古代哲学 | 柏拉图《法律篇》简介（下）：对话的结构、人性论与说服性前言

文摘 2024-12-12 19:19 荷兰

Magus 码古事

不定期推送关于古希腊罗马哲学的

有趣思考、入门干货和资源引介

热烈欢迎关注/投稿

(投稿请先添加微信 litang6201 沟通稿件内容噢)

柏拉图《法律篇》简介：Griffith 2016 译本导言翻译（下）

Schofield, M. (ed.) (2016) Plato : Laws. First edition. Cambridge, England: Cambridge University Press.

古事新闻 | 柏拉图《法律篇》简介（上）

2. 对话的结构

《法律篇》的读者常常发现这部对话很难把握，一个主题常常融进另一个主题，随后消失，却又在几页甚至几卷之后重新出现。这部庞大的、与《理想国》相比更不为研究者所熟知的著作是究竟是如何成为一个整体的？从最宏观的视角来看，《法律篇》的结构其实很直接。前四卷半讨论了立法计划主体的前期准备，其内容分为两部分：第一部分讨论城邦的组织及其政治宪制（5.734e–6.768e）；第二部分具体说明治理社区生活及其与外界交往的法律（6.768e–12.960b）。整部作品以一段简短的总结结束，引入了一个审查机构，负责确保理性将所有的立法连缀 [knit] 为一个能展现出节制与正义的整体（12.960b–969d）。概要部分将呈现更为详细的结构索引。

然而，这个概述即没有体现出整部对话有多么曲折离题，也未涉及其结构中其他许多复杂的方面。其一，是雅典人提出并实施的对法律的劝说性前言 [persuasive preamble] 与强制性的法律本体 [coercion of a law proper] 两种形式之间的区分。这一区分是《法律篇》对政治理论最重要的贡献之一，将在后文的第（4）节中进一步探讨。人们认为“前言”这一范畴是灵活的，正如安德烈·拉克斯（André Laks）指出，它还可以转化为更广泛的哲学讨论：“因此，在立法工作的核心，腾出空间进行一种‘元立法’的反思，这是一种质疑了立法事业本身位置的反思。”（注9）

另一个问题涉及对话的议程范围。如果我们回到第一卷中讨论的立法目的，即，促进德性或“神圣的善 [divine goods] ”，这一问题会变得更明显。在提出立法者应优先促进这些目标，而非健康或财富等属人的善 [human goods] 的观点后，雅典人简述了一些需要特别关注的事项。这里的重点是公民缔结婚姻的方式，然后是子女的出生与养育（无论男女，《法律篇》与《理想国》一样，认真思考了女性在社会中的地位），以及他们成长直至老年的行为，最后是如何尊重和安葬死者。雅典人说：“立法者管理事务的正确方式是通过赞同和否定”（暗指并非通过狭义上“法律”的规定和制裁）。即便提到“实际的法律”，重点也在于法律如何分配赞扬与指责。这些都涉及到教导和定义在应对愤怒、恐惧和人生的变故时，哪些方式值得赞扬，哪些不值得。

显然，雅典人在此前瞻了从第六卷后半部分、第七卷及第八卷一大部分的主题，还有第十二卷关于处理死者的最终章节（6.768e–8.842a，12.958c–960b）。正如他的概要所预示的，讨论涉及的正式法律规定 [legal prescription] 非常少，更多是“正向和负向的建议”（如7.822e–823a所述），并包含大量对人类心理的观察与分析。除此之外，第一卷中提到的另一个实质性主题是商业活动（1.632b）：购买、出售与商业合同（主要在11.913a–923c）。这里涉及对正义与非正义的讨论，以及法律对遵守者的奖励和对违反者的惩罚。然而，第一卷给我们留下的总体印象是，他们的立法议程，乃至整个对话的核心并非严格意义上的法律。而对话的核心更多在于讨论与机构和教育相关的项目。

