一身反骨的大卫·格雷伯在本书中怒怼了既有的文明进化论，他认为人类没有一种单一的原始状态，没有既定的单线程的社会演进，没有所谓农业革命，农业并没有导致城市诞生，城市并没有创造君主制，君主国家也没有创造官僚制；现代民主和启蒙精神更不是欧洲内生发展出来的，而是北美原住民在绕开了以上所有进化论的陷阱之后，欧洲人才在其平等主义的影响下塑造而出。换句话说，他几乎在方方面面彻底颠覆了人类文明史的图景，称本书为《人类新史》绝不为过。
根据其书原名The Dawn of Everything，我会将其主题概括为“破晓万古”，破是不破不立之破，晓是晓寓明白之晓，万是万事万物之万，古是远古以来之古，盖因此书重述古来万事发展之历程，破固见，晓新说，恰如破晓之光照明万古长夜也，读来精妙绝伦，令人拍案。这里我就依其破题顺序，对其内容稍作评析。而这些内容，又恰恰合乎我对中国上古社会的理解，所以我会在每节之后，再【补证】以中国典籍，以为引申发散。
01
没有单一的原始自然状态
本书在第三章中集中论述了，人类政治组织形式的发展并不是单线程的，所谓的野蛮人或原始人，和我们一样是政治动物，他们已经自觉尝试过各种不同的政治形态，比如在农耕出现的几千年前，人类可能已经出现过按地位和权力划分的社会（p.77), 而且原始人可以很自如地在不同身份之间自由转换，有时是狩猎采集者，有的季节又变成农民。不仅人类，连其他灵长类动物，如黑猩猩和倭猩猩，也会根据可食用资源分布的变化，依季节改变群体的规模和结构，灵长动物学家称之为“裂变-聚合系统”（p.464. 第三章注解，引自Dunbar, 1988, Primate Social Systems)。所以，卢梭所幻想的原始自然状态只是一种神话，人类早已习惯在不同状态间切换：
“很多中非的觅食者社会全年都是平等主义的，但是似乎每个月会在由男性主导的仪式秩序和由女性主导的仪式秩序之间轮替” （p.99）“[平原印第安人]小心翼翼地让不同的氏族或战士团体轮流来掌权：任何当年掌握主权的团体都必须在下一年服从于他人的权威“（p.95）
而人类“文明社会”中所遗留下来的节庆与狂欢，正是这种制度颠转变换所遗留的痕迹。【这让人联想到中国元宵节的“金吾不禁”以及上巳节的“奔者不禁”，汉武帝正是在上巳节与卫子夫打破禁忌进行结合】
本书认为原始部落的酋长和现代政治家一样，“运作着一个处于雏形的小型福利国家，汇集资源并将其分配给有需要的人”（p.87），【这在中国上古社会中也有痕迹：汉字的“公”，就是对资源的统一再分配。《说文解字》云：公，平分也。韩非曰：背厶为公。厶即私，自营为私，自环为私，公就是对私的再分配，该字于是引申为一种领袖的头衔】
02
技术发展并不存在单线程的进化
本书第四章则讨论了原始社会的丰饶，技术发展并不是必然的、进化论式的单向演进，人类发疯一般地追求科技进步只是近三百年以来的特例。
“中美洲社会从未使用过有轮子的运输工具，但是我们知道当地人熟知辐条和轮轴，因为他们把这些做成玩具给孩子们玩。古希腊科学家以发现蒸汽机原理而闻名，但只用它制造看上去能自动开合的神庙大门或是类似的剧场障眼法。同样出名的例子是，中国古代科学家最早使用火药是为了制造烟火”（p.432）
站在今天的视角上，认为技术必然不断改善人类的生活，昨日的社会必然落后，明日的社会必然更加先进和美好，这种单一维度的比较是错误的。比如，技术发展并没有使得人类更幸福，反而更辛劳，原始人其实过得更丰饶，可以在基于共享、交换的公共社群中自由安排自己的生活。
“[工业革命后]突然之间出现了此前从未梦想过的生产力量，但与此同时，人们的工作时间也有了惊人的增长”（p.116） “[萨林斯]指出，所有证据都表明，在人类历史的进程中，大多数人花在工作上的总时长反而趋于增长”（p.118）
