚大关系也”。佛教初传中国，为了尽快融入中国社会，经常借用中国本土的儒、道思想，以帮助中国民众理解佛教教义。如在早期译经活动中，译经者大量借用儒、道名词来阐述佛经思想，虽然有不少附会之处，但在沟通佛教与中国本土文化方面起到了重要作用。魏晋南北朝正是玄学崛起的时期，谈玄成为一时风尚，佛教也借助与本土玄学的融合得到迅速发展。如跟随佛图澄学习的竺法雅“少善外学，长通佛义”，面对“未善佛理”的门徒，“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”，“外典、佛经，递互讲说”。高僧慧远年轻时“博综六经，尤善庄老”，在讲经过程中，“远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书”。将中国思想融会于外来佛教思想中，使听者解悟，成为当时佛教界的普遍做法，即便道安反对这种做法，但道安的学说“固亦融合《老》《庄》之说也”。东汉后期至刘宋初年，《般若经》是最流行的佛典，当时常将《老》《庄》《般若》并谈，研究《般若经》也常与玄学相结合，各抒新义，形成许多具有本土特色的派别。这些学术流派都是用老庄玄学的观点来理解《般若经》中所谓“空”的意义。佛教思想也对玄学的发展作出了重要贡献。魏晋名士常与高僧交往论学，在思想上互相影响。如支遁在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，“退而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹伏”，王羲之听支遁讲《逍遥篇》，“披襟解带，留连不能已”。隋唐时期，中国佛教发展到极盛，佛教吸收儒道思想，形成了许多自成体系的中国化佛教宗派，在佛教理论上多有创新。如天台宗把止观学说与儒家人性论相调和，并融入了道教丹法的内容；华严宗的理事说借鉴了传统儒学的体用说及“理”的哲学范畴；禅宗则将儒家的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融会贯通，形成独具特色的禅学理论和修行方式。这些佛教宗派对中国思想的发展产生了广泛而深远的影响。佛教传播并不是单向的，从印度传入中国的佛教吸收借鉴了中国传统文化，又重新传回印度，对印度佛教发展也作出了重要贡献。如唐代玄奘在印度时，“以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天，斯则法化之缘，东西互举”。所谓“东西互举”就点明了东西方佛教的相互影响。唐代来华的高僧释无畏说，“在天竺时常闻西明寺宣律师，秉持第一”，表明道宣的律学也传到了印度，并有较高的声誉。宋代赞宁曾总结“中华演述佛教，倒传西域”的历史，举例说：“如无相空教，出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”季羡林先生将这种现象称作佛教的“倒流”，中国佛教“倒流”回印度，成为佛教发展史甚至世界佛教史上的一个特异现象。除了佛教外，中古时期沿着丝绸之路传播到中国的还有所谓“三夷教”，即祆教、摩尼教和景教。穆宗长庆四年（824），舒元舆《唐鄂州永兴县重崖寺碑铭并序》中谈及当时除了大量佛寺外，“亦容杂夷而来者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉”，描述了当时“三夷教”流行的情况。波斯琐罗亚斯德教，中国古籍称之为“祆教”，是丝绸之路上流行的古老宗教，早在波斯阿契美尼德王朝（约前550—前330）时，琐罗亚斯德教就已经成为波斯的国教。随着波斯帝国的扩张，中亚地区被纳入波斯版图，也传入了琐罗亚斯德教。《魏书·西域传》记载波斯国“俗事火神、天神”，又说中亚的康国“有胡律，置于祆祠。