《法律篇》的很多内容并未在第一卷的概要中提及，例如第五卷和第六卷中组织和宪法的规定，第九卷中关于杀人、伤害和攻击的刑事立法，以及第十卷中对不敬神的处理。我们是否可以推断，这些对政治理论、法理学和神学的重要贡献在某种程度上并不属于这部对话的核心议程？为了解答这一问题，我将首先简论刑法，再探讨宪法事宜的处理。

在介绍他的刑法时，雅典人这样说（9.853b）：

“我们即将为一些事项立法，但其实在某种意义上，在我们的城市里——在我们将会良好地维护人类善好的种种条件的城市里——为这些事情立法本身就是一种耻辱。”

但他接着承认，人性使然，立法者必须为那些无法被他所规定的养育、教育和训练改变的公民制定法律。换句话说，刑事立法确实超出了核心议题的范畴。这是立法者为了某些无法被核心议程所涵盖的公民而必须制定并实施的。因此，必须有关于杀人、伤害和殴打的法律。第十卷中对不敬神的处理也是同一刑罚体系的一部分，尽管主要形式是一种可以称为“再教育”的长期尝试——只有当再教育失败时，刑法才会生效。

因此，不出所料，正式立法的内容被推迟到对话的最后三分之一。狭义的、强制性规定的法律只是最终手段。《法律篇》中的宪法规定没有这么简单。第一卷的概要中并未涉及立法的政治维度，然而，当雅典人在第一卷余下部分和第二卷进一步发展了他关于如何教育公民实现人类美德的观点之后，他在第三卷的开头宣布了一个“全新的开始”：他提议展开一项关于“社会和政治体制起源”的调查。这是为了阐明“城邦如何变好或变坏”的一项历史研究（3.676a）。稍后，他提出，如果这项研究能够使揭示什么因素能促成一个良好而稳定的聚居地，以及相反，什么会导致不稳定，还有，需要做出哪些改变才能让一个城邦变得幸福，那么，我们就需要重启对话最一开始关于“政治安排和法律”的整个讨论（3.683a–b，见注19）——从城邦应该追求怎样的善开始（1.625c–628e）。对历史的思考，为政治和立法问题提供了一个新的切入点。

第三卷的剩余部分将用到目前为止发展出的所有理论资源来解决一个问题：设计政治系统所要达成的目标是什么。雅典人延续了他认为颇有成效的历史路径，用希腊史中的事件作为材料，搭建对这个问题的示范答案。除此之外，他还使用了第一卷中的道德心理学观点（1.633d–634b, 644b–645c；参见3.688e–689e, 691c–d），尤其是我们如何需要一个人的理性以及城邦的法律来控制情感和欲望；他还坚持必须重视“四主德”，将它们置于金钱和财产之上（1.630d–631c；参见3.688a–d, 696a–697c）。最终的结论在3.693b（并在该卷结尾701d处重申）：“一个城市需要自由、理性，并与自身保持友好。这就是立法者在制定法律时应着眼的目标。”

雅典人没有解释为何这两类目标可以被看作是相同的。然而，在之前的历史叙述部分，自制的地位一直很突出。在分析他描述的国家（阿尔戈斯 [Argos] 和麦塞尼 [Messene]）失败的原因时，雅典人将其归结为统治者不受约束的政治权力。这种权力不可避免地导致贪婪，对既定法律与契约的践踏，最终毁灭他们的城邦。换句话说，有效的规则产生的城邦和谐，既得益于统治者心灵中的和谐——情感、欲望与好的判断相一致的状态，也为后者提供支持。当存在绝对权力时，灵魂中自控的崩溃与城市稳定的丧失形成恶性循环（3.689a–691d）。