我们今天热衷于超前消费，在穷奢极欲之余背上债务，不得不给资本家打工，被禁锢在城市的小空间内定时定点打卡上班，穿梭于地底通勤奔走，真的比游荡天地的原始人更幸福吗？如果技术发展带来的强大力量超出了人类的掌控，最终导致文明的自毁（包括但不限于核冬天、生化危机、气候变迁），那进化论式的科技发展岂不是正加速着人类的死亡？
当然，你可以相信技术的发展终究可以解决所有出现的问题，技术造就的危机，总可以用技术解决（但愿如此！），大不了人类走出地球，殖民太空就是了。这也是《文明》一类游戏的终极逻辑，《文明》是个好游戏，但它完美符合了本书所抨击的那个文明发展的刻板印象，人类从农业革命开始创造文明（农业是游戏第一个默认获得的科技），直到最后飞出地球获得胜利。但是在更多的游戏体验中，暴力抹除其他文明，甚至是“核平”全世界才是玩家的首选，这也是为什么《文明》玩家往往私下称这款游戏为《野蛮》。而本书的职责，是在这种单线程的逻辑之外，提供对人类其他可能性的思考。
03
并没有农业革命
比如，也许《文明》最开始的那个农业革命，就是不存在的。本书第六章指出，耕作很可能起源于一种玩乐性的过程，人们只是季节性地偶尔种着玩（早期的“洪消农业”非常容易耕种，且随机发生），或者种植谷物只是人类其他关注点的副产品（比如人们最初关注的是用于烧火和饲料的秸秆，而非谷物，但斩断秸秆凑巧使得野生禾本科植物失去了种子传播的自然机制，于是谷物被“驯化”而成），其发展很缓慢。新石器时代的“具体的科学”，其掌握者可能是女性，她们在摆弄园艺的时候顺手完成了对谷物的驯化，并没有什么惊天动地的农业革命。农业革命也不是人类不平等的起源，在新月地带，是最不依赖农业的高地群体逐步确立了阶层化与暴力。
【补证：由于作者并未提及中国神话，他可能不知道，在《诗经》和《史记》的记载中，后稷恰恰是通过游戏发明了农业，“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农”，儿童时的后稷开始种植谷物，就是“种着玩”（本书称为play-farming)，实际上整个《史记.周本纪》的先周传说，完美呼应了本书对于早期农业发展的解读，下段会详述。】
本书第七章接着说，农耕并不是文明的唯一发展路径，加州原住民曾经像拒绝奴隶制一样拒绝了农耕。农耕是一种匮乏经济，是迫不得已而为的，一般在野生资源稀缺的边缘地区诞生，又或者谷物先被小规模地种植，作为采集狩猎的季节性补充。
【补证：对应《史记.周本纪》，稷在发明了农业之后，他的后代很快放弃了定居农业，重新回到狩猎采集之中。“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而犇戎狄之间”。窋，物在穴中貌（《说文》），不窋正是从穴居中摆脱出来，带着牛群重新回到“野蛮”中去。在两代之后，先周人又部分恢复了农业，“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种”，但注意，此时公刘仍在戎狄之间，可能只是季节性地耕种，以作为狩猎采集的补充。“公”字强调了他统一管理再分配的职能。在他之后十代之间，先周人又自动退出了农业，直到“古公亶父复修后稷、公刘之业”。王明珂在《华夏边缘》一书中曾经详细考察过河湟、鄂尔多斯和西辽河地区的居民从农耕转向游牧的情况，“考古证据显示，在全球主要游牧地区中，人类都曾由农耕转入游牧经济之中”，先周人的再度放弃农耕，只是类似现象反复发生的一例。但王明珂更倾向于认为是农业技术的不成熟和环境的欠发达，使得这些定居者不得不放弃了农耕，而《人类新史》第11章指出，在早期粗放型农业发展中，当某一种谷物成为了主要作物，这个地方会造就一种稳定的谷物王国，但与之伴生的是其周边定期的劫掠者。公元前3000到1600年间，对农民来说很悲惨，却是蛮族劫掠者的黄金时代。试想，如果你带领一支部落，是会选择采集自然资源，偶尔劫掠为生；还是苦哈哈地天天种地，还要时刻提防外部无产者的侵袭呢？以当时人的眼光看，恢复传统的自由生活才更好吧，所以，周人不需要“被迫”放弃农耕，更可能是一种自发的选择。】
