《老无所依》探讨的是人类罪恶和衰老的主题。在进入这个主题之前，必须首先意识到，1980年的一代人对1960-70年代、甚至更早的那些动荡年代，都有着真切的体验和记忆，对他们来说，也正如同对杰斐逊、林肯或者罗斯福的同时代人一样，美国代表着一切从零开始、从无到有的事物；每一个重大历史时刻因此也就意味着新秩序的“开端”，而非旧制度的延伸；每个“开端”也同时意味着将为美国创造一个作为立足点的民族神话。缺乏这些神话，美国终将衰落，并象杰斐逊一开始就担心过的那样倒退到比昔日欧洲尚且不如的局面，往昔的欧洲至少还有恢弘的历史和留存的传统碎片。美国必须自己创造自己的传统和神话，然而，这样的创造是否走在正确的轨道上，对此既无法评判也缺乏固有的保证。国家的精神基础摇摆不定，旧秩序因和上流社会中通行的人文主义过于长久地纠缠在一起而开始趋于崩溃。正如阿伦特所评论的那样：“具体问题只能具体分析，如果说世纪初以来我们经历的一系列危机还能有所教益的话，我认为，那就在于一个简单的事实：对于特定情况的判断，没有稳定的通行标准，也不存在可以确定的规则。”
随着内战的结束以及南方重建的失败，“平等”在反复的猜忌、仇恨、分裂所制造的痛苦中渐渐超拔为宗教性的力量，并在美国历史上、或者更确切地说在世界历史上，第一次成为政府政策的首要目标；与之相应，“自由”开始脱离其《独立宣言》的自然法基础，堕落成彻底的世俗观念，此一观念的全部现实基础就是美国上层社会各个既得利益集团之间的连横合纵。自由主义也由此而开始怀疑一个强大的中央政府所必然具备的平等诉求，并对任何形式的社会运动采取了谨慎和极具约束性的态度，这表明此一时代的社会现实已经距离建国者时代多么遥远了。正如马丁.路德.金在1963年所言：“我几乎得出一个令人遗憾的结论，黑人在争取平等的前进道路上最大的绊脚石不是白人的政务委员会或三K党，而是白人中的温和派，他们更热衷‘秩序’而不是正义；他们更青睐那种没有张力的消极的和平，而不愿意获得有正义存在的积极的和平；他们会经常说，‘我同意你追求的目标，但我不赞成你直接行动的方法’。”正是因为脱离了《独立宣言》的自然法基础，自由成为既得利益集团达成目的的政治工具，从而处于“平等”的敌对位置，此一世态不但使杰斐逊的理想沦为不切实际的古代幻想，甚至也使迈迪逊那种基于现实主义的共和国“派系均衡”设计丧失宪法效用。正是这一点，导致了二十世纪六七十年代的民权运动无论在诉求平等权还是公民权的道路上，不但不能收获成功，反而导致更大的混乱和失败；芝加哥禁酒主义时代所掀起的风潮也只能以一场嘲讽选举权的道德荒诞剧为收场。
但对作为整体的保守派来说，即便是冷战的结束也并没有带来类似19世纪末爱德华七世时期那样的“快乐时光”，对于一个以救赎和天职为底蕴、危机感与创造性并存的国家来说，这样的时刻并不美妙；正如欧文.克里斯托所说：“在政治中，没有敌人是一件很严重的事情。你开始享受安乐，意志消沉，转向内耗。”自由市场既已赢得普遍胜利和公认，保守派才意识到这样的社会并非他们往昔极力赞美的社会；市场非但未能推出一批敢作敢为的、拥有熊彼特所言的“创造性破坏”禀赋的企业家，相反，它培养的是阶级鸿沟、好逸恶劳的享乐，福利国家运动瓦解之后本来得到预期的创业热忱和精神并没有发扬起来，而是窒息而死。巴克莱给出了类似的评论：“保守主义强调市场造成的麻烦在于它已经变得十分乏味。你只要听过一次，就掌握了这个概念。如果仅仅因为翻来覆去就是这一套，而将你的一生都奉献给它，这委实可怕。这有点象性生活。”保守派因此有着充分的理由怀念过去打意识形态大战的日子。他们开始怀念左派的存在，怀念美国历史中那些决定性的伟大日子，福山说：左派中总会产生一些杰出人物，如“列宁或托洛茨基，为某些纯粹而高尚的东西奋斗”，他们激发起远大眼光以及战斗的豪情；由于他们的失败，“世界失去了战斗的理由”，人们满足于“在经济活动中找到各自所需”，也许另一场进步起义会使这些往昔的提坦神复苏，因为左派“对不公平现象的斗争可以催生生活的最高境界”。