此时，克莱尼亚斯宣布他将成为克诺索斯的十名市民代表之一，负责为一处废弃城市上即将新建的殖民地（我们随后得知其名为玛格尼西亚 [Magnesia]，见9.860e, 11.919d, 12.946b）制定法律。他说现在正是从现有讨论出发来设想一个城市的好时机。这种方式不仅可以推进他们已经开始的理论探讨，还可能为他设计未来克里特城市的宪法提供素材（3.702c–d）。实际上，没有证据表明在公元前五至四世纪的克里特岛上建立了新殖民地，而其他关于克里特的玛格尼西亚的记载（如果存在），很可能是麦安德河畔的玛格尼西亚居民 [Magnesia on the Maeander] （位于今天土耳其亚洲部分西部）基于《法律篇》虚构的建城传说。（注10）无论如何，克莱尼亚斯关于建城的讨论只是柏拉图用来阐明某些预设的手段，他将把这些预设运用在对理想社会与政治体系的讨论中（从第4卷开头直至5.734e），此后，他将给出与组织和宪法有关的提案（5.734e–6.768d）。

《法律篇》看似要求立法者追求两个不同的基本目标——虽然不冲突，却也没有内生的关联。一个是教育项目，旨在促进个体公民的美德和善好，如果教育失败，则需要实施刑罚措施；另一个是宪法，它旨在构建一个能够实现公民和谐的社会和政治体系，方法是通过最小化贫富差距，以及在法条中平衡两方面的需求：一边是智慧或理性，一边是自由。这两个原则在第三卷中分别与君主制和民主制相关联。在一段对话中，雅典人阐述了这些看似是双重的目标（3.693b–c）：

“如果我们已经提出的这些建议，即立法者在制定法律时应考虑的事项，看起来似乎并不总是完全一致，我们不应感到惊讶。当我们说立法者应以自制为目标，或者以智慧或友谊为目标时，应当推测，这不是另一个目标，而是同一个目标。”

随后，雅典人提出，自制是所有其他美德的前提，任何城邦在分配公共荣誉与耻辱时，若未将“灵魂的优良品质（假定灵魂具有自制能力）”置于优先地位，就不可能实现安全或幸福（3.696a–697c）。但最终，对美德的促进和认可不仅是良好城邦的必要前提，也不仅是城邦为之提供条件的东西，而必须是城邦的主要关切——正如雅典人在对话结束时重申的（12.963a）：“我们的法律必须以单一目标为导向，而我想可以说，我们一致认为，这一目标是人类的善好。”

3. 人性论

在第一卷的结尾，我们看到：“对于政治学来说，最有用的事情之一是‘了解人类灵魂的自然本性和倾向 [nature and dispositions] ’”（1.650b）。稍早在这一卷中，雅典人通过一个动人的比喻阐述了他对人类心理的看法：我们是（或者我们感觉自己是）被神灵操控的提线木偶。究竟他们是为了娱乐还是某种更严肃的理由创造了我们，不得而知。提着我们的许多线是僵硬的，它们强力、持续地拉扯着我们：这些线代表快乐与痛苦、愤怒与欲望等等。只有一根线与众不同——一根更柔韧的金线，代表思想或理性。这根线温柔而非暴力，但它需要法律和教育的帮助，才能使我们对它的拉扯有所回应，而不是被其他的线所主宰（1.644d–645b）。这条金线被称“神圣的”（645a），显然因为它与神圣理性 [divine reason] 有亲缘关系——它代表了“我们体内任何不朽的东西”（4.713e）。但整体而言，这个比喻描绘了一幅黯淡的人性图景。在多数情况下，我们或者成为、或者允许自己成为那些更低级、迫切冲动的猎物，尤其是快乐与痛苦。

因此，政治家或立法者的任务是巩固理性对我们的“拉力”，并使快乐和痛苦无法摆脱的驱使与理性达到和谐一致。雅典人清楚地指出，这一过程必须从幼年时期开始，并首先通过培养对快感和痛苦的习惯 [habituation] 来实现，这也是“儿童的最初感知”（2.653a）。他说：“至于智慧和可靠的真意见，如果能在晚年出现，那你算是幸运的了。”但如果从一开始你就能让孩子厌恶应该厌恶的东西，热爱应该热爱的东西，而当他们最终能够理解为何如此时，他们的这些情感与理性保持一致，那么你就实现了可以真正称为“教育”的事（2.653b–c；如果情感与理性不一致，那将被贴上“最大的愚蠢”的标签：3.689a–c）。实现这一事业的关键是音乐：高度规范化的合唱舞 [choral dance] 表演。柏拉图在这里利用了古希腊城市公共生活中一个关键的传统机构，我们最熟悉的可能是埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的悲剧合唱队。他则将合唱视为一个秩序良好的城邦的核心公共活动——一个贯穿一生的活动，由男女公民共同参与，无论老少（甚至包括他们的奴隶）。