04
并不是农业导致了城市的诞生
接着，本书第八章认为，城市是区域联盟收缩的产物，可能因为逃避灾害，远方的人聚集到一起进入城市，粗放型农业在城市周边诞生。所以，农业是城市化的结果，而非原因，并不是农业革命导致了城市的建立。乌克兰塔良基的超大遗迹因为不符合现代学界对城市的定义标准，而不被认可为城市，这是学者为了弥合农业发展的单一图景，而刻意忽视真实现象。当地人实则同时进行着小规模的耕作和放牧，再结合一系列多样的野生食物采集。
【补证：其实《山海经》就很好地反映了狩猎采集者的视角，早就有研究者注意到，《山海经》上记录的药物并非草药，而是以动物作为主要药材，俨然一部游猎者的荒野求生宝典。不管其文本是何时被誊写成书的，最早观察并记录的人，似乎没有栽种植物的意识，而是习惯于在森林中就地取材。这和它传说中的作者，熟悉鸟兽百虫的伯益，是吻合的。在《尚书》中，益、禹、稷三人有着明确的分工，益负责“上下草木鸟兽”，禹“平水土”，而稷“播时百谷”（《尚书.舜典》）。也就是说，益主要承担了狩猎采集的功能（虞官，这也是舜之一族有虞氏的主职，虞即猎人）,而禹负责解决洪水危机，稷在洪水退去之后进行季节性的“洪消农业”，这是最早的粗放型农业。益提供的是“鲜食”，而稷提供“艰食鲜食”，即以较难种植的谷物为主要目标，但仍需渔猎鲜食，可见农耕确实不是最佳选择（《尚书.益稷》）。有虞氏联盟是在保证采集的基础上，才不断进行农耕的试探。在舜“象耕”之后，稷的族人叔均又尝试了“牛耕”，进行了技术的改良，这些农业发展在中国古代典籍之中都有逻辑清晰的表现，个中细节甚多，日后当专文述之。】
05
并不是城市导致了君主国家的诞生
本书第八章又指出，城市的建立也并没有导致君主制的出现，早期美索不达米亚的城市并无君主制的证据，而是由公民议会和市民大会管理，它们类似于中世纪欧洲由市集发展形成的自治城市。乌鲁克中心的伊安娜神庙负责收容各种弱势和残障群体作为劳力，出产高质量的标准化商品，向外部世界普及。在其周边（如阿斯兰土丘）出现了相似的神庙，在几代之后变成了私人建筑，“宫殿”于是诞生，战士贵族崛起。乌鲁克在公元前3200年左右也发生了巨变，公共建筑被夷为平地，金字神塔崛起，不久城邦间的战争出现，乌鲁克建起城墙。但是，“大多数美索不达米亚的市民自发组织为自治单元，并以此抗衡令人生厌的在上者，或者将其驱赶，或者弃城而去”（p.264)。
▲《吉尔伽美什史诗》第十一块泥板，记录了两河流域早期城市乌鲁克，大英博物馆藏。
【补证：城墙的出现，在中国古代典籍中是鲧的事迹，《初学记》引《吴越春秋》云：“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也”（守民究竟是守护人民，还是守着人民不准外逃？）。君主出现、修筑城墙，是被抨击的现象，如《淮南子.原道训》“昔者夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵”。《淮南子.本经训》怀念上古的闲游生活：“不擇時日，不占卦兆，不謀所始，不議所終，安則止，激則行，通體於天地”，然后谴责定居农耕文明：“積壤而丘處，糞田而種穀，掘地而井飲，疏川而為利，築城而為固，拘獸以為畜，則陰陽繆戾，四時失敘，雷霆毀折，雹霰降虐”，就是对这种变化的反映。】
又比如，印度河文明的城市不强调个人色彩，其中心不是宫殿或纪念碑，而是大浴场。上都的人没什么物质财富，反而是下城的人很有钱。他们的灭亡，其实是在战士贵族的攻击下，人民四散离开，被英雄社会所吸纳。战士贵族、英雄社会，在观念上完全是城市文明的对立面，这是分裂演化的结果。