政治生活当中的“奉献”伦理、以及对政治本身的宗教性见解的成分越少，对权利的突出和强调、对权力的制约和透明要求、对多元化和程序的关注以及对专业化和日常的协商性决策的要求，也就相应地越高；由此发展出的现代性民主伦理，将因为对形式和程序的诉求而不再建基于18和19世纪对普遍选举之合理性的深刻意识之上，而是建立在宪政主义和自由至上的习俗之上，依据此一习俗，司法机构应当正式取得针对国家的独立地位，这是因为在宪政主义和协商性民主看来，司法独立的立意之本乃在于司法乃是单纯的社会和经济利益的调节者。这样的民主伦理虽然少了一份英雄主义诉求，并因此拒绝了跨越式发展的可能，但毕竟多出了一份对制度和利益多元化的关爱；它以牺牲政治生活中的唯意志主义而获取了更大程度的权力分散；它弱化了人们对民主政体本身的信仰，但强化了民主政体的制度形式；麻木的民主得到长足发展，行动主义的基本价值观则相应地风光不再，刻意为之的民众和平意识和协商意识成为政治的主流，这种主流的和平意识所要求的只是权利形式的不断推陈出新以及公共平衡的调节机制的日常轮换，而所有这一切都只能意味着处于绝对化地位的责任最终无法在任何民主政体中取得实质上的胜利。佩里.安德森对上个世纪资产阶级的现代性民主的评论并非没有普遍意义：“……60年代以来启动的‘社会革命’的确产生了马克思所讲的资本本身外在形式上的变化。风格和个性上的某种平民化腌制毫无疑问发生了。但更重要的变化却不在格调，而在范围。自镀金时代以来，金融海盗和工业巨头从未在地球上迈出过如此大的步伐，他们践踏着劳动昂首阔步，其权势和财富之强，是古尔德和摩根不太敢想象的。只要看一看报纸或电视，就足以发现这帮人无处不在。……统治者停止了统治，但奴隶还是奴隶。”
危险当然是存在的，如果不加以辨析和约束的话，这些危险无疑会获得进一步的发展空间；作为这种发展的逻辑终局，则很可能意味着一个传统意义上的自由公民在与政治世界进行接触并获取民主知识方面，已经遭遇根本性的限制。政治现实早已成为一场丧失社会目标、或者说是丧失任何集体目标的权宜斗争，在斗争中作为民主意志的载体和体现者的人民，无论主观还是客观，都很难成为纯粹形式民主和法权民主中的主权者，取而代之的是高度组织化的寡头利益，知识精英的法权诉求和文化观念则作为一面没有颜色的旗帜覆盖其上。然而，无论是保守派的道德宣泄，还是左派的道义愤怒都是无效的；道德上的愤怒并非真正的阿喀琉斯式的愤怒，因为它无法导致行动；这就如同道德上的胜利只能意味着一种虚伪而衰老的人类境况，从而只能意味着现实世界中的失败一样。它们忽略了“必须活下去、必须行动”这一最为根本的生活事实，在这方面，他们实际上和自由派是一致的，双方都认定人类当中不会存在天生的罪犯，甚至也不存在真正有犯罪天赋的人，更不会存在有意犯罪的可能性；他们对此的解释很简单，借助柏拉图的权威，他们认为激情是可以改造的，恶最终是可以臣服于善的。在巨大风浪中穿行了两百年的自由已经足以为这个国家赢取希罗多德常常说起的那种“应得的光辉奖赏”，但问题也正如希罗多德所说的那样，在于“它如何结束”。当杰斐逊在生前的最后一封通信中谈到，“我被单独留在了新一代人当中，他们不了解我，我也不了解他们”之时，他只不过是为了提请人们注意历史当中存在过并且存在着的“个体性的深渊”，在这个深渊当中，真正的善和真正的恶互为一体，不可分离。很显然，他本人正是这样一种“个体性深渊”的代表，他孤独面对这个世界，不为人理解，这无疑意味着这个国家既丧失了记录真正卓越人物的能力，也丧失了记录真正罪恶人物的能力。正是这种能力的丧失导致了杰斐逊关于共和国之覆灭的不祥预言。
然而，这一切都因为发生在西部旷野中的一起普通的杀人案件而发生了改变。以“解释的幻象和一切随风的软弱”为生的主流媒体将这起谋杀案解释为一起“激情犯罪”，就如同柏拉图在解释亚西比德失控的“爱若斯”罪行时所做的那样；也正如同柏拉图总是对那些忙忙碌碌的“行动之人”及其行动表示出一贯蔑视那样，主流媒体也以同样的蔑视来回避这种真实而且绝对的恐怖，借此，人们实际上掩盖了自身面对“不可解释之物”时的那种虚弱和无力。负责此一案件的老警长则缓缓道出实情：