柏拉图让雅典人从对儿童行为的观察出发为这个提议辩护。孩子，像其他年幼的动物一样，从声音和肢体的持续活动中获得快乐，这种活动通常是混乱的。然而，神灵赋予我们人类“从对节奏与和谐的感知中获得快乐的能力”（2.654a）。通过合唱舞培养孩子对这种快乐的习惯，在他们能够进行理性推理之前，培养他们对理性秩序的感知，可以使我们本性中的理性与非理性元素之间达到和谐。雅典人将这种舞蹈视为一种极具伦理意义的宗教活动，通过它，我们被赋予了一种进入神灵生活的机会。他将这种活动中的声音和动作看作表达善恶品格的方式，如今，可能仅在古典歌剧和芭蕾的规范中有所体现。这也是即将（2.655d, 668b–671a）被称为“模仿”（mimesis）的内容（在《理想国》中也有提及，参见《理想国》3.398c–402a，强调了选择合道德的言辞、音乐模式与节奏的重要性）（注11）。通过这种模仿，人类可以接近神圣并参与一种互动 [play]——一种神明为我们设计的崇拜方式（雅典人在引入木偶比喻时暗示了这一点，并在随后扩展：1.644d, 7.803c–804b）。

但《法律篇》坚持认为我们不是神明。尽管合唱舞被视为最重要的共同体活动，对话仍然认为，我们形成真正共同体的能力是有限的。这也是这部对话把（像《理想国》中的护卫者阶级那样）共享财产、废除核心家庭的社会政治体系视为不现实方案（5.739b–e）的原因。我们的理性力量太脆弱，以至于无法看到并接受如此强烈的共同体观念。因此，《法律篇》并不设想一个用通过哲学培养起的理性来控制其他动机的护卫者阶级，并把他们与其他公民区分开来。相反，它提出了一个更平等、尽管仍然很理想化的社会政治体系——至少对公民而言，他们的闲暇生活（他们被禁止从事商业或工艺工作）将通过奴隶和移民的劳动来维持。土地所有权将尽可能均等，并永久保留、不可转让（对话中许多立法细节是为了这一目标而设计的），也将尽量减少、严格规范其他形式的财富差异（注12）。政治体系将是等级化的，智力和美德较出众的人将拥有更大的影响力。但这里差异被设想为是程度上的，而非像《理想国》那样是种类上的。如上文第（2）节所指出，《法律篇》特别关注绝对权力的危险，哪怕其行使者是能够识别共同利益并愿意为它服务的人。没有人能抵挡住贪婪和自私的诱惑。因此，事实上并不存在知识和美德的典范——“或仅在非常有限的程度上”存在。我们必须接受次优方案：法规和法律（9.875a–d）。

4. 法律与前言 [preamble]

柏拉图《法律篇》中的“法律”是一个宽泛且灵活的范畴。从最严格意义上讲，它是一类正式规定，其中包含对违背者的处罚条款。但显然，如果可能，这篇对话更愿意使用建议而非规定。它承认了潜藏于宪法或法律条款之下，为之提供支持的习惯性做法或未成文法律的重要地位。第五卷和第六卷提出的组织和宪法安排（5.734e–6.768e）可以初步描述为“我们政治体制的法律”（5.734e），但随后它们被称为“我们的引言”（6.768e），作为规范公民行为的法律的前言。然而，这里最有趣的对比，是柏拉图的雅典人所提出的威胁、强制、“僭主式指令”这三者与说服之间的区别（见4.719e–724a）。