中国的陶寺文明，在阶级社会于公元前2000年左右被革命摧毁后，并没有灭亡，而是在所谓的“崩溃”中将占地面积从280扩张到300公顷。宫殿区域变成了占地2000平方米的夯土地基。作者认为这可能是世界上第一场有证据的社会革命，也就是说所谓的崩溃，其实是一种推翻统治者的平等主义变革。城市变成了自治状态，又持续了两三百年之久。
【补证："尧“的王名本意即为”夯土筑台“者，根据郭永秉《帝系新研》的考释，尧是有虞氏一朝的外来者，接续有虞迥的统治而称王。有可能他就是平等主义的领导者，也是废宫殿而筑成夯土台的人（很多学者认为陶寺就是尧都）。《史记》云：”堯之有天下也，堂高三尺，采椽不斲，茅茨不翦“，似乎就是指尧将城市改造之后的状态，在考古上看来，这肯定会被鉴定为某种破败衰落的征象。如果把古史中尧舜执政的时间加总，大概是一百多年，是否对应了陶寺后期的自治时间？】
▲特奥蒂瓦坎羽蛇神殿废墟的建筑细节
本书第九章，用一个具体的例子特奥蒂瓦坎，证明了没有君主制的城市文明是如何发展变迁的，这里没有宫殿和上流社区，却有为所有市民建立的社会住房。城市最终从内部瓦解，居民们四散而去。这种周期性的人口集散模式在墨西哥反复发生。这也可以解释很多失落的文明因何失落——就是很简单的散伙了。
另一个案例是科尔特斯征服阿兹特克时所利用的特拉斯卡拉城邦议会。很可惜，城邦议会中一部分人虽然已经知道引狼入室的下场，但最终为了抵抗阿兹特克，还是做出了与西方殖民者共谋的决定。老希科腾卡特尔的话一语成谶（“整个土地出产的鸡、兔子和玉米都填不满他们肚子里的无底洞……我们这些人从未受过奴役，也从未有过一个高高在上的王，为何要挥洒自己的热血，到头来却把自己变成奴里？！”），最终导致了它的灭亡。特拉斯卡拉的城市里没有宫殿、中央神庙和大球场，它就是一个城市共和国。特奥蒂瓦坎/玛雅，特拉斯卡拉/阿兹特克，都是分裂演化的结果。
“分裂演化”是全书一个极其重要的概念，它说的是两个文明会在发展的过程中呈现出彼此对立的态势，以互相区别，一方选择的，另一方就会摒弃，比如第五章中所述的美国加州原住民，因为厌恶加拿大西北海岸的居民所使用的奴隶制，所以在方方面面都排斥其制度，逐渐在各方面（对待家庭、工作、事物、财富、艺术的态度）都与其呈现对立之势。上文说的城市文明与英雄社会是如此，中国的华夷之辩其实也是如此（书中就提到了赵武灵王“胡服骑射”改革时，中国精英的排斥态度），所以：
“传播与否取决于文化如何通过比照其邻居来界定自我。文化实际上是拒绝的结构”(p.151)……“雅典和斯巴达是一对相反类型……每个社会都在表现着另一个社会的镜像“（p.156）
【补证：其实这个理论同样可以用于解读《周本纪》，古公亶父在被戎狄攻击之后，最终选择了与游猎生活告别，率领周人第三次进行农耕，“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之”。这一次，周人终于彻底完成了分裂演化，将戎狄之俗视为反面，打起了仁德的文化旗帜。这个过程在王明珂的书中也有详细描述，华夷之辩、夷夏大防由此确立。】
根据这一理论，本书第十章指出了君主国家形成的真正脉络：平等主义的城市行政体系激起了文化上的逆反，诞生了高地上的战争贵族，然后他们征服低地的城市，由此建立起了系统化的权力。所以在玛雅社会中，人们始终觉得会有外来的国王来统治他们，因为最初的战士贵族正是从城市外而来，而非城市内部产生了君主国。“玛雅人再次向我们传递出一种感觉，就是国王理应从远方而来，且他们愿意接受至少一部分大胆的异乡人利用这一观念，来登堂入室”（p.291）
而国家也并不一定就是今天所定义的那样，必须具备社会权力的三种基础：暴力控制（主权)、信息控制(行政管理）、个人魅力（英雄政治）。比如奥尔梅克文明的中心（如拉文塔），其主要的影响力是其文化仪式（如球赛），这些仪式的中心在一年的大部分时间里空空如也，只有在特殊的节庆活动时才会人头攒动。奥尔梅克文化因此可以被定义为一种”剧场国家“，组织化的权力只是通过定期的宏大表演来实现，按照作者的定义，这是一个”一阶国家“，即只有信息控制为其权力基础。今天意义上的国家是“三阶国家”，是上述三种权力偶然结合的产物。