现在你所看到的犯罪，重到甚至无法对它量刑。
毫无疑问，老警长是一个苏格拉底式的人物，相信真理和正义的标准在于自我以及自我人格的产生和塑造，相信一切罪恶都应当在“个体”身上归责，这也是联邦宪法第十四修正案以来的精义所在；不同的是，老警长对于个体罪恶的观念并非法律观念，也不是那种传统的西部个人主义同个体英雄主义相混合的观念。这位平和的警长在年老之时和柏拉图的苏格拉底一样，常常陷入对真理和正义的沉思当中：
可能一天结束前还会到三次。
这意味着老警长相信人类自身当中有一个稳定的、可以时刻进行思考和反思的自我存在着，就如同柏拉图的苏格拉底提醒阿德曼图斯和色拉叙玛霍斯注意：他们内心存在着一种“神圣品质”，正是这种“神圣品质”才使得他们能够在以“辉煌的言辞”谈论不正义的同时，对不正义表示抗拒。正是这样一点，触发了老警长对昔日的回忆和怀念，仿佛这是人固有的一种疗伤性的激情：
总会想知道他们如何管理旧时光的。
“旧时光”令人怀念的典型特征就是“不用带枪”，这意味着没有人准备对他人施行不义，正义的标准仍在于那个内在的“自我”，“不用带枪”的旧时光当然就是“自我管理”的旧时光，在那段时光里，并不需要一个外来的时间管理者；当苏格拉底说“遭受不义要好过行不义”的时候，这并不是一句简单的劝世格言，也不是要传达一种外来的道德律法，相反，苏格拉底只是在以一种近乎无情的方式强调正义标准全然在乎自我，而非世界；在乎个体的反思和“内在的无声对话”，而不在乎对世界的行动及其后果。康德只不过是将这种正义标准推论到逻辑终局，不可避免地在自我和世界、思考和行动之间树立起一到绝对消极的绝对屏障而已。我们在这里完全应该想起马基雅维利关于“爱国家胜于爱灵魂”的格言，马基雅维利并不是要劝诫人类避善趋恶，相反，他只是希望人类学会更多地以世界而非自我作为标准，来衡量正义和罪恶。“停下来想一想”，这句苏格拉底式的格言在马基雅维利看来充斥了过于残酷的世界意味：如果要“想一想”，就必须“停下来”，这是当然的事情；但是，假如正义的标准就是自我与世界的无限循环的分离，那么正义将只能告诉人们不要做什么，而不会告诉人们要做什么。依照此种正义逻辑，假如这个世界不会停下来，那么这个世界就只能等待毁灭。这恰恰是马基雅维利不能接受的，况且，这个世界不会停下来，这是必然性的事实。
对“旧时光”充满乡愁的老警长对自我与世界之间的这种正义标准有着明确的感知，他知道作为警长他必须日复一日地“奉献自我”。他对“自我”有着强烈的尊严感和保护意识，但对于“伤害他人”的必然性、也就是通过行动同世界建立联系的必然性，也有着同样清晰的意识：
这可是你说的。（面带嘲讽和宽容）
老警长在影片结尾选择辞职并退出“世界”时，父亲向他讲述了往昔的死亡故事，这些死亡都是有原因的，都是出自人类自身的激情以及由特定环境引发的争斗；毫无疑问，父亲误解了老警长辞职的原因，显然，那并不是因为“衰老”而无法承担世界所强加的工作重负，而是因为一件老警长本人“确实不知道”的事情：一个年青人为了罪恶而去犯罪，没有原因，没有羞耻，也没有宽恕；总之，无法解释。
众所周知，该隐并不是为了成为该隐而去杀人，即便最伟大的罪犯犹大也以死谢罪，避免羞耻，他们也都能够因为并不知道自己在做什么而获得宽恕；文学史中的罪恶典型，比如莎士比亚的伊阿古、迈尔维尔的克拉加特，在老警长缅怀不已的“旧时光”世界中是能够获得一席之地的，因为即便是这些非凡的罪恶和同样非凡的犯罪天才，也总能够找到犯罪原因，要么是出于人类内在的最深沉绝望，要么是出于人类内在的最深沉嫉妒。这些在可理解的人类世界中堪称登峰造极的罪恶原型，都拒绝了黑格尔在极善的肯定力量和极恶的否定力量之间建立起的那种逻辑联结，因此而在自己的罪恶当中激发出绝望的崇高和高贵，并散发出内在的魅力、意义和美，有时候甚至能够像弥尔顿那样，将罪恶不仅仅刻画为魔鬼的诱惑或者被诱惑的魔鬼，同时也呈现为负责传递信息的路西弗；尽管如此，这些“可理解的”罪恶却都是有原因的，是可以用于自我反思的素材，在这些罪人自我反思之时，仍然会因为那种苏格拉底式的内在的“无声对话”而对自我产生恐惧；确切地说，他们并未超出理查三世的罪恶世界，而理查三世则只是个再平庸、再虚弱不过的罪人：