将决罚，则取而断之”。波斯的琐罗亚斯德教传到中亚后，与当地流行的自然崇拜结合形成中亚特色的“事火之道”。魏晋南北朝时期，不断有粟特商人成群结队来到中国经商并定居，同时带来了他们的宗教信仰。斯坦因在敦煌西北长城烽燧发现的粟特文古信札中，就体现了4世纪初粟特商人将祆教带到中国，并传入中国的中心地区，即长安和洛阳一带。据《魏书·高昌传》记载高昌国“俗事天神”，同书《西域传》记载焉耆国也是“俗事天神”。吐鲁番出土文书中也多见高昌国时期祭祀“丁谷天”“胡天”的记载，吐鲁番城郊安伽勒克古城发现的佛经题记提到“城南太后祠下胡天”，都反映了高昌国时期的祆教信仰。北朝至隋唐时期，粟特人沿着经商路线进入塔里木盆地、河西走廊、中原北方、蒙古高原等地区，并在一些居民点、主要城镇定居下来，形成分布广泛的粟特聚落。随着粟特聚落深入中原地区，祆教作为粟特聚落内部的主要信仰也广泛传播开来，对中国社会造成较大的影响。如《魏书·灵太后传》记载北魏灵太后时，“废诸淫祠，而胡天神不在其列”。唐代史臣在《隋书·礼仪志二》中批评北齐、北周时说：“（北齐）后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓儛，以事胡天。邺中遂多淫祀，兹风至今不绝。后周欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉，其仪并从夷俗，淫僻不可纪也。”唐代长安、洛阳都有祆祠，“每岁商胡祈福”。随着粟特人逐渐融入中国社会，祆教也与中国本土信仰融合，一些祆教仪式甚至深入中国社会，成为当地民俗的一部分。从敦煌文书可知，祆教信仰融入敦煌当地的信仰体系，其神灵与本土诸神杂糅，共同被纳入当地的地方守护神系统。姜伯勤先生观察到，祆教神祇在敦煌不仅成为官府“雩祭”“大傩”等礼祭内容，还进入了敦煌民间赛神祭祀活动，归义军政权的“破用历”中常见到赛祆活动中画纸、酒、粮食、油的支出。池田温先生称：“敦煌的祆神信仰已经背离地道的伊兰Zoroastrianism（琐罗亚斯德教），产生了变异。它可以看做是古代伊兰乃至中亚多种不同信仰的混合体。这样看来，敦煌的祆神尽管还保留着祆神的名称，但是其实际机能已经完全同中国的礼仪以及民间信仰相融合，与汉人的信仰合为一体。”摩尼教起源于波斯萨珊王朝，是以其创教者摩尼（216—约274）之名命名的。萨珊波斯皇帝巴拉姆一世在位时，逮捕并处死摩尼，禁绝摩尼教，屠杀教徒。摩尼教徒在迫害之下向东出逃避难，于是摩尼教在东方大范围传播开来。粟特的萨秣建（今撒马尔罕）和赭时（今塔什干）成为摩尼教向东传播的重要基地。伴随着粟特人入华经商，也把摩尼教带到中国。开元二十年（732）唐玄宗敕令：“末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”玄宗敕令并不禁止西域摩尼教徒自身的摩尼教信仰，该敕令的重点在于禁断摩尼教徒向中国民众传教。可见，在此敕令下达之前，摩尼教徒已经在试图吸引中国信徒，迫使玄宗不得不严令禁止。在8世纪中叶以前，摩尼教在中原地区并没有大的发展，也没有得到唐朝政府的积极支持。直到安史之乱以后，摩尼教成为回纥的国教，而回纥帮助唐朝政府平乱，获得唐朝种种优待政策，推动了摩尼教在中原的传播。前引唐玄宗敕令指责摩尼教“妄称佛教”并非空穴来风。摩尼教传入中国时，正是中国佛、道二教盛行的时期。摩尼教徒为了达到更好的传教效果，有意识地借鉴佛教、道教的内容，以方便信徒更好地理解和认同。如摩尼教教义中，信徒追求的终极目标是“光明分子”或“灵魂”，而在汉语摩尼教文献中常用“佛性”一词来解释教义中的“灵魂”或“光明分子”的内涵。摩尼教的神祇也大量借用佛教诸神的名字，如摩尼教创世者被称为“摩尼光佛”，摩尼教的神祇“光耀柱”在汉文摩尼教文献《下部赞》中被称为“卢舍那”，这是借用了佛教卢舍那佛的名称。