06
并不是君主国家造就了官僚制度
这里，本书还顺带指出，并不是君主国家创造了官僚制，它可能出现在很小的村社共同体中，如秘鲁的“艾鲁体系”在印加帝国出现之前就已经存在，其官僚结绳纪事（而不用文书行政），以结算债务、调配人手、照料老弱病残等。
【补证：其实这就类似于中国古代村社自治的“三老”，早在秦汉帝国正式设置这一官职前，他们便已存在于乡社之中。刘邦入汉中，与“父老”约法三章，便是与村社自治体合作结盟。项羽丧尽江东“子弟”，而无颜见江东“父老”，实际上就是丢失了其权力基础，故而绝望自杀，以上可参见守屋美都雄《父老》一文】
07
支配并不来自于国家或阶级的诞生，
而是来自家庭之中
那么最关键的问题是，不平等，或者说支配关系，究竟是怎样产生的呢？本书的观点是，支配的产生并不来自于国家、阶级，而是生于家庭之中，而且很讽刺地，是来自于慈善。首先，人类文明出现的标志之一就是慈善：
“玛格丽特.米德认为，人类历史上第一个文明的标志不是使用工具，而是一具1.5万年前的骨架，上面有股骨断裂后愈合的迹象。她指出，从这样的伤势中恢复过来需要六个星期。大多数动物在股骨断裂的情况下会被同伴抛弃，从而很快死亡。人类之所以独特，原因之一就在于我们在这种情况下会相互照护“（p.454，第一章注解）
人类会包容、接纳、保护其同类，原始社会有很广泛的对多样性（比如怪胎、疯子）的容忍，和对残疾人士的救护保障。最早的神庙，如上文提到的乌鲁克伊安娜神庙，就收容各种弱势和残障群体作为劳力。但是，这种慈善所最终变成了私人的宫殿，被庇护者成为恩主的家丁家将，于是支配性的权力诞生（p.449）。宫殿的主人依靠这种类比亲族的人身关系成为统治者【比如罗马的庇护制度patronus-cliens，以及中国先秦的门客制度，而刘邦建立汉朝也正是基于这种以人身关系为纽带展开的主-客结构网络】。
“支配首先出现在最为亲密的家庭层面，自觉的平等主义政治而后出现，以防止支配关系从这些小世界延伸至公共领域。这种动态相互作用在古雅典民主制这类现象中达到顶峰，但是其根源也许可以上溯到更久远的年代，远在种植与农业社会出现之前”（p.181）
【补证：宫殿一词palace，拉丁文palatium, 本为罗马大户在Palatin山上修的豪宅，最后却变成帝王宫室；埃及法老pharaoh，其本意就是大房子；中文里的“夏”，训为大，又通厦，我认为也有大房子的意思；徐中舒则认为，“商”字本意也为高大的房屋。所以，从大屋变为豪门巨室，再变为王公显贵，中外皆然。在“青铜崩溃”之前，希腊和西亚北非之间的宫殿连结起来，形成一整套的商业联合网络，支撑了东地中海的文明世界。但在公元前12世纪左右，这个体系在海上民族以及其他无产者的侵袭下崩解，造成整个文明的崩坏。直到公元前9世纪各地才陆续复苏，于是世界进入“轴心时代”。这个发展脉络牵连甚广，历来有无数种解释假说，以后当专文论之。】
这里作者还批判了私有财产“神圣性”的来源，他认为只有欧洲人把私有财产和神圣性联系起来，这种观念类似于原始人的“塔布”。而其源头，是极端不平等的罗马法。
“认识到私有财产与神圣之物这两个概念间的密切之处，也就认识到了欧洲社会思想在历史上的怪异之处——完全不同于自由社会。
我们将私有财产中这种神圣而不可侵犯的性质作为一切人权和自由的范式，这就是政治科学家麦克弗森所说的占有型个人主义”（p.138）“罗马法中的财产概念本质上可以追溯到奴隶法，之所以可以把财产想象成一种人和物之间的支配关系，是因为在罗马法里，主人的权力使奴隶沦为物件，res意为物”（p.439）