蠢货，你自己还该讲自己好呀。蠢货，不要自以为是啦。
老警长决定“奉献自我”并“成为世界的一部分”的真正原因，正是那个不需要上帝陪伴、意愿独自前往地狱的年青人所犯下的“无法量刑”的罪恶。杰斐逊曾说，“麦克白在后宫谋杀邓肯所引起的巨大恐怖是真实的，就如同亨利四世的被谋杀所引发的恐怖一样”。我们不知道杰斐逊在面对这个年青人所犯下的这桩“无法量刑”的真实罪恶时，会做何反应；但是也大可以猜测，这个在人类历史上堪比耶稣的伟大的罪恶宽恕者，想必也会和耶稣一样，面对不可解释的、纯粹的罪人时评论说：“在他脖子上挂一块磨石，然后投入大海，这样更好。”毫无疑问，他们害怕这种无法解释的真实的恐怖；他们只能对之保持视而不见，仿佛真正的罪人不曾出生，真实的罪恶也不曾发生。在此，老警长决意将自我提升到超越杰斐逊和耶稣的意识层面，压制那种真实的恐怖感，像马基雅维利那样，放弃自我，放弃柏拉图式的灵魂，为此才能“出去并面对”世界，在这片曾经是英雄家园的西部旷野中开启一段超乎寻常的探查罪恶之旅：
他不得不说:"好吧，我要融入这个世界"。
西部，“边疆神话”和“天定命运”的诞生之地、杰克逊的加冕之地、“猎鹿人”和亨利.乔治的故乡；淡蓝中透出宁静的一小片天空正居于天庭中央，极端壮烈的暗红环绕四周的天际，展示出同样的宁静；大地上，安详的树木、野草无声而又傲慢地矗立在骄阳之下，阵阵清风掠过，掀起狂热的尘土，回荡着着约翰.韦恩的马鞭之声；依然是那种动静之间令人震慑心魄的相得益彰、浑然天成；蕴含其中的是粗野顽强到失去任何限制形态的西部生命潮流的涌动。那是父辈们再熟悉不过的西部风景。卢埃林，一个越战老兵的枪声打破了这一切，随着枪声而来的是一片向卢埃林迅疾逼迫而来的阴影，这片阴影正在急速地扩散并开始覆盖大地。卢埃林没有击中目标，他似乎失去了当年猎鹿人的精准。这也许是因为那片阴影的逼迫所致。无论如何，他对追踪受伤猎物的血迹更感兴趣，这胜过两个强健生命体之间的搏杀，对于越南战场归来的这位老兵来说，也许目标真的没那么重要了，重要的是血迹。当他发现血迹的来源并非他原本的猎物，而是一只不知来自何处的受伤猎狗时，一种遭到外来者闯入的感觉激发了他强烈的兴致，并把他带到“死亡现场”。死亡现场散射出一种非凡的超自然氛围，正如警探们后来揭示的那样，这是野狼都不敢靠近的死亡现场；卢埃林有强烈的兴趣想破解这个现场，并追寻起因，他拒绝了最后一个伤者对“水”的生命要求，转而询问最后一个活人去了哪里。显然，他对死亡有着更浓烈的感觉，他惟一想去确认的问题就是：他是不是最后一个“活人”？为此，他决定加入这场罪恶游戏。西部因他的这个决定搅动起来。
和老警长不一样，卢埃林并不是一个怀旧的人，他厌恶过去而执着于当前；尼采说过“健忘”是生命力强大的标志，卢埃林身上奔涌的就是这种生命力。拿破仑在为自己的帝国寻求合法性和正统性时宣称，他将一身承担法国自圣路易以来的全部历史；拿破仑在做这一宣称时，当然知道这意味着结束大革命所激发的创造力；但是为了正统性以及合法性，他愿意这么做。恰恰相反，卢埃林是另一类人物，他对历史和传统将会对一个人的创造力造成的伤害非常清楚：
身后就会中枪。
他和马基雅维利一样，是一个以世界而非自我为准则的人，在一个一切都已经丧失固定标准的时代，他对这个世界的运动和奇奥既有敏锐的意识，也有永不止息的兴趣。邱吉尔曾凭借其精确的预言能力概述了一个时代的真正可怕之处：“在我从小就被教育去相信其为永恒的和重要的那些东西中，很少有什么还在延续，无论是客观的还是人为设立的。每一件我确信是不可能的事情，或者每一件我被教育要确信其为不可能的事情，都已经发生了。”卢埃林正是为这样一个世界而生的人，因为他不是那种会“停下来想一想”的人，他知道这样做的后果：
就只是停在阴影里。