又如，耶稣在摩尼教的体系中占据特殊的地位，摩尼将自己视作耶稣的使徒，汉文摩尼教文献借用佛教中“平等王”名称来介绍摩尼教这位先知。摩尼教还借用佛教术语“轮回”来表达现实世界反复再生的现象，但其含义则与佛教“轮回”观念有重大区别。摩尼教还依托道教始祖老子来帮助传教。敦煌发现的《老子化胡经》中谈及老子“乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子。舍家入道，号末摩尼”，并言及摩尼教义中的二宗三际。这是道教为了强调老子的本源地位和绝对权威，将“道”塑造成一切文明的起源。但这为摩尼教依托道教提供了方便，开元十九年（731）撰成的《摩尼光佛教法仪略》就征引了《老子化胡经》的这段表述，指出摩尼是“老君托孕”，认为老子、释迦和摩尼“资灵本本，三圣亦何殊？成性存存，一贯皆悟道”。其通过宣扬摩尼教与道教、佛教地位相同，来论证摩尼教合法正规的身份。景教为基督教的分支教派，因其创教者为聂斯脱利（约380—451），又称“聂斯脱利派”。“景教”之名不见于史籍记载，最早见于唐建中二年（781）建立的《大秦景教流行中国碑》，碑文说：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”根据此碑，贞观九年（635）大秦国僧阿罗本带着经卷来到长安，唐太宗请阿罗本翻译景教经典，向其询问宗教问题，并同意其传授景教，这是景教传入中国的最早记载。贞观十二年（638）七月，唐太宗下诏说：“波斯僧阿罗本远将经教来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”高宗继位后，“于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主”，从而使得“法流十道，国富无休，寺满百城，家殷景福”，可见唐高宗时期，景教得到快速发展。高宗时期景教的发展与当时西亚局势也有密切关系。唐永徽二年（651），大食吞灭萨珊波斯，在阿拉伯人的压迫下，大量波斯贵族、商贾等东来大唐，波斯末代王子卑路斯复国失败后也东奔长安。高宗仪凤二年（677），卑路斯奏请在其所居住的长安醴泉坊设波斯寺，此波斯寺就是景教寺院。景教来到中国，面临与摩尼教一样的问题，即唐代佛、道二教盛行，景教初传，要借助唐人熟悉的佛、道二教术语来介绍景教的教义。在敦煌出土的汉文景教经典中，对佛、道、儒教术语的使用也非常广泛。根据聂志军的统计，源于道教的有“天尊”“上德”“三才”，源于儒教的有“肩随”“结辙”“八政”“黜陟”“幽明”“九畴”“惟新”，源于佛教的有“果报”“功德”“具戒”等。在教义的阐发上，景教也经常利用佛教的教理，如《序听迷诗所经》在提出“何因众生在于罪中”这个“原罪说”的观点后，却引入了佛教因果报应理论，得出“众生先须想自身果报……善有善福，恶有恶缘”的结论。以上关于佛教、祆教、摩尼教、景教等汉唐时期传入中国的宗教信仰，及其在传播过程中与中国已有宗教、思想之间的融合的讨论，展现了丝绸之路上人员往来带来的信仰和思想的交流融合。多元宗教的融合对中国社会思想观念、宗教信仰及民俗活动产生了重要影响，共同构成中华民族历史文化的有机组成部分。丝绸之路沿线各民族的物产、知识、信仰等传入中国，丰富了中华文明的内涵，影响了中国民众的社会生活、知识信仰的方方面面。应当说，中国在汉唐时期吸收了欧亚大陆各主要文明的先进文化，形成了包容并蓄、海纳百川的盛唐文化，也形成了延续到今天的中华文明的底色和基础。人类历史中各个文明都不是孤立的，各文明之间始终存在交流互鉴。欧亚大陆是人类文明的发祥地，汉唐时期欧亚大陆上各文明之间交流频繁紧密，在长时间的交流互鉴中，形成你中有我、我中有你，多元文明混合汇聚的形态。
作者单位：南京师范大学历史学系 浙江大学历史学院