罗马法中想象男性户主掌握全部家庭财产（包括其家人与奴隶），这种变态的想法才是不自由和不平等的起源，代表家户的拉丁语domus，最终成了dominion“支配权”的词源。对应的，在北美温达特家庭中，没有暴力和命令，女性治理空间具有神圣地位，这是罗马家庭定义的完全反面（p.443）。这种对西方概念本源的批判异常犀利。
08
选举制并非民主
接下来我就再列举一些作者对于西方固见的批判，比如选举制并不是民主的理想形式。
“晚期古希腊城邦的政治哲学家们根本不认为选举是一种民主的公职候选人遴选方式。民主的方式应该是抓阄或抽签，更类似于现代陪审员的选任方式。选举被认为是一种贵族模式，让平民——就像昔日英雄贵族的追随者那样——决定出身优越的人当中谁最优秀（aristocracy的字面意思就是最优者的统治）；而在这种背景下，出身优越仅仅意味着花得起大量时间来玩政治游戏。“(p.319)
本书在这一环节还是留了情面的，在大卫.格雷伯的另一篇雄文《“西方”从未存在过，或，民主发源于“中间地带”》中，作者有更详细的解释：
“一个典型的会采用共识决策法（consensus decision-making）的社会中，往往不存在强迫少数派服从多数决策的手段，这有两种可能：不是因为那里不存在垄断着强制暴力的国家，就是因为国家没有兴趣，或并不试图干预地方性决策。……如果不存在一种手段去强迫那些不满于多数意见的人们服从决定，那么举行投票将会是最糟糕的选择。投票表决相当于一场公开比试，参加者中的一部分将被判为输家。投票表决能够最有效地制造出屈辱、怨恨和敌意，而这些最终将导向共同体的毁灭。任何一个活动家，只要他接受过为当前的直接行动小组而设计的促动技术培训，他就能告诉你，共识程序绝非议会辩论，而寻求共识跟投票表决也是毫无共同点。相反，这个过程里人们总是在折衷和综合不同意见，以期能够创制出一项任何人都不会强烈反对并拒绝接受的决定。……我们可以认为，少数服从多数方式民主（majority democracy）只有同时满足了以下两个条件才会出现：
1. 人们感觉在进行集体决策时所有人都该拥有平等的发言权；
2. 存在强制机器去执行这些决定。
在人类历史的大部分时刻，同时具备两者的情况极其罕见……这反过来能够解释“democracy”这个概念本身，该词本来是那些反对它的精英主义者们造出来诋毁它用的，字面意思是人民的“力量”，乃至人民的“暴力”，是“kratos”而不是“archos”（democracy中的词根krato表示纯粹的“强大”或“力量”，而“archos”意指具有正当性的统治者。）”
数年前，此文深深震撼了我，愚以为，本书必须配合格雷伯的这篇文章（下文简称《中间》）食用，方得其味。
09
启蒙精神和现代民主的起源并非西方
又比如，为什么作者在本书第332页声称：“一个真正全新的叙事，或许就是从中间时期和中间地带出发来重新讲述人类历史“？这个中间地带指的是哪里？这就必须回到《中间》一文的论述中去：
“建构一个殖民地邦联的想法实际上是由一位名叫卡纳萨托加（Canassatego）的奥内达加族族长提出的，易洛魁联邦的机构设置可能影响了美国宪法……当殖民地政治家们讨论自身思想的来源时，他们总是把目光投向《士师记》、亚该亚同盟、瑞士联邦、尼德兰联省共和国等的，源于古典时代、圣经或是欧洲的案例。“影响论”的支持者则回答说，这种线性思维过分简单了：没有人在主张易洛魁六族联盟是美国联邦制的唯一或者关键样板，只是在讲那是众多元素中的一个罢了。
况且，殖民者们唯一直接接触到的联邦制度实例就是易洛魁联盟了，如果要坚称他们根本没造成任何影响，那才真是奇了怪了。