不过在一个更为关键的方面，卢埃林却是在意志层面上超越了马基雅维利的人。马基雅维利的内心总是徘徊着浓重的怀旧情感，并对历史和人类的衰老感到悲观。和老警长一样，在一封书信中表达了他对历史的体悟，其中充满了老年人的伤感：“夜幕低垂，我返回家中，步入我的书房。在门口，我除下白天占满灰尘的外衣，换上宫廷袍服。更衣整饬完毕，方步入古人的殿堂。他们虚席以待，盛情款款，为我专设珍食，我甘之如饴，此生不枉。”在马基雅维利的笔下，罗马精神中最真实、因此也最富有生命力的地方，就是他们善于通过回顾遥远的过去，从而为塑造同样遥远的未来而采取实际的行动；最激进的革命精神与最传统的历史精神总能在比如格拉古这样的罗马人身上取得惊人的合体。这是马基雅维利最为依恋的地方，就如同他对洛伦佐的那种依恋那样。这一切都构成了可以让他“停下来想一想”的驿站。我们不能责怪马基雅维利的洞察力，他和卢埃林的差别在于意志。
正是这种“绝不停留”的意志使得卢埃林在清空自身记忆的同时，也以一种完全“忘我”的精神抛弃了对世界和时间的依恋感。与其毫无意义地塑造一个虚伪且虚幻的自我，倒不如对世界采取行动。正如尼采所说：“关于一个应该被抵制和被抛弃的行动的观念，引起了种种困难。没有什么已发生的事情可以被抵制，一个人不应该想着要消除它，因为每一件事情都如此紧密地同另一件事情相联系，反对一件事情就意味着反对所有事情。排斥行动就意味着排斥世界。”因此，卢埃林同世界维持在一种再简单和直接不过的纯粹事实性的关系当中，这种关系是任何属人的虚幻情感都不能够进行加工的，也是无需解释的，换言之，它拒绝尼采所谓的人类“观念”：
那，我就亲自告诉她吧。
丝毫不用奇怪这个已经为意志所占据的人忘记了母亲早已死亡这个事实，也不用奇怪他对死亡竟然是如此无所畏惧，甚至缺乏感觉；世界并非他的家园，只是他要采取行动的对象；重要的不是能够准确击中目标，而是射击本身；就如同在影片的末尾，女人的肉体对他无法产生诱惑一样，真正的诱惑力在于：当他询问那个女人“啤酒之后是什么”的时候，他得到了令他满意的答案：“之后的事谁能说准？啤酒只能导致更多的啤酒。”也只有这个能够令他满足的答案，才能让他走向死亡的终点。这个变化的世界已经与那个“不用带枪”的旧日世界完全不同了，没有什么东西可以为人理解、为人控制。假如一切都是无知和未知，那么也就没有什么关于人的知识是能够通过学习和教育得到的，这的确是世界的事实。即使是备受尼采推崇的“不朽的历史”也只能在这样一个世界中，蜕变为伏尔泰所谓的“历史只是我们利用死者的一连串诡计”。生活就意味着行动，就像老警长意识到的那样，将自己“奉献”出去；每个行动者都是在拿自己的脑袋和别人的千千万万的脑袋在做一场纯而又纯的赌博和冒险，那种韦伯式的“奉献”伦理势必在这样的世界凸显其首要意义。卢埃林的妻子将卢埃林的意志力量归因于性格特征，用“来者不惧”进行刻画，老警长隐约意识到这样的解释并未击中要害，但为了说服卢埃林的妻子，他顺从了这种自然主义的、心理学的解释，并尽一切努力试图将卢埃林近乎超自然的意志拉回“自然”的轨道：
我的思绪发散了。
这是个陈述、寓言、劝说和解释相互混合的故事，老警长尝试用发生在“自然”当中的这种恐怖和不确定性来劝服卢埃林的妻子，故事传达的是传统的西部场景，是旧时光中的场景；“当然，现在杀阉牛的方法可不同以往了……”，老警长内心当然意识到，存在更为真实的恐怖，卢埃林一连串的、不停的行动，其中的危险和寓意很难再用旧时光当中的自然性恐怖来衡量，甚至不能用未来的成败或者日常的幸福标准来进行衡量；存在一种神秘的力量，这种力量无法平息，也无法通过祈祷予以消除；“你告诉我这些干什么呢 长官? - 我不知道……我的思绪发散了。”显然，老警长深感既无法理解这种力量，也无法影响这种力量。在这种力量所激起的狂暴时间风浪之上，人无法开辟出足以偏离这种力量风向的航道。
正如阿伦特在谈论这个时代时所说：“即使法官们像所罗门王那么智慧，即使法庭拥有那种能够把我们这个世纪史无前例的罪行置入典章法规的‘确定尺度’，以帮助实现些许的人类正义，仍然十分可疑的是，瑙曼要求的‘真理，全部的真理’是否会出现。至今，还没有哪种普遍性能够控制那种无目的的暴行的喧腾洪流。如果真理不是普遍的，它会是什么？要弄明白‘任何事情都是可能的’这种说法意味着什么，一个人就必须献身到洪流当中去。”当奥林匹亚众神在缪斯的泉边赤身裸体、载歌载舞之时，唯有智慧之神全身铠甲、时刻准备作战；这并不奇怪，此种境况，关心一下武器至少是应当的事情。