这一区别进一步发展成了关于法律在普遍上应如何表达的理论。简单纯粹的法律——即命令，“你必须做这个，否则将会遭受惩罚”——应当以“前言”为先。这个术语来源于音乐：作为一种预热，前言是在正式的旋律（nomos, 与“法律”对应同一个希腊语词汇）之前所演奏的部分（4.722d–e）。雅典人认为，行为规范“应当自愿地，并且（因为自愿）以更内化的方式”为那些被法律所约束的人接受（4.723a）。这种做法与自由人和奴隶的区分有关。强制或威胁是暴君用来控制臣民的手段，是主人用来让奴隶服从的手段；而说服则适用于自由人，是使他们同意法律并合作的方式。雅典人并未直接指出的是，同意与合作是参与型政治体系的基本要求，这种体系中，公民“知道如何根据正义统治和被统治”（1.643e），尽管这种体系仍有家长制的性质（9.859a）。

雅典人把婚姻作为例子来说明前言与法律的不同。比如：法律规定男性必须在30岁到35岁之间结婚，否则会面临处罚。而前言则为这一规定提供合理性解释，通常以劝说形式 [sermonising mode] 传达。它栖身于有关人类本性的理论：性繁殖，作为人类自我延续的方式，是我们接近不朽或永恒的途径，而自愿切断这一点是对神明的不敬（4.721a–e）。这一解释（与《会饮篇》中的观点相呼应，参见《会饮篇》207a–208c）引进了大量形而上学和神学内容，但并没有从第一原则出发来论证。然而，这一说理过程与对话中始终蕴含和发展的神学框架是一致的。与此类似的是第七卷末对狩猎立法的处理（823a–824c）。雅典人指出狩猎有许多形式，并接着列举了这些形式（柏拉图在《智者篇》219e–223b 中对这些形式进行了详尽的分类）。立法者“不能对所有这些做出解释，但也不能制定一套恐吓性的法规”。因此，他必须在解释之后，赞扬那些能帮助年轻人灵魂成长的狩猎方式，并批评那些起反效果的。随后，他将通过一篇劝说词来引导听众，恳求他们去做促进美德的事情，停止做相反的事。最终，他将从这些建议中提炼出一条简洁的法律。

《法律篇》的前言并非总是如同上述。第九卷中关于谋杀或有谋杀动机的人的前言极大强调了对“古代神话”的尊重：被谋杀的人，其精神中的痛苦与愤怒会转向对凶手的复仇（9.865d–e, 870d–e, 872d–873a）。相比说服，这些前言中的威胁成分显然更多。毫无疑问，是因为这些听众并非需要婚姻或狩猎指导的、神智正常的青年，而是危险情感和欲望支配之下的绝望者。对于处于这种心理状态的人来说，对无法避免的复仇的恐惧恰恰可能是更能说服他们的力量。与之截然不同的是下一条法律的前言（实际上并没有被称作前言）——关于伤害的法律（9.874e–876e）。这条前言并不是为了那些有预谋伤人的人（他们似乎被认为是谋杀者）或者激情伤人的人（即出于一时冲动造成伤害）写的。它是为那些愿意细心思考的读者提供一种哲学反思，探讨法律在一个不理想的世界中如何不可避免，以及它们作为一般规定的局限性；阐明制定能够应对个别情况的规则之难；以及法官如何需要行使自己的判断。其他许多章节和这段讨论类似，不少内容看起来更像离题而非前言。例如第一卷中对道德批评之基础的探讨（1.638b–641a），或第九卷中关于整体立法的探讨，以及“蓄意犯罪 [deliberate wrong-doing] ”所带来的语言和概念上的挑战（9.857b–864c）。自成一类的是第十卷关于不敬神的法律前言，这部分几乎占据了整一卷的篇幅：它详细地以哲学的方式证明了指引神 [providential gods] 的存在，尤其是针对那些容易受到相对主义或还原论影响，因而背弃了所有道德戒律的年轻人。