……约翰·马科夫（John Markoff）是研究当代欧洲民主的最重要的历史学家之一，他在一篇名为《民主是在哪里和什么时候发明的？》的文章中，曾多少是在有意无意间提到过如下情况：在现代早期的大西洋世界中，海盗船上的船员们很有可能有这样的经历：一个集体中的领导权，并非什么更高的权威授予的，而是来自于被领导者的同意。海盗船员不仅选举他们的船长，而且非常熟悉反制性的力量（以军需官、船舶委员会这样的形式体现出来），也很熟悉个人与集体之间的契约关系（表现为书面的船舶条款的形式，其中会规定战利品的分配额，以及发生工伤时的赔偿比率）（Markoff 1999: 673n62）。……不存在什么证据可以表明十八世纪初在大西洋海盗船上发展起来的民主实践对六、七十年后的民主宪法的制定有任何直接或间接的影响。我们也不可能获得这样的证据。虽然当时关于海盗和他们的冒险经历的故事流传甚广，其对当时大众的吸引力丝毫不逊色于今日（且那时候的故事可能要比当代好莱坞的版本稍微靠谱一点儿）。
然而，法国、英国或殖民地的绅士们打死也不会愿意承认受到过他们的影响。我这并不是想说海盗的做法可能对民主宪法有过影响，而只是说，就算有过那种影响，我们也无从得知了。至于通常被这些绅士唤作“美洲野蛮人”的人们，想来情况也不会好到哪儿去。……我想补充的一点是，在这一时期，易洛魁的五族联盟也同样是一个混合体。
起初，他们通过某种契约协议的方式，在不同的群体之间创造了一种调解争端和实现和平的方式；然而到了17世纪的扩张时代，他们变成了一个不同寻常的民族大杂烩：大量战争俘虏被易洛魁人的家庭收养以代替死去的家庭成员，这些人构成了人口中的很大一部分。”
“民主制度的创新，以及所谓的民主主义价值观的出现，往往来自于我称之为文化即兴区，而通常那也是未受国家控制的地方。在那里，具有不同传统和经验的人们不得不想点法子来处理彼此的关系。各地的拓荒地区社会都是这里的例子，无论那是在马达加斯加还是中世纪的冰岛、海盗船、抑或是印度洋贸易社区、以及处于欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟。”……
明白了这个观点，你才会理解为什么作者在本书中对北美原住民的平等主义观念如此推崇，很可惜这一次作者没有深入挖掘易洛魁六族联盟对美国联邦宪法的影响。本书主要通过开头和结尾的几章，重点描述了原住民是如何影响启蒙运动的。在第二章中，作者主要通过坎迪亚洪克的例子，证明法国启蒙运动确实受到过北美原住民观念的影响，社会进化理论的提出，其实是对原住民批判的直接回应。而在第十章往后，作者指出，卡霍基亚本是美洲的第一个“国家”，但他的君民对立导致了崩溃，所以后来的城市以此为鉴，有意避开不平等的国家设计。易洛魁社会正是在卡霍基亚鼎盛之时开始形成的，所以他们才会有强烈的反对不平等的概念，才会批判法国殖民者，进而影响到启蒙运动。所以：
“北美洲原住民不仅绕开了我们认为不可避免的从农业发展到全能国家或帝国的进化论陷阱，而且在发展过程中，他们还产生了一种政治理论，不仅最终影响了欧洲启蒙时代的思想家，更通过他们影响至今”（p.425)
作者对“西方”的总体批判，在本书中还算很温和了：
“民主这个词或许是在欧洲发明的，但在19世纪之前，几乎没有一个欧洲作者不认为民主会是一种糟糕的治理形式”(p.16) “在中世纪，世界其他地方听说过西欧的人，大多会认为那是一个偏远无趣的落后地区，满是宗教狂热分子，他们除了偶尔攻击邻居（十字军运动），对全球贸易和世界政治基本上没什么影响”(p.26)
但是配上《中间》一文，你才明白作者对“西方”概念的总否定是何等强烈：
“用世界体系论的术语来说，中世纪的大部分时间里，对于美索不达米亚及黎凡特地区的诸核心国家而言，欧洲与非洲这两个地区与其维持着几乎完全一致的关系：两地都是典型的经济边缘地区，进口制成品并出口金银一类的原材料以及（重要的是）大量的奴隶（在公元868-883年间巴士拉爆发非洲奴隶起义后，阿巴斯王朝似乎转而开始从欧洲进口奴隶，因为人们认为后者更加听话）。
这个时代的大多数时刻里，欧洲和非洲在文化上也处于边缘地位。从各方面来看，伊斯兰世界都如此地与后来被称为“西方传统”的东西如出一辙：