卢埃林的武器是西部传统的猎枪，“威力惊人”，是西部年青人的成人礼物，还有帐篷支架，传统的“猎鹿人”装备；当然，卢埃林要赋予这些武器以新的意义，这种意义是在同另一件武器的决斗中碰撞出来的。为虚弱之人提供苟活之机的氧气筒转变成为谋杀的利器，这暗示了武器主人的天才和创造力，也暗示了武器主人对人类事物非凡而又冷漠的洞察力。
对，他可不像你废话那么多，这点我要给他加分。
这是卢埃林第一次得到这个生死对头的准确信息。信息的传递者同样是一个杀手，不过是一个金钱至上、因此可以给所有人以稳定预期的投机主义者，一个世故、圆滑、辗转于人世、“随时可以退出”的投机主义者；在他的眼中，他的雇主的公司并不是一个为世界创造价值的生产性的公司，而是一个为人提供工作岗位的消费性的公司，这个世界需要的不是古典经济学中个体性的生产活动和创造力，而是漫无目的的“无效率的消费”；他本人只是这个廉价消费群体中的一名豪客，生活只是一桩为消费而消费的简单交易。很显然，他身上还弥漫着南方重建时代北方“皮包客”的浓重气息，尽管他从始至终的坦率也同样表明，他完全破除了正在华盛顿和纽约盛行的那种平庸的人类罪性和中产阶级道德幻想。这一切都使得他有能力像莎士比亚戏剧中的小丑和弄臣一样，对人类事物的琐碎和激情之间的碰撞有着一种超乎常人的直觉和洞察。在他身上几乎不可能发生自我质疑的事情，因为他从不对生活提出严厉的真实要求。可是当安东.西格对他发出质疑，质疑他的这种随遇而安的淑世智慧和只重可衡量的结果的投机主义准则，在面对死亡之时还有何用处时，他震惊了，克尔凯郭尔说得没错，只有死亡这一问题才能将生活在中产阶级幻象当中的人真正置于绝望的深渊，并迸发出反抗和报复的颤栗。无论如何，从越南战场归来之后，一个像他这样的人当然和卢埃林走的不是同一条道路，他们分道扬镳，不再是兄弟，没有可以分享的东西，甚至没有可以交易的东西。
安东.西格，这个奉原则为至上的杀手让“唯意志论”者卢埃林感到难以理解，对于这个同样决意抛弃自我、全心对世界采取行动的人，即便是皮尔斯这个彻头彻尾的世界主义风格的流亡者也只能承认，安东.西格“没有幽默感”，“甚至不像我”。安东.西格并不是柏拉图式世界中的作恶者，因为不存在一种人类力量或者对话式的论证可以对他进行惩罚或者改善。严格来说，他就像耶稣道德比喻中的“绊脚石”或者“田中的野草”，除了予以剪除之外，别无他法。然而，安东.西格存在并穿行于这个世界，我们不能在简单地抛弃之后就视而不见。“旧时光”中的道德哲学习惯于在世界秩序中为每一存在物寻求一个合适的位置，这也是“旧时光”的根本要求和立足之本。阿奎那在谈到人类痛苦时认为那不过是神圣正义的活见证，用于激发人对上帝的狂喜，斯宾诺莎将世界秩序中的恶简单地视为一种外表，只要揭开这层幕布，那内在的善就会自动向世人显现，在黑格尔看来，即便是“田中的野草”也并非绝对，因为它大可以转化成庄稼的肥料。“对，他可不像你废话那么多，这点我要给他加分。”这一切主流的社会道德幻象都因为这句台词而脱去了外套。安东.西格是一个从来没有“废话”的人，因为他知道语言在这个世界上的无力和欺骗。正如年老的柏拉图在《第七封信》中终于承认的那样：“对此有所著述的人什么都不懂，他们甚至都不了解他们自己。没有什么途径可以把它像其他可以学习的东西那样诉诸文字。在拥有思考能力并知道语言的乏力的人们当中，是没有一个会冒险将思想诉诸文字的。”安东.西格同世界保持在一种纯而又纯的命令-服从关系当中，他深知行动而非语言对这个世界有着远为深远的意义，他超越了语言和论证。在同加油站老人的对话中，他对所有的“废话”都表现出非凡的怒火，并将氛围迅速调整到命令-服从这一最简洁的事实状态，将生死问题在毫无铺垫的情况下直接推向世人：
不错啊。