因此，我们必须得出结论：柏拉图的前言并没有固定的模式。它所代表的说服方式取决于讨论的主题以及预设的听众。它是一个与法律本身一样宽泛且灵活的范畴。最能体现这一灵活性的是第四卷中，雅典人中断了他想象将要对新定居点的市民发表的长篇劝导词 [sermon] （722c–d），并提出，至此为止整部对话中的讨论（除了他刚刚制定的婚姻法样本）都可以视为“前言”（一并参见5.734e）。读者能够从雅典人在这一段的开头的评论预见这一点。他说，有些事情立法者必须讨论，但不适合以法律的形式来表述，尽管很难确定下来一个关于如何做这件事的普遍模式。这里是在暗示，所讨论的内容实在有太多变种了（4.718b–c）。也确实，最后这些内容不仅仅包括法律必须覆盖的具体行为模式（其中，狩猎和谋杀显然需要不同形式的说服），还包括法律本身的整体语境和目的。这都需要长久而深入的探讨，其中涉及的不同学科包括心理学、政治史，而最后，神学也将被包涵进来。

5. 回顾

这篇引言试图解释柏拉图在《法律篇》中尝试采用的写作类型。人们常常认为，在《理想国》中创造了他的乌托邦之后，柏拉图在晚年转向了一个更加务实的政治蓝图：可能部分是为了在曾被认为是“政治家学校”的柏拉图学院 [Academy] 中使用。（注13）然而，从我们的讨论来看，《法律篇》并不是这么简单。首先，和《理想国》相比，它的政治理论在主要的轮廓和方向上并不缺少理想主义。任何乌托邦都需要人性论，都需要了解人类在心理方面能达成怎样的状态。柏拉图的“次优”乌托邦，反映了他自《理想国》以来对人类状况更悲观的评估。它依赖于对大多数公民的教育和公民宗教，而非像《理想国》那样依赖统治阶级的哲学知识。然而，这并不意味着它不再是一个乌托邦。只有当对话的后期讨论司法程序，讨论如何通过刑法处理教育的失效（教育是对话的主要议程），或者诸如土地使用或金融交易等生活事项时，讨论内容才在更直接的意义上具有实践性。更重要的是，《法律篇》是一部故意写得很不着急的作品，它要求读者通过漫长的旅程走过许多坎坷的问题地域，并不断偏离最初“政治安排和法律”的主题。如果在学院里，初出茅庐的政治家们坐在柏拉图脚边，期待获得明确的建议，那么他通过《法律篇》给出的回答，通过这篇对话的风格来看，可能会是苏格拉底式的：“好吧，让我们慢慢来，看看讨论将带我们到哪里。”

注释：

9 Laks, ‘The Laws’, p. 266.

10参见D. Clay, ‘Plato’s Magnesia’, in Nomodeiktes, ed. R. M. Rosen and J. Farrell (University of Michigan Press, 1993), pp. 435–45.

11 另见 M. Schofield, ‘Music All Pow’rful’, in Plato’s Republic: A Critical Guide, ed. M. McPherran (Cambridge University Press, 2010), pp. 229–48.

12 亚里士多德批评这些提议不切实际（《政治学》 2.6, 1265a10–b18），尽管柏拉图的雅典人设想了一些应对明显问题的机制（5.740d–741a），但亚里士多德无疑是正确的。另见P. A. Brunt, ‘The Model City of Plato’s Laws’,in his Studies in Greek History and Thought (Clarendon Press, 1993), pp. 260– 6.

13 有关对这一学院的观点持怀疑态度的文献，参见 M. Schofield, ‘Plato and Practical Politics’, in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, ed. C. J. Rowe and M. Schofield (Cambridge University Press, 2000), pp. 293–8.

译者	LT
编辑	大千够用了执中
特别感谢	够用了

古代研究小手册GRpocketbook

希腊罗马小手册

古代哲学 | 柏拉图《法律篇》简介 （下）：对话的结构、人性论与说服性前言

古代哲学 | 柏拉图《法律篇》简介（下）：对话的结构、人性论与说服性前言