他们在知性上努力融合犹太教-基督教经文与希腊哲学，在文学上强调宫廷爱情，此外还推崇科学的理性主义、守法主义和清教徒式的一神论，他们具有传教冲动，推行扩张的商业资本主义，甚至还发生过阶段性的“东方神秘主义”热潮。
乃至欧洲历史学家只可能是被最深刻的历史偏见蒙蔽了双眼，才会得出结论说这些其实是西方传统。
事实上，只有当那些生活在蛮族王国的中世纪欧洲人自身变得更像伊斯兰人了之后，他们才开始接近于我们今天称为“西方”的东西。……因而人们觉得民主天然地生长在西欧及其讲英语或法语的殖民地中。
这些假定一个都没有道理。
“西方文明”是一个极其不自洽的概念，但如果它真能够指称什么，它指的只能是一种思想传统。总体上说，该传统对任何我们视之为民主的事物都充满敌意，在这一点上它跟印度、中国或中美洲的思想传统没什么不同。然而，民主实践，也即平等主义的决策过程，几乎在任何地方都有出现，且那并非为任何一个特定的“文明”、文化或传统所特有。……比如说，我们也可以认为“西方文化”的前提是科学、工业主义、官僚理性、民族主义、种族理论和对地理扩张的无尽欲望，并且继而主张西方文化的顶峰是第三帝国？……”
结论
可能你会觉得，作者怼天怼地是不是太过偏激了，是不是只破不立，缺乏完整的理论框架？其实在我看来，作者首先是要做“遮诠”，而非“表诠”，也即说清楚文明发展的脉络不是什么，然后我们才能更加了解它是什么。他反对的是单线程的文明进化论，单一维度的落后与先进的比较，极度刻板化的历史图景。而在否定了这些之后，所谓“原始文明”的发展脉络也就清晰了：
人类并没有一个单纯的自然原始状态，而是自远古以来就在尝试各种不同的政治组织形式，甚至古人比我们能更灵活地在各种状态之中进行切换，根据环境调整自身。所以，农业并不是“进化”，而是人类自然调适的结果。而当有的部落以低地的城市为核心，向周边发展粗放型农业时，有的部落则选择了在高地上建立英雄社会，成为战争贵族，这是一种“分裂演化”的结果。但是，战争贵族最终占据了平等主义的城市，以此为核心建立了系统化的权力。然后又在发展过程中，逐渐结合了社会权力的三种基础：暴力控制（主权)、信息控制(行政管理）、个人魅力（英雄政治），建立了国家和官僚体系。这一过程并不是必然发生的，人类其实始终具有其他的组织可能，只不过在我们目前所见的近三千年历史中，表现为一种似是而非的单一进化史，又在近三百年的历史中，表现为西方所主导的发展史（其实不过是西方所解释和建构的历史表象）。
然而，人类的历史很长，过去十分久远，未来依旧漫长，且让我们拭目以待。
本文作者：王紫，已获得作者授权发布。
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《人类新史：一次改写人类命运的尝试》
作者: [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗
译者: 张帆 / 张雨欣
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丛书:智慧宫
思索人类社会的命运时，我们总会借助大历史的广角镜头。可耳熟能详，甚至被默认为公理的人类发展叙事——从人人平等的狩猎采集小游群到现代民族国家，历经“农业革命”“城市革命”“国家起源”等关键节点——真的反映了事实吗？《人类新史》向我们揭示出，这或许只是一个现代版本的起源神话。
两位作者追本溯源，发现上述理论其实源自18世纪美洲原住民对欧洲殖民者的批判，以及欧洲人做出的保守反击。随后，作者们综合考古学和人类学等领域近年来涌现的突破性成果，展示了人类实际上有过怎样多元和流动的社会组织形态，历史的道路又有过多少分岔与并行。重新理解人类的过去，重新发现人类本就拥有的其他可能性，或许也能赋予我们新的思想资源，去想象一个更具希望的未来。
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