这一切都让人禁不住想起另一位原则至上论者康德对世界发出的那种狂暴的命令力量：即便世界毁灭，正义也要实现。所不同的是，康德的绝对律令奠基于“先天自我”的纯粹理性，由于不能完全放弃自我、投身世界，康德最终还是需要“上帝存在”这一公设，以便作为善良意志的见证人，否则善良意志便只能沦为情感性的无物。安东.西格则不需要任何见证人。确切地说，在每次行动结束之时，他都要追问在场的旁观者：“你看见我了吗？”他不喜欢加油站老人对他的来历妄加猜测，当杀手雇主询问他的身份时，他的回答是：“无名之人（nobody）”。和卢埃林一样，他拒绝思考，拒绝中产阶级道德和秩序所要求的虚幻的理性和思考能力。他顽固地保持“无名之人”，证明了真正的恶，也就是行动，并非易事；这要求他放弃自我、放弃思考、不要回家。在某种意义上，安东.西格对世界采取的道德行动和耶稣同属一类，——“不要叫左手知道右手所作的”。安东.西格面临着同哈姆雷特一样的境地，他内心也潜藏着和哈姆雷特一样的意识：“这个颠倒混乱的时代，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”然而，安东.西格没有哈姆雷特那么多的“废话”，他是一个行动长于言辞的反哈姆雷特。他并非悲剧人物，悲剧的主题是世界秩序的被侵犯和被恢复，如同埃斯库罗斯揭示的那样，在侵犯和恢复之间存在一个以罪还罪的无尽循环的链条，因此需要吁求雅典娜或者某种人类法庭的设立，来将全部罪责归于悲剧人物，以悲剧人物的高贵死亡来中断这个复仇链条，由此恢复遭到破坏的世界秩序。但是安东.西格超乎一切悲剧人物的地方恰恰在于他拒绝“世界秩序”，除了行动之外，他拒绝用言辞和论证同世界建立联系。在杀死警员之后，他一系列躲避追捕的精明策略表明，他对世界当中的罪恶链条有着何等明晰的意识。不过，他自身就有解决这一个体困境的办法，那是一枚来自一九五八年的硬币，而他就是这枚硬币的主人，在这一点上，他再次超越一切悲剧人物。
即便是诉求纯然呈现为“开端”的传统，对安东.西格来说也是毫无意义的，因为安东.西格的信念在于：开端在于自身不断施行的创造性行动当中。每次当硬币高高抛起的时候，也就是“开端”得到创生的时刻。希腊的那些流亡者们，比如德米斯托克利、亚西比德并非这样的人物，这些人只能借助战争带来的不稳定进行一些潜在的立法行动，手段堪称卑鄙；也许对卢梭来说，只有在稳定的时刻、针对品质和状态都稳定的人群，才有可能产生“纯粹的立法”；希腊流亡者们不能做到这一点，因为他们的存在本身就是引发内战或者不稳定的根源，国家稳定和世界秩序的首要要求恰恰就在于使他们成为流亡者。马基雅维利的罗慕路斯也不能堪当此任，卢梭内心的奥古斯丁情结使他无法认同罗慕路斯品质和行为中的种种污点，奥古斯丁也许指出了真实的危险。在卢梭看来，“立法者”无论如何都是无力应对现实的人类的一项绝望的设计，未来也许存在真正的缔造或者开端，但是这要求有清白的历史；孟德斯鸠对“立法者”这一完美的想象施以善意的嘲讽。但是上个世纪六七十年代的中产阶级智识精英们纷纷在国父们的身上找到了纯粹立法者的原型，在他们看来，那个时代的美国拥有清白的历史和不存在暴乱倾向的人民。然而，事实却是：几乎不可能对美国国父们的思想作出统一的规定和描绘，存在的只有紧张和冲突，杰斐逊和汉密尔顿之间的矛盾不存在调和的可能。最终胜出的是麦迪逊的“利益共和国”。在这一“利益共和国”的支配之下，美国不但陷入革命精神迅速陨落的可悲处境，更导致了南方的游离；将近百年之后，美国人为了重新唤醒政治理想主义，不得不付出惨重的战争代价，不得不借助一段血雨腥风的历史，并且不得不以一场麦克白式的悲剧谋杀这种偶然性的力量，为这段历史划上句号。
安东.西格对世界的运动和冲突、对人在世界当中的脆弱性和暂时性，都有着超乎常人的洞见，他手中决定生死的硬币足以说明这一点。他就像波利比乌斯观察命运女神那样，玩味着手中的硬币：“我观察到命运女神的作用，我知道她嫉妒地对待人类的机智，我也知道她的帝国是最绝对的，控制着非人生活的沙漠中的罕见绿洲，在其中，牺牲者们幻想着自身的逗留是最愉悦、最安全的。”常有人说，这枚硬币象征的是无端和偶然的“命运”。这是错误的，因为我们根本无法分辨出究竟是安东.西格在命令硬币，还是硬币在命令安东.西格；硬币随同安东.西格一起，辗转人世二十二年；二者实为一体。当卢埃林的妻子拒绝面对生死决断，并指出安东.西格是硬币的主人，真正的决定权在安东.西格而不在硬币时，安东.西格解释说：“我和硬币是以一样的方式到这来的。”显然，卢埃林的妻子希望祛除这枚硬币的权力，并将安东.西格重新拉回“世界秩序”的理性链条当中；她显然没有能力理解这枚硬币同安东.西格之间的二而一的伙伴关系，从而也错失了其中的意义，这种意义就是：要重整乾坤，就必须击碎“世界秩序”，这枚硬币就是“解围之神”。正如尼采所说：“在任意一个给定的事例中，我们同事是那发布命令的人和服从命令的人；就我们服从来说，我们体验到那种通常在意志开始活动之后马上显示出来的强迫、急迫、压迫和抵抗的感觉；然而，就我们发布命令来说，我们体验到一种快乐，而且当我们习惯于通过我的、自我的概念来克服这种两分时，这种快乐就更强烈了，这是通过我们把我们自己之中的那种服从视为当然，并因此把意志、表现和行动等同起来而实现的。”
他能看到我所看到的东西，这让我对他刮目相看。
老警长本不应该对此感到吃惊，当他决定追随那个少年犯下的真实罪恶，无所畏惧地开启这段探查罪恶之旅时，卢埃林就一直是他的领路人，他始终没有意识到，卢埃林并不需要保护，因为卢埃林并没有可以和他分享或者交流的东西，他俩之间始终不存在对话关系。不过，他和卢埃林一样，都无缘“看见”那枚硬币，这很不幸，但也是必然。卢埃林死后，老警长因为失去领路人，便只能选择“回家”。安东.西格对他来说，成了永远的“不可理解之物”。老伙伴们在谈到安东.西格之时，不免将之归因于“时代潮流”这一带有终极模糊性的名词，以避免继续的深究打扰老人们的睡梦。只有老警长隐约意识到某种“不可理解之物”的存在，毕竟，他和安东.西格曾经如此近距离地同处一室，双方如此明显地感知到对方的存在，但彼此一言不发，在黑暗当中，老警长对“不可言说之物”保持了沉默；在影片开头罪案现场的镜子面前，老警长很想知道安东.西格站在同一座镜子面前时，看到了什么。但在那个黑暗的旅馆房间里，老警长退缩了，他中断了对人类之罪的探索，只是用“鬼魂”来概括他不能了解的那些东西：
有时 我觉得他像个鬼魂。
影片结尾，年迈的父亲向老警长讲述了世界当中冤冤相报、无穷循环的故事，这实际上是一个关于时间的故事，如果没有足够的力量不时打断这样的时间链条，那么人就只能选择老去和“软弱”，这也正是柏拉图在《第七封信》中着重阐述的主题。
最后，你不得不要弄个压脉器。
对此，老警长只能承认自己老了。影片开头那个少年般生气勃勃、决意探查人类罪恶的警长此刻已被那个不信上帝、只向往地狱的少年彻底击败，他开始祈祷上帝，尽管这段非凡的罪恶之旅已经赋予他一种清晰的意识：上帝不会进入他的生活了。
亦不会因你慢下来。
当卢埃林猝然倒下而安东.西格的背影也在老警长的回忆视野中渐行渐远时，年青人会怀念他们，怀念那杆“威力惊人”的猎枪，怀念那句“啤酒只能导致更多的啤酒”，更怀念那枚硬币，他们会用尼采的话来表达这种几乎无法言说的怀念：“有一些行动，其性质如此微妙，为了使它们无可辨认，你最好粗暴地将它们毁灭；也有一些爱的行动和过度宽宏的行动，在它们发生之后，最好拿起棍棒杀掉所有的目击者：摧毁他们的记忆。有些人知道如何毁灭自己的记忆，他们虐待记忆，以此来报复其行动的惟一见证人。……我可以想象，某个拥有珍贵而易碎之物的人将如何辗转尘世，粗糙、圆滑，仿佛一只陈年的酒桶。”
年青人会明白，在一个“老无所依”的世界中，真正的抉择是在老警长睡梦中“月色般的火把”和“阳光下的罪恶”之间进行的；那象征老年的“月色般的火把”只不过是一件卢埃林和安东.西格都穿过的、用五百美元换来的“外套”，隐藏其下并让人“无可辨认”的是血色骨肉，那是人类力量的源泉，那是“阳光下的罪恶”。关于这枚漂泊人世的硬币，年青人怎能忘记安东.西格的忠告呢？
要不它就会和其它硬币混在一起，成为普通的硬币。
